顏氏之儒抉隱
作者：鄧秉元（復旦年夜學歷史學系傳授）
來源：《新經學》第12輯（上海國民出書社，2023年12月）
顏回是孔子最好的門生，一貫被視為德性科之首，并以安貧樂道的抽像長存在歷史之中。與政事、言語、文學諸科分別著重事功和學問分歧，德性科儒者更多地表現為修行者或愚人。所謂“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），倘以此相權衡，顏回的境界無疑是門生中最高的，所以孔子說：
回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了。（《論語·雍也》）
也恰是是以，在德性科后學那里，冉伯牛、閔子騫、顏淵被視作孔子的“具體而微”，而子游、子夏、子張不過“各得其一體”（《孟子·公孫丑上》）。換言之，顏回就像一個未完成的孔子，只需功夫具足，便可以優進圣域。借用《周易》的卦象，即是一陽來復。在講解《復卦·初九》的時候，孔子說：
顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”（《周易·系辭下》）
不遠復，也就是不違于復。在這個意義上，顏回代表著孔門的復性之學，位列理學興起之后的孔廟四配之首。顏回之所以在元明清時代被尊為“復圣”，并不是偶爾的。
唐宋以降，經學內部發生心性論轉向，通過顏曾思孟重塑的理學道統，成為懂得孔門儒學的基礎線索。盡管這一譜系與晚期經學的發展年夜體并不相違，但總的來說重要是基于孟子學立場的道統追溯，無論在學術史還是在思惟史意義上依然存在探討的余地。譬如孟子雖然在學術上追步顏回、曾子與子思，并在事實上成為德性科的集年夜成者；但也曾婉言：“予非孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）這里的“孔子徒”，顯然當指與孔子有直接師承、且以魯地為中間的學者群。而包養價格ptt與孔子具有兩世師友之誼的顏、曾二氏，無疑應是這一群體的核心分子。這表白，身為鄒人的孟子最後未必拜在子思門下，太史公說他“受業子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳》），或許只是在戰國后期思孟并稱的佈景下所作的猜測罷了。[1]歷史上，許多宗派式的學術群體，經常會因重生氣力的參加而異軍崛起，孟子對于孔門的意義，或許也當作如是觀。
孔子往世之后，不少門生廬墓三年，子貢甚至廬墓六載，此后便或因進仕、或因傳學，逐漸雲集四方。但不論怎樣，七十子之間彼此來往仍然親密，不僅魯地同門這般，即使遠在晉國的子夏，由于“哭其子而喪其明”（《禮記·檀弓上》），曾子還曾前去吊唁；另如原憲隱居不仕，“蓬戶不完”（《莊子·讓王》），子貢也會登門拜訪。類似的例子不勝枚舉。這一期間也曾發生過子游、子夏、子張欲奉有子為宗主的事務，甚至如子夏等也曾邀集同門，一路編訂“仲尼微言”，[2]大要就是《論語》的前身。類似事務可以視作七十子試圖統一或維系孔門的盡力。但總的來說，孔門門生在學術上依然漸行漸遠，并不斷發生分化，這就是韓非子台灣包養所謂“儒分為八”的年夜致情況：
自孔子之逝世也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏包養dcard之儒，有樂正氏之儒。（《韓非子·顯學》）
八家之中，子張、孟氏、漆雕氏、孫氏之儒所指尚屬明確，[3]其余四派較多爭議。如子思同時是孔子高弟原憲及裔孫孔伋之字，二人皆有門生傳諸后世；[4]而言、顏可以互用，所以有學者認為顏氏之儒也能夠指言偃（子游），[5]盡管這一猜測能夠性極小，但畢竟也是異說。從本文的視角來看，無妨把韓非子的觀點暫時懸置，根據孔門門生的實際影響，對戰國初年孔門的分化作出估計。以子路、顏回、子貢在孔門的影響力，孔子卒后能否本來就應該存在子路、顏回、子貢之儒？譬如作為年齡末期“舊法世傳之史”的現實形態，子路之儒不僅存在，並且極能夠即是墨者的前身。[6]而就今朝史料來看，無論顏歸去世前能否已經具有門人，[7]似乎都無法否認顏氏之儒的存在。關鍵的問題反而是，倒底應該若何在歷史情境中指認顏氏之儒？這就需求懂得這些儒者的配合歸趨。晚近以來，不少學者把莊子也納進顏氏之儒的行列，無妨一并加以考核。
一、《論語》中的顏氏之學
討論顏回學術的基點還是應該訴諸《論語》。比來幾十年來，隨著簡帛文獻大批出土，已經可以看到戰國文獻的原生形態。疑古意識因之退潮，許多原來鑒定為偽作或不甚可托的文獻，如《孔子家語》、《孔叢子》、《說苑》、《韓詩外傳》等，從頭遭到重視。有些學者甚至認為《家語》等文獻的史料價值能夠超過《論語》，《論語》被視為在七十子后學諸多文獻基礎上從頭編輯的結果。
關于《論語》的具體編纂過程，今朝當然存在不少疑難，但與《孔子家語》等著作比擬，《論語》仍然更為靠得住。這是因為，《論語》盡管年包養app夜體成于曾子門人之手，但畢竟還是尊敬有子的位置，而有子是子張、子游、子夏（甚至能夠包含子路、子貢之儒）配合認可的對象；這表白《論語》的編訂乃是孔門配合認定的結果。即使此前各派皆有不少對孔子與門生言論的記載，也需求經過配合承認。在這種承認過程中，或許會為了表述的幻想化而稍作剪裁，但分歧記載中能夠存在的誤解，或許倉促之間言辭及義理上的不周延之處，顯然也能獲得修改。從這個角度來說，《論語》即使不滿是原始文獻，卻反而是學理上最接近孔子遺教的文獻。比擬其他文獻，《論語》之所以讀來加倍渾樸、從容，除了因為時代較早之外，也因為經過七十子及晚期門人包養價格的集體修訂。劉歆所謂“仲尼歿而微言絕，七十子喪而年夜義乖”（《移讓太常博士書》），研討孔子學說，必須尊敬七十子共傳的年夜義。與佛滅度后佛經的配合結集一樣，七十子的配合編訂（也就是“傳”），乃是《論語》被視作經典的最基礎緣由。從經學的角度而言，即使孔子自己在分歧時空下的具體言論，也需經過成熟期的義理修改，才幹真正成為經典。
1．孔子眼中的顏回
如前所述，顏回的學術在總體上屬于孔門復性之學。顏曾思孟雖同屬德性科，年夜本可以相通，但學術各有偏至。曾子長于孝道和禮學，此即曾子的“合內外之道”；子思則直接契進“淵淵其淵，浩浩其天”，發揮孔子的不偏不倚；孟子拈出心性合一、仁知一體的精力結構，知言養氣，內圣外王，集德性科之年夜成。比擬之下，顏回的學術略嫌質樸，更接近孔門心性之學的原生形態。
普通來說，年齡時期盡管禮樂崩壞，但與戰國比擬，禮樂不僅仍然存在，並且在現實中甚至有日益繁瑣的趨勢。此即《莊子·全國》所謂以詩書禮樂為中間的“鄒魯之士、紳師長教師之學”。孔子之所以極力反對此輩鄉愿，正是因為鄉愿當然能做到行禮如儀，但卻掉往精力的年夜本，這是孔門師弟探討“禮之本”的佈景地點：
林放問禮之本。子曰：“年夜哉問！禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）
子曰：“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）
簡言之，在孔子那里，真正的禮樂是外行禮的同時要在心上唱工夫，這就是仁。而真正的學，即是求仁之學。《論語》中孔子從不惜嗇對顏回的贊美，此中最關鍵的一點即是因其好學：
子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與女弗如也。”（《論語·公冶長》）
哀公問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短壽逝世矣。今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）
季康子問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡。”（《論語·先進》）
顏回的性情雖然內斂，但卻自有一種堅韌。孔子曾說他“強于行義，弱于受諫”（《孔子家語·六本》），前一句是說他勇于行義，后一句則意味著從善如流、[8]“過則勿憚改”（《論語·學而》）。有時孔子甚至認為顏回過于用功了：
子曰：“語之而不惰者，其回也與？”（《論語·子罕》）
子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）
假設用《周易》作比，顏回的好學其實是乾卦上九的亢龍之象。《白話》曰：
亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎！知進退生死，而不掉其正者，其唯圣人乎！
或許恰是因為用功太過，盡管顏回很快達到“其心三月不違仁”的境界，簞食瓢飲，“人不勝其憂，回也不改其樂”，但二十九歲便“發盡白”（《史記·仲尼門生列傳》），年屆不惑即不幸夭亡。
普通來說，顏回作為學生，當然得益于老師的培養；但反過來說，顏回的出現，又何嘗不是孔子的幸運。誠如《莊子·大批師》所言：“夫道，可傳而不成受，可得而不成見。”顏回的“聞一知十”顯然并非知識性的學問，而是關于道的真正領會。而這一點似乎恰是孔子早年門生所完善的。在早年門生中，如小孔子四歲的秦商，能夠是他兒時的玩伴；[9]小他九歲的子路，盡管終身追隨夫子，但在學術上卻并沒有隨著孔子而改其夙志；另如琴張與曾點，作為狂簡派的代表，大要與子路一樣未變初志。小孔子六歲的顏回之父顏路事跡不詳，但看他在顏回逝世后直接請求孔子用己車為之作槨，便知他和孔子之間關系極為親密。依禮，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”（《禮記·曲禮上》）。諸人盡管對孔子事以師禮，但卻遠非暮年門生那樣亦步亦趨，孔子在諸人心目中，更像可以兄事之的長者。[10]
清楚這一點，也就了解顏回的“不違如愚”倒底意味著什么。所謂孔門四科，盡管并非宋儒胡瑗那樣，真的分科設教，但卻在事實上皆是孔子所長。來學的門生最後也未必皆有高遠的幻想，子張學“干祿”，樊遲問種田、種菜，教冉有軍事，教子貢說話，盼望他“使于四方，不辱君命”（《論語·子路》），等等，皆是孔門教導的常態。和通俗的職業教導分歧，孔子不盼望門生為專業所限，而是以年夜人正人相期：
正人謀道不謀食。耕也，餒在此中也；學也，祿在此中也。正人憂道不憂貧。（《論語·衛靈公》）
子曰：“正人不器。”包養心得（《論語·為政》）
賢如政事科的冉有，盡管有兩位族兄伯牛、仲弓為榜樣，尚明確說“非不說子之道，力缺乏也”（《論語·雍也》），顯然并不以孔子的志向為然。相反，由于性格上的投機，顏回則很快領悟了老師學術的精力地點：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）
而孔子則說，“回也非助我者也，于吾言無所不說”（《論語·先進》），誠所謂言如有憾，心實喜之。孔子平生棲棲遑遑，周游求仕，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？”（《詩經·黍離》）懂得他的天然也有，如石門監者，說他“知其不成而為之”；如楚狂接輿，可惜他墮進泥涂，“鳳兮鳳兮，何德之衰也”！但不明就里之人，則譏諷他“知津”（《論語·微子》）、“為佞”（《論語·憲問》）；[11]甚至親近如子路，對他見南子，也會生疑，直到發誓方肯罷休。只要面對顏回，孔子才會生出知音同調之感：
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則躲，惟我與爾有是夫！”（《論語·述而》）
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）
子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）
據說孔子門下曾經“三盈三虛”（《論衡·講瑞》），戰國后期以降不少記載把緣由歸諸少正卯，于是孔子殺少正卯，便簡直成為報復對手的典範。這一做派顯然與孔子畢生的幻想及行跡不符，所以天然遭到后世學者的懷疑。但假設考慮到孔門門生晚期來學的實際目標與孔子教學理念之間所存在的宏大鴻溝，那么“三盈三虛”卻是能夠的。[12]孔子雖說門生三千，但七十門生之外，年夜多不過授業解惑，所謂“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）罷了，還到不了傳道的水平。許多時候，恰是由于有顏回這樣杰出門生的拳拳謹記，才讓那些不夠懂得的學生也能堅定信念。孔子厄于陳蔡之際，及門門生難免生疑，子路甚至以為孔子德性不夠，招致天譴；[13]子貢則盼望孔子放低身材，“盍少貶焉”；惟有顏回，堅持“不容然后見正人”（《孔子家語·在厄》、《史記·孔子世家》），與孔子所說“正人固窮，君子窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），在精力上可以相通。顏歸去世，“孔子哭之慟，曰：‘自吾有回，門人日益親。’”（《孔子家語·七十二門生解》）所謂“門人日益親”，并非一些學者所說，因為顏回善于處理同門關系；而是只要顏回，能夠擎天一柱，維護同門對孔子境界的信念。
孔子五十以后積極進世，但似乎從未讓顏回出仕，這未必是因為顏回不諳行政，能夠與德性科儒者不欲出仕有關，這一點后文還有詳述。當然，也能夠孔子盼望他有機會年夜用。孔子曾言，“若有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）盡管歷代對此解釋紛歧，但戰國秦漢卻一向流傳著孔子有機會胙土分茅的傳說。此中齊景公、楚昭王欲封孔子之事，甚至被太史公采進《孔子世家》。兩件事雖然未必屬實，但就后一事務中楚令尹子西反對的來由來說，所包養站長謂“王之使使諸侯有如子貢者乎”、“王之輔相有如顏回者乎”、“王之將率有如子路者乎”、“王之官尹有如宰予者乎”，表白顏回才堪輔相的名聲早已流傳。也恰是是以，《孔子家語》中孔子讓子路、子貢、顏回“各言爾志”的記載，或許即是“空穴來風，未必無因”的。顏回說：
回聞薰蕕分歧器而躲，堯桀不共國而治，以其類異也。回包養網VIP愿得明王圣主輔相之，敷其五教，道之以禮樂，使平易近城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰斗之患。（《孔子家語·致思》）
文中的顏回也是扣緊“得明王圣主輔相之”。盡管這一資料未必屬實，但在刻畫人物性格方面，依然含有某種真實。並且刀槍進庫、馬放南山，志向頗為高遠，隱含無為而治之意。所謂“敷其五教”，更是年夜舜命契為司徒時所言。[14]從這個意義上說，德性科儒者并非不關心政治，但更為關注的是政本，而不是吏事，這是其與政事科的區別地點。須知在孔子那里，政與事是明顯有別的：
冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。若有政，雖不吾以，吾其與聞之。”（《論語·子路》）
換言之，政事科門生所長的是政治的年夜經年夜法，而非具體的治理技術。這是前人真正意義上的“君人南面之術”：[15]
離也者，明也，萬物皆相見，南邊之卦也，圣人南面而聽全國，向明而治，蓋取諸此也。（《周易·說卦》）
子曰：“雍也，可使南面。”（《論語·雍也》）
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）
冉雍，也就是仲弓，與本身的兄長冉耕（字伯牛）都是德性科的代表人物。惋惜冉耕得了惡疾，孔子年夜感痛心：“斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”成為知命之學的一個例證。二子雖出生微賤，[16]但卻是人中麟鳳，所以孔子對仲弓說：
犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山水其舍諸？（《論語·雍也》）
“骍且角”是說有資格作為獻祭神明的犧牲，這是對具體性命的最年夜確定。結合上文孔子告顏淵“為邦”的具體表述，所謂“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”皆是三代政治原則的焦點，而“樂則韶舞”則是以虞舜的政治為歸宿，[17]這是孔子最高的政管理想。虞夏商周四代本來即是貫穿《尚書》的基礎結構，而年夜舜的政治原則便是“無為而治”：
子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”（《論語·衛靈公》）
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”（《論語·為政》）
即此可知，孔子心目中真正的“君人南面之術”即是無為而治，這同時也是“為政以德”的真正內涵。后世以具體品德懂得此德者，可以休矣。孔子所期許仲弓和顏淵的，皆在于此。
孔子當然也有和仲弓就行政技術方面的討論，如《論語·子路》有云：
仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”
此文亦見于上博簡《仲弓篇》而加詳，當如一些學者推測，《論語》此章能夠是在《仲弓篇》基礎上修正的。不僅這般，《仲弓篇》還仔細討論應該以“道（導）平易近興德”為“平易近務”，而具體辦法即是重視祭、喪與行，后者大要是為平易近榜樣之意。文中還盼望仲弓能夠糾正季氏之邪心，這就是做孟子后來所說的能“格君心之非”的年夜人，那顯然是盼望他以師道自任。至于《孔子家語·刑政》記載孔子的刑德并用之論，即使真是孔子對仲弓所言，也不過是治理技術罷了，并非德性科學術的精華。比來一些學者，把這一文本作為懂得仲弓的基調，[18]其實是遠遠不夠的。
2．《論語·顏淵篇》
德性科最重要的人物，除了顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓之外，還應該包含原憲和曾子。此中閔子騫少孔子十五歲，與冉伯牛、子路等晚期門生年輩年夜體相當；仲弓與顏回分別少孔子二十九、三十歲，[19]年紀相仿；原憲少孔子三十六歲，曾子少孔子四十六歲。由于顏回之父顏路（少孔子六歲）、曾子之父曾點都是孔子最早的門生，加上冉伯牛年紀較長，仲弓、顏回、曾子都與孔子年夜體有著兩世從學的通家之誼。假如前引仲弓、子游、子夏等共撰《論語》的記載不誤，那么當孔子往世之后，由于早年門生年夜多漸趨老邁，顏回又早逝，德性科最後的代表人物當是仲弓，再后則是原憲與曾子，而子張、子游、子夏尊奉的則是有子。這與《論語》成于曾子門人而又尊敬有子的普通見解是相合的。與文學科淵源甚深的荀子，對孔門后學盡管頗置貶詞，卻唯獨對子弓敬佩有加，這個子弓應當即是仲弓。[20]由于代際關系，所謂“顏氏之儒”的說法，假設不是出于虛構，那也只能是在曾子往世之后，德性科需求重塑道統之時。此時親炙夫子的七十子之徒年夜多已經謝世，孔門后學的內部紛爭愈演愈烈。由于在精力歸趨上的宏大差異，紛爭的結果，是德性科、文學科一傳道（守禮）、一傳經，配合擔荷著孔子家業；政事科則能夠發生分化，或流為漆雕氏的游俠，或喪掉儒家的基礎信心，成為墨家。孔門內部本來極具勢力的子路之儒之所以消散在歷史中，并非偶爾。[21]
如前所述，研討七十子最關鍵的文獻還是《論語》。而《論包養管道語》命篇概況看來非常隨意，其實皆有深意存焉。如《子路》的配角實際即是子路，《憲問》的宗旨之一則是知命之學。[22]此中《雍也》、《顏淵》、《憲問》都是以人名篇，但處在上篇的《雍也》，與《公冶長》一樣，并非以仲弓、公冶長為配角，而是代表孔門全體門生。因為上篇的配角是孔子，下篇的配角則是七十子，這是懂得《論語》的關鍵。[23]此中公冶長是孔後代婿，且無辜下獄，仲弓曾經領銜諸子，以二子來領袖群倫無疑可以服眾。此外，關于德性科的記載，還散見在《先進》、《衛靈公》等篇。下篇的配角既然是七十子，在敘述早年門生的《先進》之后，立刻即是夫子最欣賞的《顏淵》，其次則是《子路》、《憲問》，意圖似乎不難索解。
也恰是是以，我們無妨依托《顏淵篇》討論顏氏之學的基礎范圍。德性科開出孔門心性之學，接續孔子求仁之學即是應有之義。所以開篇兩章，即是顏淵、仲弓問仁：
顏淵問仁。子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
仲弓問仁。子曰：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
無論“低廉甜頭復禮”的實際含義畢竟若何，[24]孔子這句話透漏出的意思，都是人心乃六合之年夜本，求仁必須在本身身上做工夫。而據出土文獻所見，仁字的一種寫法本來即是身心合一。所謂“為仁由己”，所謂“全國歸仁”，隱含著孟子的“性善”、“本意天良”及“萬物皆備于我”之說。誠如陽明所言，“人心乃六合之發竅”，所以才幹“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”。至于復禮的細目，則是孔子為了糾早年門生之偏而特別拈出的文質彬彬、仁禮合一之學，具體意義下文還有詳論。
與仲弓論仁亦有深意。“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”，說的是心體之敬；“己所不欲，勿施于人”，說的是恕道；恕也就是消極意義上的仁。[25]至于“在邦無怨，在家無怨”，即是“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）之義，這是孔子的知命之學。當然，對顏淵強調“為仁由己”，對仲弓強調消極性的恕，隱含著二者的奧妙之別。從心體的角度而言，直心為德，這種直心也就是順著心體天然發出的仁，而仁的發出，需求敬的心思狀態。此即《周易·白話》所說：“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”所謂“義以方外”，即是《顏淵篇》孔子對樊遲所說的“舉直措諸枉，能使枉者直”，惋惜樊遲未解其義：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”
從子夏的評論來看，見識當然比樊遲超出跨越甚多，但似乎也只達到“知人”的境界，因為孔子說的是“使枉者直”，而非令“不仁者遠”。“直”的教化之義在子夏這里無法體現，所以在境界上有著奧妙的差別。子夏長于文學（學問），開出孔門智識一路，但與德性科的仁者仍有小年夜之別。[26]當然，德性科自己亦不廢“知”德，所以第六章借“子張問明”微示此義：
子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂遠也已矣。”
孔子此義極深，本文暫不詳述。至于《白話》所說“敬義立而德不孤”，則與孔子所謂“德不孤，必有鄰”相應（《論語·里仁》），這是“全國歸仁”的具體表現。但問題是，這種直道通俗人很不難誤解，以為是基于血氣的直。門生司馬牛“多言而躁”（《史記·仲尼門生列傳》），子路亦以剛直為尚，[27]孔子不得不為之糾正：
司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”
子曰：“片言可以折獄者，其由也與？”子路無宿諾。
折獄致刑，陷人年夜罪，這是最應穩重之事，豈可兒戲。故《周易·賁卦》有言：“山下有火，賁。正人以明庶政，無敢折獄。”賁卦之象，光亮被山所掩，如人聰明不夠，故只可以理日常大事，不敢斷案判刑。[28]所以子路此章之后，當即引孔子之言：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”以無訟之心聽訟，才是真正的仁。比擬子路，德性科的曾子，則對聽訟滿是惻怛之情：
孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上掉其道，平易近散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”（《論語·子張》）
但子路的好處是坐言起行，踐行諾言甚至不欲過夜（“不宿諾”），這就是“言必信，行必果，硁硁然君子哉”（《論語·子路》），雖然也可以勉強算作第三等的“士”，[29]但與正人之道仍然有不小的距離。因為正人雖然也講忠信，但卻應該隨義而變，這就是“徙義”之說：
子張問崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其逝世；既欲其生，又欲其逝世，是惑也。‘誠不以富，亦祇以異。’”
此即孟子所謂“惟年夜人者，言不用信包養感情，行不用果，惟義地點”（《孟子·離婁下》）。不唯年夜人正人這般，幻想的士也不成愚忠愚信，盡管士的職責是服務于人，但卻應該遵照真正的直道，這就是“包養dcard質直而好義”：
子張問：“士何如此可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”
應該指出，通俗人盡管也強調忠信、質直，但總的來說，缺乏對本意天良的體認。此時無妨退而求其次，從自我改過進手，雖然達不到內外兼備的正人境界，卻也可以不掉正人之行。譬如即使做不到真正的忠，至多可以做到“弗畔”：
子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”
子曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
相對于本意天良之仁而言，恕道是一種消極性的仁。而忠則是本意天良與事物相接之際能夠如實地盡己之心，[30]曾子所謂“為人謀而不忠乎”（《論語·學而》）。相對盡己而言，弗畔則是一種消極性的忠。兩種層次雖然有別，但都是不成或缺的功夫地點。對于性情與子路附近的樊遲，孔子也是以此相告，[31]盼望他能做到“先事后得”、自攻己惡，不成過于沖動：
樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉問！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”
《顏淵篇》討論的別的一個主題是心性與政治的關系，莊子后來稱之為“內圣外王”。簡言之，孔子論政，都是從人群的一體性出發，強調君心是人群之年夜本。起首，人群的一體性樹立在君與平易近眾以信義相結的基礎之上：
子貢問政。子曰：“足食，足兵，平易近信之矣。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯三者何先？”曰：“往兵。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯二者何先？”曰：“往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。”
哀公問于有若曰：“年饑，用缺乏，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶缺乏，如之何其徹也？”對曰：“蒼生足，君孰與缺乏？蒼生缺乏，君孰與足？”
在孔子時代，雖然已經出現“陪臣執國命”，但無論皇帝、諸侯還是年夜夫之家，尚沒有完整喪掉政治的符合法規性。在這種佈景之下，除了人群的一體性之外，政治最焦點的問題即是若何對權力者進行約束。王政法天，公道的政治應是高低能夠相互約束的禮治：
齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
而在具體的政治框架之下，由于上位者相對平易近眾具有位置上的優勢，所謂“正人之德風，君子之德草”，是以破壞人群一體性的責任重要在于上位者。也恰是是以，自孔子開始，儒學便表現出強烈的君權批評精力，這其實是一種師道意識：[32]
季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃。”
季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”
季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”
在孔子與仲弓的討論中，還觸及知命之學。知命之學是儒學的天道維度，《論語》的最后一章，便引孔子之言：
子曰：“不知命，無以為正人也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）
可知知命、知禮、知言是《論語》的最終歸宿。孔門內部，關于知命，德性科與子路之儒的不合最年夜。孔子強調“敬鬼神而遠之”，后者則主張敬奉鬼神，并是以成為墨者的前身。
司馬牛問正人。子曰：“正人不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之正人已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：‘逝世生有命，富貴在天。’正人敬而無掉，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。正人何患乎無兄弟也？”
孔子曾說，“仁者不憂，勇者不懼”，之所以能夠這般，即是因為知命。孟子所謂“夭壽不貳，修身以俟，所以立命也”（《盡心上》），便是此義。知命之學在《憲問篇》探討更為廣泛，而此章更援用子夏之言，年夜體可以視作德性與文學兩科的共識。
總的來說，《顏淵篇》涵蓋了孔門儒學心性論的幾個基礎層次。起首，仁心乃全國之年夜本，通過求仁，可以上達天道；其次，指點求仁的基礎功夫；第三，以仁義貫通修身（內圣）與政治（外王）；第四，惟有正人才幹真正上達于天，敬俟天命，做到不憂不懼。
應該指出，年齡時代政治的基礎格式與戰國時代具有很年夜差異，德性科儒者在繼承孔子心性與政治諸觀念的基礎上，根據形勢的變化又遞有發揮。盡管《論語》根據編1的需求，把孔子的觀點疏散地編排在分歧篇章，但德性科的基礎格式，還是不難意會。上面我們即以此為基礎探討戰國初期顏氏之儒的變化歷程。
二、墨子的“非儒”
墨子本來學儒，但又破門創教，戰國時代幾與孔子并稱，其學術淵源一向是聚訟的焦點地點。值得留意的是，無論是名辯思維、鬼神觀、橫死論、君臣觀，還是作為數度之學的承傳者，墨學都與子路之儒在精力上密合，而后者又在戰國以后消散在歷史之中，是以有來由認為兩者之間有著具體的淵源。不僅這般，現存《墨子》一書除了與子夏之儒的大批對話，[33]其交鋒的對象重要是德性科，尤其可以印證戰國初年儒學發生決裂的基礎事實。除了《橫死》、《非樂》等專門論述之外，墨子與儒家爭辯的內容重要保留在《非儒》、《公孟》兩篇，並且年夜旨頗多重合之處。本文擬由討論的相關主題出發，提醒墨家心目中德性科儒者的基礎抽像。
1．公孟子與程子
《墨子·非儒》并未指名具體對話的人物，而《墨子·公孟》對話的重要人物則是公孟子及程子。程子其人不詳，不過《孔子家語》曾經記載一位程子，由于與孔子在路上相談甚歡，孔子命子路取束帛相贈，子路認為過重，孔子說：
由，《詩》不云乎，“有美一人，清揚宛兮，相逢相遇，適我愿兮”。今程子，全國賢士也，于斯不贈，則終身弗能見也。小子行之！（《致思》）
此程子不知能否即《公孟篇》這位程子的祖先。但由《公孟篇》可知，墨子應該是程子的前輩，而程子則顯然以儒者自居：
子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪全國者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪全國。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送命若徙，三年嗚咽，扶后起，杖后包養心得行，耳無聞，目無見，此足以喪全國。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪全國。又以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不成損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪全國。”程子曰：“甚矣，師長教師之毀儒也！”
就二人的討論來看，墨子的觀點一是尊神右鬼，二是主張節葬，三長短樂，四是反對知命說，都是與儒家針鋒相對的問題。至于公孟子，普通認為便是孟子提到的公明高或公明儀，二人皆是曾後輩子。[34]《說苑·修文》記載公孟子高先后向顓孫子莫和曾子問禮，以及曾子告誡（公）孟儀“修禮以立志”“思禮以修身”、“修禮以仁義”，年夜旨在于立志、修身，而不用執著于具體儀節。比擬之下，孟子援用公明儀較多，如“古之人三月無君，則吊”、“率獸而食人”、人皆可以為堯舜等義，[35]但其實對二者皆有微辭。如逢蒙殺羿，后羿自己能否也有錯？公明儀曰：“宜若無罪焉。”孟子則說：“薄乎云爾，惡得無罪！”（《孟子·離婁下》）至于公明高，孟子雖然援用他有關年夜舜向旻天控訴怙恃的觀點，所謂：“公明高以逆子之心為不若是恝。我極力耕田，共為子職罷了矣。怙恃之不我愛，于我何哉？”（《孟子·萬章上》）但看孟子后來對年夜舜心術的提醒，那又顯然不以公明高為然。[36]以孟子末篇所提醒的盡心之義權衡，公明儀、公明高對問題的懂得似乎仍欠一塵。
作為顏氏之學的后勁，曾子一系強調服古、守禮與自我修飭，統而言之也就是學。這一點無妨由《公孟篇》見之：
公孟子曰：“正人必古言服，然后仁”。子墨子曰：“昔者商王紂、卿士費仲為全國之暴人，箕子、微子為全國之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦為全國之圣人，管叔為全國之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣。且子法周而未法夏也，子之古非古也。”
公孟子曰：“貧富壽夭，齰然在天，不成損益。”又曰：“正人必學。”子墨子曰：“教人學而執有命，是猶命人葆而往亓冠也。”公孟子謂子墨子曰：“有義不義，無祥不祥。”
公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“正人必學祭奠。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”公孟子謂子墨子曰：“子以三年之喪為非，子之三日之喪亦非也。”
“古言服”顯然與《禮記·曲禮上》“毋剿說，毋相同。必則古昔，稱先王”年夜義相應。而“貧富壽夭，齰然在天，不成損益”、“有義不義，無祥包養網比較不祥”、[37]“無鬼神”等，雖然出自墨子轉述，無疑就是孔門的知命之說。
總的來說，由于墨子重要是基于名辯（邏輯）的知性思維，與儒家以德統知的思維結構有著小年夜之異，是以經常誤解儒家的具體表述。[38]譬如把“貧富壽夭，齰然在天，不成損益”懂得為與“學”相反，顯然是把儒家的知命懂得為宿命論了。而儒家真正的態度是“盡人事，聽天命”，只要經過盡力仍無法做到的事，才是天命。[39]
此外，墨子列舉統一時期歷史人物有好有壞作為反證，否認公孟子的“古言服，然后仁”之說；但看《曲禮》所說，其實重要是針對后生小子初學而言，而實質上重要是一種精力繼承，是以一方面“則古昔，稱先王”，一方面還要“毋剿說，毋相同”。就像孟子曾經告訴曹交：
堯舜之道，孝弟罷了矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯罷了矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀罷了矣。（《孟子·告子下》）
但很顯然，這不成能是主張“今之樂猶古之樂”的孟子的最終意圖。不僅這般，《禮記·儒行》也說：
魯哀公問于孔子曰：“夫子之服，其儒服與？”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：正人之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。”
同樣，儒者的“循而不作”（《墨子·非儒下》），[40]則意味著強調歷史傳統的一體性，而非墨家懂得的那種單純的變化。此即《論語·先進》所說的“仍舊貫”，[41]或許孟子所謂“前圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。比擬之下，墨子則強調各種數度之學的創造，如“羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作船”（《墨子·非儒下》），等等；二家雖然各得其是，但墨子對儒家的誤解其實是顯然的。
2．君臣還是君師？
在有關子路之學的探討中，我們留意到子路對君臣一倫的強調，以及墨子與子路之儒能夠的繼承關系。孔子曾經說過“不仕無義”（《論語·微子》），即是子路傳下來的。政事科可說是孔門的急仕派。急仕派的出現其實與孔子五十歲以后親自從政，以實現政管理想有關。假設我們不把孔子想象為一個橫空降生的圣人，而是像他本身說的，從十有五而志于學，經過漸修而達致“從心所欲”之境；那么，就可以了解，孔子“少也賤，故多能鄙事”，本來也是“舊法世傳之史”中的一員，能夠也信任“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”（《孔子家語·包養條件在厄》）。[42]這是年齡時期通俗士人的典範信心，能夠也是子路追隨孔子的心思基礎。孔子分歧于子路的，是他精力底色中那種對年夜人之學的自我期許，這是使孔子超拔于流俗，并最終優進圣域的真正緣由。但也恰是是以，對于頗具政事之材的子路、冉有等人，孔子一方面積極助其進仕，一方面又不斷以顏淵為例盼望他們走向進德之門。但終其平生，盡管彼此間情感深摯，但孔子與子路、冉有的分歧調并未真正彌合，有時甚至會達到沖突的水平：
冉求曰：“非不說子之道，力缺乏也。”子曰：“力缺乏者，中道而廢，今女畫。”（《論語·雍也》）
子曰：“由之瑟奚為于丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未進于室也。”（《論語·先進》）
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其逝世于臣之手也，無寧逝世于二三子之手乎？且予縱不得年夜葬，予逝世于途徑乎？”
季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語·先進》）
另如子路做了衛國權臣孔悝的家宰，因為蒯聵之亂中家主被抓，在子羔（高柴）幾番告誡之下，依然舍身赴逝世，踐行了本身作為士人的誓詞。孔子聽說衛亂后的第一反應，即是“柴也其來，由也逝世矣”（《左傳·哀公十五年》），對子路的立場顯然早已預知。畢生追隨本身的愛徒，其實并未完整認同本身的理念，孔子此時的心情想必是復雜的。即使在孔子約束下，以君臣一倫為先的急仕派尚且這般，孔子卒后，情況可想而知。
相較之下，孔子及德性科則反對把個體限制在君臣關系之下，所謂“全國有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。而在孔子看來，當世能做到這一點的，除了本身之外，或許只要蘧伯玉和顏回：
子曰：“正人哉蘧伯玉！邦有道，則仕：邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛靈公》）
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則躲，惟我與爾有是夫！”（《論語·述而》）
從這一視角來看墨子對儒家的非議，仍然是若合符轍。譬如《公孟》與《非儒下》都提到“善待問者如撞鐘”那句話，此語同樣見于《禮記·學記》，本來應該是周代學校中對教師的希冀；但公孟子在與墨子談話中說起，則意在強調儒者的獨立精力。在儒者看來，墨子汲汲皇皇，四處游說，不免難免太不自重：
公孟子謂子墨子曰：“實為惡人，孰不知？譬若良玉，處而不出有余糈。譬若美男，處而不出，人爭求之；行而自衒，人莫之取也。今子徧從人而說之，何其勞也！”（《墨子·公孟》）
這顯然即“禮聞來學，不聞往教”（《禮記·曲禮上》）之義。孟子后來津津于辨析“妾婦之道”，其實也是在百家周游求仕的情境下不得已而發出的危言深論。針對公孟子的批評，墨子也曾以子之矛攻子之盾：
子曰“正人共（恭）己待，問焉則言，不問焉則止，譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴包養條件”；今未有扣，子而言，是子之謂不扣而鳴邪？是子之所謂非正人邪？（《墨子·公孟》）
而事實上，最最基礎的來由卻是，正人應該急“國家之難”，“雖不扣必鳴”：
子墨子曰：“是言有三物焉，子乃今知其一身也，又未知其所謂也。若年夜人行淫暴于國家，進而諫，則謂之不遜；因擺佈而獻諫，則謂之言議。此正人之所迷惑也。若年夜人為政，將因于國家之難，譬若機之將發也然，正人之必以諫，但是年夜人之利。若此者，雖不扣必鳴者也。若年夜人舉不義之異行，雖得年夜巧之經，可行于軍旅之事，欲攻伐無罪之國……以廣辟地盤，著稅偽材，出必見辱，所攻者晦氣，而攻者亦晦氣，是兩晦氣也。若此者，雖不扣，必鳴者也。”（《墨子·公孟》）
墨子顯然并不認同公孟子的基礎立場，所以他區分了三種情況，認為公孟子只知其一，不知其二。[43]此段文字有不甚可通之處，但年夜義尚可推尋。簡言之，假設為政者“淫暴于國家”，此時“言之無益而無害”，[44]即使“不鳴”也無可厚非；但假設國家有難，正人知機，不當緘默；或許有年夜人要行不義，攻伐他國，最終對兩國皆晦氣，此時也應該直諫。墨子具有集體主義傾向，在此又得一證。這也就是墨子在《非儒下》所說的“人臣之道”：
夫仁人，事上竭忠，事親得孝，務善則美，有過則諫，此為人臣之道也。今擊之則鳴，弗擊不鳴，隱知豫力，恬漠待問而后對，雖有君親之年夜利，弗問不言；若將有年夜寇亂，盜賊將作，若機辟將發也，別人不知，己獨知之，雖其君、親皆在，不問不言。是夫年夜亂之賊也。所以為人臣不忠，為子不孝，事兄不弟，交遇人不貞良。
墨子所幻想的“正人之道”，是“年夜以治人，小以任官，遠施周偏，近以修身，不義不處，非理不可，務興全國之利，是曲周旋，利則止”，成為治世之能臣。這其實也就是當時通俗士人的幻想。但孔子卻一言分歧，抽身而往，“與此相反謬也”（《墨子·非儒下》）。如《左傳·哀公十一年》：
孔文子之將攻年夜叔也，訪于仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，則嘗學之矣。甲兵之事，未之聞也。”退，命駕而行，曰：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”
類似的例子在孔子那里無疑是常態。所以孟子有言：
孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕。于季桓子，見行可之仕也。于衛靈公，際可之仕也。于衛孝公，公養之仕也。（《孟子·萬章下》）
此中“行可乃以君臣訂交也，際可乃以友道訂交也，公養則以師道訂交也”，[45]所所以“無可無不成”；但無論在哪里，都時間不長，“未嘗有所終三年淹也”（《孟子·萬章下》）。個中關鍵，即是墨子自居臣道，而孔子則以師道自處。師與臣的分歧，在儒者那里其實洞若觀火。孟子便曾舉曾子、子思為例：
曾子居武城，有越寇。或謂：“寇至，盍往諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。擺佈曰：“待師長教師這般其忠且敬也！寇至則先往以為平易近看，寇退則反，殆于不成！”沈猶行曰：“長短汝所知也！昔沈猶有負芻之禍，從師長教師者七十人，未有與焉。”子思居于衛，有齊寇。或謂：“寇至，盍往諸？”子思曰：“如往，君誰與守。”孟子曰：“曾子、子思同志。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。”
儒者并非不成為臣，但卻并不主張輕易出仕。是以，除了政事、言語兩科之外，不少儒者都表現為難進易退：
子使漆雕開仕，對曰：“吾斯之未能信。”子說。（《論語·公冶長》）
季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：“善為我辭焉。若有復我者，則吾必在汶上矣。”（《論語·雍也》）
仲弓雖然曾為季氏宰，但很快便致仕而往。[46]相反，在強調君臣之義的墨子看來，這種難進易退卻正好是狂妄的表現：“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”（《墨子·非儒下》）。此中“繁飾禮樂”、“立命緩（安）貧而高浩居”，無疑是顏氏之儒甚至整個德性科的特點地點。所謂“倍本棄事而安怠傲”，則與德性科、文學科以師道自任的抽像顯然相合，而與政事、言語二科年夜異其趣。
也恰是是以，墨子在對儒者的批評中，便著力刻畫孔門的不臣之心：
齊景公問晏子曰：“孔子為人何如？”……晏子對曰：“嬰聞所謂賢人者，進人之國，必務合其君臣之親，而弭其高低之怨。孔某之荊，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公戮。……今孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也。……”景公曰：“嗚乎！貺寡人者眾矣，非夫子，則吾終身不知孔某之與白公同也。”
孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不成！”……孔某乃恚，怒于景公與晏子，乃樹鴟夷子皮于田常之門，告南郭惠子以所欲為。歸于魯，有頃，間齊將伐魯，告子貢曰：“賜乎！舉年夜事于今之時矣！”乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳，以教高、國、鮑、晏，使毋得害田常之亂。勸越伐吳，三年之內，齊、吳破國之難，伏尸以言術數，孔某之誅也。
孔某為魯司寇，舍公眾而奉季孫，季孫相魯君而走，季孫與邑人爭門關，決植。
孔某所行，心術所至也。其徒屬門生皆效孔某：子貢、季路，輔孔悝亂乎衛，陽貨亂乎齊，佛肸以中牟叛，漆雕刑殘，莫年夜焉！（《墨子·非儒下》）
在墨子筆下，不僅楚國白公之亂，齊、吳破國之難，魯國公室之卑，甚至孔悝亂衛、陽貨亂齊、佛肸以中牟畔，都是孔子的責任。孔門幾乎成為年齡、戰國之際諸侯禍亂的本源。不僅這般，儒家的三年喪，破壞了長幼尊卑；授室親迎，則“顛覆高低，悖逆怙恃”（《非儒下》）。此處雖未說起三綱，但把儒家貶為倫常破壞者的意圖已經呼之欲出。早有學者指出，不僅白公之亂發生在孔子往世以后，此時景公已經往世十二年，而晏子之卒更在景公之前，所以上述議論明顯不實。[47]至于說陽貨、佛肸都是孔子徒屬，更是齊東野語。但對于孔門那些粗樸不文、難以懂得年夜人之道的子路之儒而言，墨子之言的煽動力似乎不容小覷。在《非儒下》的最后一句話中，墨子更是圖窮匕見：
夫為門生后生，其師必修其言，法其行，力缺乏、知弗及而后已。今孔某之行這般，儒士則可以疑矣！
從這個角度來看，《非儒下》不僅可以歆動王公年夜人對儒門的惡感，同時也是墨子決裂孔門的檄文。盡管在三年喪問題上，子路與墨子并分歧調，但卻并不構成二者彼此沒有關聯的證明。因為三年喪本來就不是魯國貴族的傳統，[48]能夠只是孔子對殷人遺俗從頭加以提煉的結果。[49]在孔子的強年夜影響之下，魯地原有的一些“舊法世傳之史”變成了子路之儒。一旦當孔子這樣具有天啟魅力的人物消散，同時又有墨子這種能夠代表數度之學發生精力自覺的人物出現，這些儒者離開孔門，成為墨者，即是順理成章之事。也恰是是以，《墨子·非儒》中對儒家的批評重要針對的是德性與文學兩科，雖然也提到了子路，但對子路一派的學術傾向卻并未真正觸及。這表白戰國初年在儒墨分立的佈景之下，除了漆雕氏的儒俠之外，子路之儒中不少人能夠已經進墨，并喪掉了對儒者的成分認同。而戰國後期儒家的具體抽像，特別是子路、顏回兩派學者的不合，亦由此可見。
三、莊子與顏氏之儒
德性科儒者的難進易退，在《周易·蠱卦》中有了恰到好處的表述，這就是上九的“不事貴爵，高貴其事”。年齡之時，雖然現實中禮樂漸趨崩壞，但精力幻想并未喪掉。通俗貴族社會對禮樂仍存敬畏，對于不欲出仕的人物也能保有敬意。孟獻子臨終囑咐兒子和孔子學禮，近人常以儒者附會視之，恰是因為現代人已經喪掉了類似的敬畏之心。
類似情況戰國已經出現。孟子曾說周室頒爵祿之法，“諸侯惡其害己也，而皆往其籍”（《孟子·萬章下》）。其實包養網推薦周代的禮制何嘗否則。假設沒有戰國時代德性、文學兩科儒者飽含宗教精力的弦歌不輟、傳承圣典，孔子所謂“郁郁乎文哉”的燦爛周文，早已灰飛煙滅。在上的統治者努力于強化君權，鄙人的士人希圖通過肝腦涂地以求封妻廕子，這是戰國時代法墨結合之下，政治的主流形態。法家傾向的統治者，此時已難以忍耐士人的不為君用，于是在齊魯之地尚被許為“士人巨頭”（孟子語）的于陵仲子，卻成包養sd了趙國統治者必欲除之而后快的人物：
趙威后問使者曰：“于陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率平易近而出于無用者，何為至今不殺乎？”（《戰國策·齊策》）
《帛書周易·蠱卦》在“不事貴爵，高貴其事”之后，加上了一個斷語“兇”，即是戰國時代政治環境日趨嚴酷的寫照。[50]
年齡是隱者的黃金時代。由于現實中的國野之分，也由于諸侯之間尚存基礎的信義約束，戰爭重要限于貴族之間，國事“肉食者謀之”（曹劌語），通俗人可以自適其力。此時君權尚無法完整凌轢平易近眾，社會尚存不受拘束的空間。[51]老子的“小國寡平易近”，與其說是對上古政治的想象，還不如說是對年齡時代隱士生涯的描畫。孔子南游，所碰到的隱者年夜多伸展從容，言近旨遠，極具高致。但很顯然，這種生涯最終在戰國時代軍國撻伐的鐵騎之下成為明日黃花。由作丘甲、作丘賦、初稅畝，到廢井田、開阡陌、尚首功，每一個通俗人都墮入法家政治這一宏大的絞肉機器中，無法自拔。此時的隱者，早已掉往了晚期的從容氣象，要么成為隨世宛轉的支離疏，要么成為憤世嫉俗的抗議者。從這一角度看，《莊子》內篇的《人間世》與外篇的《胠篋》、《馬蹄》未嘗不成以出自一人之手。[52]對莊子生平的探討尚存不少疑難，除了莊子后學明顯包養ptt的追溯以外，本文所說的莊子，其實是統括《莊子》一書的廣義上的莊子。
莊子與儒家的關系，自韓愈、蘇軾以來便成為一個話題。[53]明末清初，在天崩地解的現實際遇之中，此前那種由孟子精力灌注的師道意識遭到波折，不甘自棄的學者于是游心于世情之外，并是以發現了莊子。[54]在方以智筆下，《莊子》承載著“《易》之風，《中庸》之魂”（《向子期與郭子玄書》），寄寓著儒者人文明成的幻想。[55]二十世紀初，華夏文明遭遇滅頂之災，莊子出于顏氏之儒的判斷再一次遭到重視。[56]只不過由于對孔門精力結構的懂得另有不少未明之處，值得從頭加以申說。
1．《莊子·讓王》
應該指出，莊子對儒家人物的記載，既能夠是真實發生的，也能夠是重言或寓言，但總的來說無妨視作莊子本身對孔門的懂得。恰是靠這些特別挑選的素材，莊子把晚近的前輩學者編織進本身的劇本之中。譬如《六合》中子貢與漢陰丈人有關機械、機事、機心的討論，究竟能否史實，當然很難判斷，但之所以把子貢設定在這個情境之中，卻與歷史上子貢“億則屢中”、辯才無礙的孔門智者抽像是吻合的。《莊子》書中散見的有關孔子與顏回的記載，亦可作如是觀。普通來說，只需不是別有所圖，即使是虛構，也不會有人把本身厭惡的對象塑形成心儀的模樣。真正的心儀，并非只是概念表述的雷同或附近，而是精力氣質的臭味相投。蘇軾之所以認為莊子對孔子是“陽擠而陰助之”，“其尊之也至矣”（《莊子祠堂記》），事理正在于此。從這個角度來說，《莊子》中的不少文獻或許并非歷史學意義上的真實，但對于懂得莊子心目中的儒者，或許莊子自己與儒家的關系，卻是難得的資料。這是另一種真實，是精力史中的真實。
《讓王》在歷史上頗存爭議，早在蘇軾那里，便曾認為“《讓王》、《說劍》，皆淺陋不進于道”（《莊子祠堂記》），視為偽作。但他作《顏闔》詩，又對《讓王》所記顏闔隱居不仕的高義嘆賞不置。東坡所謂“淺陋”，難道只因為此篇年夜義過于直白？此后歷代對蘇說奉行不違的另有不少，大要皆有求之過深之嫌。[57]
《讓王》的王是指王位，也就是政治及好處的代稱。所以既有許由、子州支父、善卷、石戶之農、北人無擇、卞隨、務光分別謝絕堯、舜與湯的皇帝之位，以及越王子搜避君位，魏令郎牟隱居巖穴；也有太王、韓昭侯（受子華子諫）讓地盤、財寶，伯夷、叔齊、子列子、屠羊說等人拒絕賞賜的事跡。此中與儒者相關的記載，都集中于諸人的不愿出仕：
魯君聞顏闔得道之人也，使人以幣先焉。顏闔守陋閭，苴布之衣而自飯牛。魯君之使者至，顏闔自對之。使者曰：“此顏闔之家與？”顏闔對曰：“此闔之家也。”使者致幣，顏闔對曰：“恐聽者謬而遺使者罪，不若審之。”使者還，反審之，復來求之，則不得已。故若顏闔者，真惡富貴也。
原憲居魯，環堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為樞；而甕牖二室，褐以為塞；上漏下濕，匡坐而弦。子貢乘年夜馬，中紺而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠縰履，杖藜而應門。子貢曰：“嘻！師長教師何病？”原憲應之曰：“憲聞之，無財謂之貧，學而不克不及行謂之病。今憲貧也，非病也。”子貢逡巡而無愧色。
曾子居衛，緼袍無表，顏色腫噲，手足重繭。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌《商頌》，聲滿六合，若出金石。皇帝不得臣，諸侯不得友。故養志者失色，養形者忘利，致道者忘心矣。
孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不愿仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道者足以自樂也。回不愿仕。”孔子愀然變容曰：“善哉，回之意！丘聞之：‘滿足者不以利自累也，審自得者掉之而不懼，行修于內者無位而不怍。’丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。”
值得留意的是，顏回、原憲、曾子都是顏氏之儒。顏闔其人也與諸人年夜有關系，這一點后文還有討論。而作為諸人對照的，剛好又是子貢與子路，[58]兩者都屬于孔門中的急仕派。關于此篇年夜旨，有學者認為能夠與戰國初年的禪讓思潮有關，甚至與燕昭王傳位子之一事聯系起來。[59]但問題是，通篇的重點并非是對權力或好處的辭讓，而是以道自任、自潔其身。所謂“皇帝不得臣，諸侯不得友”，也就是“不事貴爵，高貴其事”，在德性科那里，這其實是以師道自任的表現：
繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（《孟子·萬章下》）
所謂“皇帝不得臣”尤其這般，孟後輩子咸丘蒙在討論年夜舜時就曾說：“語云：大德之士，君不得而臣，父不得而子。”（《孟子·萬章上》）詳析其義，其最基礎依據即在年夜舜于堯及其父瞽瞍皆有師道存焉。[60]父子之親尚且這般，何況君臣義合。
當然，《讓王篇》所言甚為隱晦，似乎與《論語·微子》所述逸平易近更為附近，尤其《微子》也把伯夷、叔齊列進此中。但逸平易近的逃仕卻顯然不是避世，因為孔子自己也曾廁身其間：
齊景公待孔子曰：“若季氏，則吾不克不及；以季、孟之間待之。”曰：“吾老包養網dcard矣，不克不及用也。”孔子行。
齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝。孔子行。
懂得了這一點，那么無論是《微子》還是《讓王》，都不克不及懂得為普通意義上的道家隱者。或許恰是為了防止眾人把顏氏之儒懂得為隱士，孟子曾經特別強調：
孟子曰：“禹、稷、顏回同志。禹思全國有溺者，由己溺之也；稷思全國有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。”（《孟子·離婁下》）
無獨有偶，《莊子·人間世》甚至能夠虛擬了顏回、顏闔欲出仕的情節：
顏回見仲尼，請行。曰：“奚之？”曰：“將之衛。”曰：“奚為焉？”曰：“回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用平易近逝世，逝世者以國量乎澤若蕉，平易近其無如矣。回嘗聞之夫子曰：‘治國往之，亂國就之，醫門多疾。’愿以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！”
顏闔將傅衛靈公年夜子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為無方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”
文中顏回以醫人之心救世，與孟子所言可以相通。[61]不僅這般，在《莊子·德充符》中魯哀公自言和孔子并非君臣，而是“德友”，此話恰是對曾要逃仕于汶上的閔子騫所言。所謂“德友”，顯然也非避世，強調的恰是師友一倫。
出仕是當時士人最年夜的尋求，為什么顏氏之儒年夜多難進易退？天然是依附心性修養的滿足與自得。《讓王》中孔子所謂“審自得者掉之而不懼，行修于內者無位而不怍”，與前文《論語》所言“正人內省不疚，則何憂何懼”年夜體可以相應。此即曾子所謂“自反而縮（直），雖千萬人吾往矣”：
昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞年夜勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”（《孟子·公孫丑上》）
在上述問題上，孔、曾、莊、孟誠可謂若合符轍。即此可見，無論莊子能否學統意義上的顏氏之儒，后者的精力都潛躲在《莊子》一書之中。
2．內直、心齋與知命
除了出處之義以外，顏氏之儒在義理上的重要傾向還包含求仁與知命之學。在孔子的論述中，盡管還找不到本意天良的明確說法，[62]但由“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）與“一日低廉甜頭復禮，則全國歸仁焉”（《論語·顏淵》）二語，可以發布人與全國其實皆秉有此仁，這就是孟子所說“萬物皆備于我”或宋儒所謂“人與六合萬物為一體”。而《莊子·德充符》則借仲尼之口重提此義：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”
這個一體性也就是天。“維天之命，于穆不已”（《詩經·文王》），“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），萬物皆通今生生之仁，即此即是德，即是性。通過返本復性，做到“仁者不憂不懼”，也就是正人的知命之學。對于性與天道，孔子雖然直接討論未幾，但無論是《中庸》、《孟子》還是《易傳》，都保存大批論述，代表著德性科的基礎見解。所謂直心為德、“敬以直內”，直道與仁的關系，上文已經討論。
在《莊子·人間世》中，顏回提出要往衛國濟世，衛國雖小，卻是政治上最為錯綜復雜的處所。但孔子反對顏回赴衛最主要的來由，是他的境界不夠：
且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術（述）暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之……必逝世于暴人之前矣！
年夜意是說，即使你德性篤厚、不爭名譽，但卻沒有被人所信，便輕率用仁義之道指導別人，反而會遭來禍患。這也就是子夏所說，正人“信而后諫，未信，則以為謗己也”（《論語·子張》）。顏回是以提出了一種新的應對之方，但孔子仍不滿意：
顏回曰：“端而虛，勉而一。包養違法則可乎？”曰：“惡，惡可！夫以陽為充，孔揚，采色不定，凡人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況年夜德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！”
所謂“端而虛，勉而一”，就相當于孔子教導仲弓的“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”，也就是敬。荀子后來主張的“虛壹而靜”年夜體即在此境。荀子之心儀子弓（仲弓），在此又得一證。這種境界會隨著外物的變化，因案（夤緣）感通，[63]而心無中主，最后的結果是外合而內掉其本，只能是積偽而成的“日漸之德”，成績不了“年夜德”。恰是通過這種層層剝繭式的討論，顏回的境界更上一層：
“然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知皇帝之與己皆天之所子。而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之孺子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒，其言雖教，讁之實也；古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”仲尼曰：“惡，惡可！年夜多政法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”
所謂內直，針對的是上文“內不訾”，也就是通過直心為德，接通年夜本之義。有此年夜本，人皆可以上達，而成其為皇帝，這就是“與天為徒”；但天各有時，在具體情境中雖有“天爵”，卻隨順“人爵”（《孟子·告子上》），這就是“與人為徒”；最終的境界則是為而不有，功成不居，骎骎乎年夜舜“取于人以為善”（《孟子·公孫丑上》），此之謂“與古為徒”。孔子的回應則是，事理雖對，但尚未能進化境，依然有個心在，這就是“師（持）心”。由本節所見，句句其實皆是德性科的年夜義。以孟子所言權衡，“端而虛”一節，相當于“充實之謂美”；“成而上比”，則是“充實而有光輝之謂年夜”；至孔子最后所言，即是“年夜而化之之謂圣”：
顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。這般，則可以為齋乎？”曰：“是祭奠之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”
具體來說，“無聽之以心而聽之以氣”，即是孟子所說年夜舜之“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”。[64]所謂“虛而待物”，即是《周易·咸卦》“正人以虛受人”。從這個角度來看，雖然在出處立場上莊子與孟子稍有分歧，但就孔門心性之學的證悟而言，完整是密合的。關于知命之學，《莊子》中散見的資料亦不為少，茲引二條以見意：
申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不成何如而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中，中心者，中地也，但是不中者，命也。”（《德充符》）
仲尼曰：“逝世保存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴冷暑，是事之變，命之行也。”（《德充符》）
子輿與子桑友。而霖雨旬日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿進，曰：“子之歌詩，何以若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。怙恃豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，六合豈私貧我哉？求其為之者而不得也！但是至此極者，命也夫！”（《大批師》）
《大批師》此文，可見莊、孟知命之學的相應，鍾泰早有所論，其說可宗：
知命樂天，何怨之有！《孟子》曰：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”此亦曰：“求其為之者而不得也，但是至此極者，命也夫！”莊子、孟子之言何其相合也！《論語》二十篇，終于“不知命無以為正人”，此篇（案：指《大批師》）明內圣，亦以言命終。《論語》、《莊子》之書又何其相合也！吾故曰：莊子之學出于孔、顏之傳，豈為無據哉！[65]
3．玄圣素王
如前所述，與政事科的技術傾向分歧，德性科重要關注君人南面之學。孔子所謂“為政以德”，所謂“無為而治”，也被顏氏之儒繼承。除此之外，孔子論政的大批另有《年齡》。惋惜三傳問世甚晚，且彼此牴牾，對《年齡》經文的懂得迄今無所適從。不過，盡管沒有傳《年齡》的記錄，但孟子與莊子都曾有過明確闡述，是以一貫被視作懂得《年齡》的橋梁。孟子所謂“《年齡》，皇帝之事”（《滕文公下》）、“《詩》亡然后《年齡》作”（《離婁下》），以及莊子所說“《年齡》經世先王之志”（《齊物論》）、“《年齡》以道名分”（《全國》），等等，至今還是年齡學的綱領性論斷。不僅這般，無論《公羊》還是《谷梁》，都承認“孔子素王”之說，[66]倘要追溯其淵源，也須留意孟、莊二子的說法。此中，孟子所謂“五百年必有王者興，其間必著名世者”（《公孫丑下》），雖本意并非以孔子為王，與公羊學“以《年齡》當新王”并紛歧致；但其背后隱含的天象變化，卻無疑有助于催生或強化公羊學的三統說。至于《莊子》，似乎是今朝所見素王說的最早文獻：[67]
夫虛靜澹泊寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王皇帝之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功年夜名顯而全國一也。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而全國莫能與之爭美。（《莊子·天道》）
司馬遷據說曾寫過《素王妙論》，誠如王國維所言，史公筆下的素王好像素封一樣，只是根據當時習慣所作的表述，并無太多深意。[68]莊子的玄圣素王似乎也不用求之過深。[69]所謂玄圣，也就是和光同塵的鄙人圣人；所謂素王，也就是有德無位的無冕之王。《周易》乾卦六龍御天，因時位分歧，或潛或見，或躍女大生包養俱樂部或飛，其象各異。在象征暗中時代的明夷卦中，箕子、文王雖同為圣人，但表現各別。[70]
莊子雖然沒有明言孔子便是素王，但已有所暗示，[71]在孔子素王說構成過程中無疑具有主要意義。我們了解，年齡末期，周皇帝雖在，但在政治學上已近乎無王，是以孔子不得已筆削魯史《年齡》，并傳其年夜義。這也就是孟子所說“《年齡》，皇帝之事”。隨著孔子自己被懂得為圣人，但圣人卻又不得其位，所以逐漸構成素王之說。既然莊子最早說起素王，而一貫又被視作道家，所以說《年齡》學的素王說取義道家也算順理成章。但假設莊學還有儒家源頭，那么整個歷史圖景勢必有所變化。問題是從思惟史角度，能否可以找到這些變化的中間環節？這就需求懂得儒學在戰國初年的具體情況。
上文已經確認，墨子爭論的對象重要即是顏氏之儒，而孔子能否應該成為皇帝其實也早已成為二者之間的關鍵議題：
公孟子謂子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為皇帝，其次立為卿年夜夫。今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為皇帝哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰‘孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物’，而曰可以為皇帝，是數人之齒，而以為富。”（《公孟》）
有興趣思的是，墨子雖然不認為孔子應當成為皇帝，但并未反對通俗人可以成為皇帝。墨子隱含的來由其實是儒家的詩書禮樂之學缺乏以管理全國。這表白戰國後期，當周皇帝權威日趨單薄之際，討論政權遞嬗的問題已極為天然。墨子當然不反對堯得舜“立為皇帝”（《尚賢下》）的事實，但也不過是從選賢的角度把“堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生”（《尚賢下》）一例視之。根據墨子對君臣一倫的強調，以及在在強化孔子的不臣之心，其自己似乎并不謀求現實中的賢者應該直接成為皇帝。晚近一些學者，主張禪讓、年夜同諸說是墨家尚同、尚賢思潮進儒的結果，[72]不免難免本末顛倒。至多公孟子與墨子的討論，表白儒者早就在思慮類似問題。
其實，對堯舜之治與三代政治的差異，早在孔子那里便已有了深入的檢查。《尚書》貫通虞夏商周四代，自己就隱含著一套歷史經學，[73]需求對歷代天命的變化予以解釋。而無論《周易》經文能否完成于周初，此中的革卦都與反動問題密不成分。根據孟子的轉述，孔子自己的態度是“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”（《萬章上》）。但戰國以后，同樣有強調禪讓的儒家文本風行于世，譬如郭店楚簡《唐虞之道》便主張“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利全國而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利全國而弗利也，仁之至也”。[74]借用《周易》的表述，則是“乾以美利利全國，而不言所利”（《乾白話》）。從這個角度來看，《唐虞之道》與孟子的政治哲學立場其實有著奧妙的差別；但根據其對知命之學的討論，似乎同樣淵源于顏氏之儒：
古者堯生為皇帝而有全國。圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇賢，雖并于年夜時，神明將從，六合佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣。夫古者舜居于草茅之中而不憂，升為皇帝而不驕。居草茅之中而不憂，知命也。升為皇帝而不驕，不專也。
此節首句年夜義是說，仁圣之人即使有資格舉薦為皇帝，也須有賢人推薦，否則“時弗可及矣”。故后文談年夜舜之知命與不專。這與孟子的議論又是相合的：
莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有全國者，德必若舜禹，而又有皇帝薦之者，故仲尼不有全國。（《萬章上》）
所分歧的，是《唐虞之道》強調“年夜明不出，萬物皆暗。圣者不在上，全國必壞”。而全國的敗壞其實在虞夏之際已經開始了：
虞用威，夏用戈，征不服也。愛而征之，虞夏之始也。禪而不傳義恒絕，夏始也。
對待不服，虞以威懾而夏動戈兵，顯然境界有別，而全國由禪讓到不傳的轉折也是在夏代開始的。這種觀點顯然與莊子所說的舜至禹而德衰年夜義正好相通：
堯治全國，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：“昔堯治全國，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？”子高曰：“昔者堯治全國，不賞而平易近勸，不罰而平易近畏。今子賞罰而平易近且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！”俋乎耕而不顧。（《六合》）
相反，對于孟子來說，傳賢與傳子并非德衰的表現，要看現實的具體條件。這同時也觸及分歧時代具體的權力結構：[75]
萬章問曰：“人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？”孟子曰：“否，否則也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，全國之平易近從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于平易近久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于平易近未久。舜、禹、益相往久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。……孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”（《萬章上》）
由此來看，孟子此章直接針對的其實是顏氏之儒的一支，[76]而這能夠既是德性科發生分化的表征，也是此中若干人物（如莊子）由儒進道的契機。對堯舜幻想的強調，[77]使得這一派學者與三代之治都漸行漸遠，何況是每況愈下的年齡、戰國！假設聯想到西漢中期以后公羊學對禪讓的強調，[78]甚至公羊學中對“遠近鉅細若一”的幻想，[79]便可知公羊學的許多關鍵理念能夠來自顏氏之儒。[80]作為例證，譬如董仲舒不僅說起閔子曾為《年齡》學的先師之一，[81]並且認為《年齡》自己即是“堯舜之德”的體現：
衛子夏言有國家者不成不學《年齡》，不學《年齡》，則無以見前后旁側之危，則不知國之年夜柄，君之重擔也。故或脅窮掉國，揜殺于位，一朝至爾。茍能述《年齡》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。（《年齡繁露·俞序》）
此處對子夏的隱微批評能夠意味著公、谷兩家的差異地點，可暫置勿論；但對堯舜之德的強調，其實恰是德性科的傳統。譬如宓子賤即是孔門能夠踐行堯舜之德的人物，取法堯舜的任人、舉賢：
宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出，以星進，晝夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期問其故于宓子。宓子曰：“我之謂為任人，子之謂任力。任力者故勞，任人者故逸。”（《說苑·政理》）[82]
孔子謂宓子賤曰：“子治單父而眾說，語丘所以為之者。”……曰：“此地平易近有賢于不齊者五人，不齊事之，皆教不齊所以治之術。”孔子曰：“……昔者堯、舜清微其身，以聽觀全國，務來賢人，夫舉賢者，百福之宗也，而神明之主也，不齊之所治者小也，不齊所治者年夜，其與堯、舜繼矣。”（《說苑·政理》）[83]
孔子謂子賤：“正人哉若人！魯無正人者，斯焉取斯？”（《論語·公冶長》）在這個意義上，宓子賤顯然也應該進德性科。當然，堯舜之德也不僅包含無為、舉賢，對權力及好處的能“讓”，也是個中應有之義。在這一點上，《莊子·讓王》自己即是完善的體現。從這個角度，或許更不難懂得在隱公繼位問題上公羊家的立場地點：
公何故不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。曷為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑，其為尊卑出微，國人莫知。隱長又賢，諸年夜夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸年夜夫之不克不及相幼君也，故凡隱之立為桓立也。（《公羊傳·隱公元年》）
隱公本來即欲讓位給弟弟桓公，但在位十一年即被桓公所弒，針對讓位的公道性，三傳觀點各不雷同。相對于《谷梁》對隱公讓桓的嚴辭批評，《公羊》卻是褒獎隱公。不僅這般，僖公二十八年、襄公二十九年、昭公二十年、三十一年，皆以“賢讓國”明言。所謂“讓者，年齡之所善”（《年齡繁露·玉英》），貴讓成為公羊學的主要傳統。[84]清儒孔廣森甚至認為“《年齡》撥亂之教，以讓為首”。學者進而把《論語》中孔子的貴讓之義結合起來，借此論證“《年齡》之賢隱而賤桓”：[85]
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以全國讓，平易近無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）
子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不克不及以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）
即此可知，《史記》之“世家”以吳太伯居首，顯然是在褒崇他的能讓，確實是作為董仲舒門生的太史公，所懂得的《年齡》年夜義。當然，《年齡》自己對隱公繼位的懂得未必真如《公羊》所言，《谷梁》能夠更接近孔子的立場。[86]但假設把顏氏之儒懂得為《公羊》賢隱之義的來源，這一見解無疑是公道的。從學術史的角度而言，即是因為公羊學極能夠與顏氏之儒有著深摯的淵源。[87]
四、年齡末期的“狂簡派”
1．易簡：原壤、子桑伯子、孟孫才
莊子與顏氏之儒確有淵源。但問題是，畢竟應該若何懂得二者之間的關系？莊子自己從未以儒者自居，對世陋儒者還不時加以嘲諷及呵叱。並且無論虛構還是寫實，莊子的文章年夜都以老子、列子等典範的道家人物為歸宿，本身也是以被歸進道家。不僅這般，孔門德性科不僅皆能守禮，並且如顏淵，還在盡力做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，把仁禮合一灌注在生涯的具體細節之中。但莊子自己卻似乎并不受世俗禮法所拘。倘說拒絕楚王之聘，還有“不事貴爵，高貴其事”之意，但妻逝世盤蹲鼓盆而歌，無論若何都屬于出格之舉：
莊子妻逝世，惠子吊之，莊子則方盤蹲鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身故，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“否則。是其始逝世也，我獨何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而無形，形變而有生。今又變而之逝世。是相與為年齡冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為欠亨乎命，故止也。”（《莊子·至樂》）
類似行為其實并非孤例，《莊子·大批師》便提到了這樣幾位人物：
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間，而子桑戶逝世，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！罷了反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”
由子桑戶逝世后孟子反、琴張的行為舉止來看，二者應該是莊子的先驅。但因為莊子書中多寓言，即使此前學者了解三人都是實際的歷史人物，年夜多也像有關孔子、顏回的故事一樣，并不當真。但假設對相關人物稍加探討，便會發現問題沒有這樣簡單。類似臨喪而歌的放曠之行，不僅不是個人的偶爾之舉，相反似乎是某一群體的特別儀式，譬如原壤、子輿、子犁、曾點莫不皆然：
孔子之故人曰原壤，其母逝世，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也。”歌曰：“貍首之斑然，執女手之卷然。”夫子為弗聞也者而過之。從者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之，親者毋掉其為親也，故者毋掉其為故也。”（《禮記·檀弓下》）
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以逝世為尻；孰知逝世保存亡之一體者，吾與之友矣！”……俄而子來有病，喘喘然將逝世。其老婆環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”（《莊子·大批師》）
子輿與子桑友。而霖雨旬日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”（《大批師》）
季武子寢疾，蟜固不說齊衰而進見，曰：“斯道也，將亡矣；士唯公門說齊衰。”武子曰：“不亦善乎，正人表微。”及其喪也，曾點倚其門而歌。（《禮記·檀弓下》）
曾點就是曾皙，曾子之父。其倚門而歌一事自宋以來，許多學者都曾加以質疑，但考慮到臨喪而歌這一行為的特異性，即使不發生在季武子的包養俱樂部喪禮上，也能夠只是傳聞張冠李戴，未必不實。[88]何況曾點在孔門中本就是狂者的代表：
“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：包養網ppt“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）
所謂“浴乎沂，風乎舞雩”，其實也是其狂簡尚質的另一種表達。舞雩臺本是求雨的處所，本當恭順肅穆，不克不及掉禮，但曾點的幻想，卻是在春和景明之中，逍遙于臺上，一切儀式似乎皆不曾有，只剩下人神合一、萬物同體之境，難怪孔子也要“吾與點也”了。
至于子桑戶，自宋以來多認為便是《論語》提過的子桑伯子：[89]
仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎？居簡而行簡，無乃年夜簡乎。”子曰：“雍之言然。”（《論語·雍也》）
上文的子桑大要便是子桑戶，至于子輿、子犁等則不詳何人。子桑伯子與孔子之來往，亦見于《說苑·修文》：
孔子見子桑伯子，子包養違法桑伯子不衣冠而處。門生曰：“夫子何為見此人乎？”曰：“其質美而無文，吾欲說而文之。”孔子往，子桑伯子門人不說，曰：“何為見孔子乎？”曰：“其質美而文繁，吾欲說而往其文。”
子桑伯子“不衣冠而處”，顯然是說他不守禮法。文中另說起其門生、門人，可見“桑戶亦有徒眾，自是當時一家”，[90]但顯然不屬于孔子之徒。並且看《說苑》高低文所言，子桑伯子與孔子當屬同輩之人。而琴張一名琴牢，《左傳》昭公二十年（前522），當時孔子三十歲，二者因為對衛人宗魯的評價而產生過不合。即此可見，琴張盡管參加孔門，但其實與顏回之父顏路、子路、曾點，應該都是同輩。與孔子關系亦在師友之間。至于原壤，不僅是孔子故人，並且顯然友誼深摯。除助之沐槨之外，還有一事可資證明：
原壤夷俟，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不逝世，是為賊！”以杖叩其脛。（《論語·憲問》）
所謂“夷俟”，也就是蹲踞待人，這顯然是不雅觀的形態，朱子是以說他是“老氏之流，自放于禮法之外者”。[91]而孔子之所以說他“老而不逝世”且“以杖叩其脛”，顯然是故交之間借用打趣的方法有所規諫。
此外，上文說起的孟子反普通認為即是《孟子·盡心下》所言牧皮，[92]與琴張、曾皙并為孔門之狂者。牧皮的具體事跡不詳，朱子《集注》以為即《論語·雍也》的孟之反：
子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將進門，策其馬曰：‘非敢后也，馬不進也。’”
本名孟之側，字之反。據《左傳》，魯哀公十一年與齊師戰于郊，孟子反殿后壓陣，但卻居心說馬不願進，所所以不欲自伐。孟子反是孔子早年門生，假設與子路年紀相當，子路六十余歲依然親自戰斗，所以說這位孟子反是孔子那位早年門生也是能夠的。《雍也》重要討論的是孔後輩子，除了之、子二字很不難混雜之外，所謂“不伐”恰是德性科儒者念茲在茲的心性境界：
顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與伴侶共，蔽之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”（《論語·公冶長》）
憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“克、伐、怨、欲不可焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）
自伐也就是自我夸耀，佛家所謂貢驕傲慢，相應于孔子所言“毋意、毋必、毋固、毋我”中的“我”。孔門兩年夜門生顏淵、原憲都曾以不伐自期，可見孟子反的不伐屬于極高的修養。不僅這般，老子也說“自伐無功”，可知不伐乃是儒道兩家的共法。比擬之下，孔門其他諸科皆喜歡自伐，而“行行如也”的子路顯然最甚。甚至如子貢，雖然自謙顏回“聞一知十”，而本身只是“聞一知二”，但自負之情其實溢于言表。所以孔子在現實中對二者常用言辭稍加裁抑。
與子桑伯子類似的另一個人物還應包含孟孫才，也是魯人：
顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母逝世，嗚咽無涕，中間不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以逝世。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。”（《莊子·大批師》）
孟孫才其人不詳，亦不知能否寓言。然與《論語》仲弓與孔子論子桑伯子之“簡”類似，此文是孔子與顏回討論孟孫才的“簡”。不知莊子能否是為了回應孔子“喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）之論，著重強調孟孫才的不戚。不戚并非簡于禮，而是簡于樂，與《樂記》所謂“年夜樂必易”相合。而其所以能夠這般，也是因為知命的緣故，所以可以超出存亡，而無世俗的哀戚之色。看莊子討論諸人逝世亡（包含妻逝世鼓盆而歌），最后必定歸宿在知命，可知知命之學是這批學者最關注的問題之一。
綜合上述討論，假設把這個群體拓展到孔子南游所見楚地如楚狂接輿、荷莜丈人等隱者，應該可以承認，在孔子同時代其實存在一個以原壤、子桑伯子、楚狂接輿等為代表的群體，[93]這個群體自負通曉禮意，對世俗禮法不屑一顧，有時居心以臨喪而歌、甚至髡首裸行等方法表現蔑視。[94]由于強調禮意，所以孔子許之“可也簡”；因為不守禮法，所以仲弓認為“太簡”。孔子與子桑伯子兩派之間最關鍵的爭論，即在《說苑》所言的文質之別。回到當時的語境，所謂文是指禮文，而簡、質本來可以相通。[95]
也恰是是以，我們可以借此回溯東周禮樂崩壞以后學術的兩種基礎傾向。所謂禮壞樂崩，一種傾向便表現為不強調禮意，只是徒具禮文的情勢，這一派就是孔子稱之為“德之賊”的鄉愿（《論語·陽貨》）。鄉愿的行為皆符合禮樂的儀文，但缺乏真正的禮意。所以孟子解釋說：
非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，符合污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不成與進堯舜之道，故曰“德之賊也”。（《盡心下》）
但此時還有一個激進的門戶便主張索性廢除禮文，而只重視禮意，代表人物就是子桑伯子、原壤。孔子對這一派年夜體并不否認，內心其實頗為欣賞，視為同志。不僅公開聲明“吾與點也”，並且不時提醒“禮之本”：
林放問禮之本。子曰：“年夜哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）
季氏旅于泰山，子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不克不及。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《八佾》）
子曰：“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）
在《大批師》中，孔子派子貢往問子桑戶之喪，遭到嘲弄。在《莊子》一書中子貢經常作為比較的佈景出現，是以無法判斷此事能否屬實。但后文孔子對子桑戶等的評價卻甚有興趣味：“彼游方之外者也，而丘游方之內者也。”此語其實未必是孔子原話，但卻著實為孔子與子桑戶之間劃出一道界線。此界線年夜體即儒道之別。道家的復歸無名之樸，[96]隱衷其實是對詐偽的厭惡，此即《老子》所云：
年夜道廢，有仁義；慧智出，有年夜偽；六親和睦，有孝慈；國家昏亂，有奸臣。（第十八章）
夫禮者，忠信之薄而亂之首。（第三十八章）
道家之所以對文明持退步見解，真偽之辨其實是個中關鍵。而公孫尼子所作《樂記》則言“著誠往偽，禮之經也”，應該也是顏氏之儒的幻想。《論語·微子》中以伯夷為逸平易近之典范，期望“不降其志，不辱其身”，孟子則許之為“圣之清者”（《萬章下》）。盡管與晚期道家人物心性各有分歧，但在因潔身自好而避世隱居、神游物（方）外這一點上，又是相通的。
相較而言，孔子的“復禮”既試圖回到禮之本，同時又不放棄名、禮等具體情勢，這其實也是一種“知其不成而為之”。由于對禮之本的尋求，孔子能夠欣賞禮意派學者，甚至能夠也是孔子三十歲前赴周向老子問禮的心思基礎。綜合上述討論，可知年齡早期講究“年夜樂必易，年夜禮必簡”（《樂記》語）的狂簡（禮意）派，在隱者、逸平易近群體中已經成為一股思潮，而老子能夠已經是此輩遙宗的年夜師，所謂“通禮樂之原，明品德之歸”（《孔子家語·觀周》），莊子故以“古廣博真人”（《全國》）稱之。據太史公說，“孔子自周反魯，門生稍益進焉”（《孔子世家》）。[97]這此中能夠便包含孟子反、琴張、曾點等人。[98]這是孔子早年學術由“舊法世傳之史”向禮意派過渡的一個關鍵轉折。[99]孔子自言“三十而立”，應該與此相關。由于老子其人在歷史上撲朔迷離，孔子問禮一事許多人以為僅是莊子的寓言。但史公所記，與孔子早年學術變化的能夠軌跡其實是相合的。
2．由狂簡到禮樂
由于有“禮意”為基礎，或許也由于曾經問禮老子的聲譽，孟子反、琴張，轉而投進孔門。但也是以，二人又與尚簡的子桑伯子為友。曾點既與琴張、牧皮（孟子反）同調，其師從孔子能夠亦在此時。當然這里只是約略言之，細節已不成考。
不過，當狂簡派學者進進孔門之后，能夠逐漸發現，本身不僅要與不少習學干祿的世俗士人為伍，並且孔子的幻想未必止步于易簡的精力實踐。孔子自己既有“文不在茲”的宏愿，也有經世濟平易近的大志，這決定了孔子不會局限于禮意的檢查，而是要把包養app世俗貴族行禮如儀、但卻掉往精力的禮樂從頭加以改革，這就是孔門新禮。[100]在這個意義上，孔子不僅像狂簡派一樣重視心性功夫，同時也會不斷改進地研求禮樂實踐。在年齡時代的語境中，禮也就是文，孔子所謂“郁郁乎文哉，吾從周”。是以，盡管孔子與狂簡派有過交集，卻最終“不惑”，并最終確證本身的天命地點。孔子之所以在五十知天命之后，終于包養管道決定出仕，應該不是偶爾的。
也恰是在這個佈景下，文質才能夠成為孔門集中探討的問題：
子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人。”（《論語·雍也》）
棘子成曰：“正人質罷了矣，何故文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說正人也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也，豺狼之鞟，猶犬羊之鞟。”（《論語·顏淵》）
所謂“質勝文”當然不僅指狂簡派，也包含并不愿意以禮樂修飭的子路一派，所以孔子常以“野哉由也”（《論語·子路》）批評子路。所謂“文勝質則史”，其實是指世俗禮樂佈景之下賤行的官樣文章。孔子修《年齡》，因魯史舊文，“其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣”（《孟子·離婁下》），在官樣文章背后，隱躲著夫子的微言年夜義。這與活著俗禮樂之上從頭注進質樸的禮意，二者在精力上是分歧的。
子貢少孔子三十一歲，與顏回、仲弓年紀相當。其從學普通認為約在孔子五十余歲至衛之時。[101]不過魯定公十五年邾隱公朝魯，子貢時年二十六歲，曾赴魯觀禮，事見《左傳》。可知子貢與魯國淵源不淺，其從學未必有這般之晚。而與孔子有通家之誼的顏回和仲弓，從學的時間能夠更早，假設以二人十五歲擺佈計，年夜約在孔子四十五歲之時。這樣，上文所引孔子告顏淵“非禮勿視”一段，時間能夠在孔子五十歲前后，顏回學問尚在初階。[102]而此時孔子不僅早已明確主張“文質彬彬”，並且已經證悟知命之學。此后，隨著顏回學問日進，一躍成為孔子門下榜樣，便因顏回不僅“其心三月不違仁”，並且能夠做到“低廉甜頭復禮”，而這恰是狂簡派所缺少的。孔子對顏回的表揚，意味著本身學術蘄向已經改變。
依照知命之學，正人行事，不過“盡人事，聽天命”。孔子年屆五十，內圣之學有成，欲在政治領域有所表現，亦屬順理成章之事。當時三家權力雖強于公室，但陽虎勢力方強，季孫欲引孔子分其權，孟子所謂“見行可之仕”（《孟子·萬章下》），故孔子初政尚屬順利。但當夫子欲“墮三都”，季孫始知孔子并未完整為己所用，二者遂分道揚鑣。之后孔子往魯周游，雖偶受禮遇（如衛靈公），但常有波折，而最為狼狽的即是“厄于陳蔡”。此厄的具體過程不用細述，但影響極年夜，面臨子路、子貢兩年夜門生同時質疑，孔門幾近分崩離析。我曾指出，作為墨者先驅的子路，之所以質疑孔子，即是因為子路信任鬼神賞善罰惡，是以“正人亦有窮乎”（《論語·衛靈公》）？言下之意，孔子之窮途，恰是因為所行不義。[103]
給孔子以關鍵支撐的是顏回，但顏回所靠的并非文質彬彬的禮樂，而就是狂簡派的知命之學：
子曰：“由未之識也，吾語汝：汝以仁者為必信也，則伯夷叔齊，不餓逝世首陽；汝以智者為必用也，則王子比干，不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時也，賢不肖者，才也。正人博學深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉？且芝蘭生于深林，不以無人而不芳，正人修道樹德，不謂窮困而改節。為之者人也，存亡者，命也。是以晉重耳之有霸心，生于曹衛，越王勾踐之有霸心，生于會稽，舊居下而無憂者，則思不遠，處身而常逸者，則志不廣，庸知其終始乎？……”
顏回曰：“夫子之道至年夜，全國莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之丑也，夫子何病焉？不容，然后見正人。”（《孔子家語·在厄》）
《論語》所記意在言外，已經看不清當時孔門師弟內部的具體爭執。但《家語》、《莊子》、《荀子》、《史記》都有很生動的敘述。本文略為節引，以見年夜意。有了上述佈景，我們來看孟子的這一段記錄：
萬章問曰：“孔子在陳，曰：‘盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”
孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂獧乎！狂者進取，獧者有所不為也。’孔子豈不欲中道哉？不成必得，故思其次也。”
“敢問何如此可謂狂矣？”
曰：“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣。”
“何故謂之狂也？”
曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不成得；欲得不屑不潔之士而與之，是獧也。是又其次也。”（《盡心下》）
幸有孟子此段記錄，孔門狂簡派的晚期歷史剛剛不致埋沒。在孔子眼中，早年門生或狂或狷，但都有一種以道自任、精進不已的質樸精力。狷者“不屑不潔”，努力于本身的整飭；狂者雖然行不掩言，但卻實能以前人自期。有興趣思的是莊子對此事的回應，此時對話的對象還是子桑雽（戶）：
孔子問子桑雽曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與？”
子桑雽曰：“子獨不聞假人之亡與？林回棄令嬡之璧，負赤子而趨。或謂：‘為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣。棄令嬡之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也。’夫以利合者，迫窮禍患害相棄也。以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且正人之交淡若水，君子之交甘若醴；正人淡以親，君子甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。”（《莊子·山木》）[104]
這一對話是真實發生的嗎？不得而知。年夜體只是莊子的原心之作，並且是從狂簡派視角對這一事務的刻畫。狂簡派強調誠意，與后期門生的禮樂修飭比擬，晚期門生雖然不啻野人，[105]但孔子卻難掩心中對那種質樸精力的懷念：
子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，正人也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）
孔子之所以積極進世，但又常懷降生之思，未嘗不是因為此種心態使然。在某種意義上，自從堅信了淵源于晚周狂簡派的知命之學，孔子大要一刻也沒有忘懷。所以當病重之際，子路為之禱告高低神祇，孔子不由慨然：“丘之禱久矣。”（《論語·述而》）
3．幾點猜測
上文勾畫了年齡末期狂簡派在魯地及孔門的基礎情況。年夜體來說，狂簡派是基于一個獨立的思潮，這個思潮不僅早于孔子，孔子甚至一度也成為此派中人。但隨著孔子思惟的變化，一批深受狂簡派影響，但又對孔子那種宏偉的精力幻想發生傾慕的人物出現。這是孔門德性科的一個主要來源。這一點似乎缺乏史料實證，但還是不無蛛絲馬跡。
如前所述，孔門的特點之一是有好幾位主要學者都是父子或兄弟相從，如顏路、顏回父子，曾點、曾參父子，伯牛、仲弓兄弟。其實原壤、原憲能否能夠也是父子或叔侄？原壤是孔子故人，彼此來往隨意，原憲不僅極受孔子喜愛，並且命其擔任本身的家宰，關系異乎尋常。而關于原穰夷俟的記載便出現在《憲問》。假設二者的父子或叔侄關系成立包養妹，那么與曾點、曾參的情況是極像的。上文仲弓主張“居敬而行簡”，已經暗示他本來能夠與狂簡派有關。而原壤、曾點則本來即是此派中人。
顏回之父顏路，事跡甚少，只要其向孔子為顏回請車的記錄，可見其與孔子關系亦極隨意，而并不拘禮。此外，莊子四次說起顏闔，[106]應該亦是狂簡派中人物：
魯哀公問乎顏闔曰：“吾以仲尼為貞干，國其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華辭；以支為旨，忍性以視平易近，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上平易近！彼宜女與？予頤與？誤而可矣！今使平易近離實學偽，非所以視平易近也。為后世慮，不若休之。難治也！施于人而不忘，非天布也，商賈不齒。雖以事齒之，神者弗齒。為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內刑者，陰陽食之。夫免乎外內之刑者，唯真人能之。”（《莊子·列御寇》）
東野稷以御見莊公，進退中繩，擺佈旋中規。莊公以為文弗過也，使之鉤百而反。顏闔遇之，進見曰：“稷之馬將敗。”公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：“子何故知之？”曰：“其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。”（《莊子·達生》）
《列御寇》中顏闔對孔子的批評，當屬寓言，并非真的非議孔子。[107]其關鍵在不欲“使平易近離實學偽”，反對“飾羽而畫，從事華辭”的世俗禮樂，這是狂簡派的典範見解。而根據上文所引資料，其人為魯隱士，曾向衛年夜夫蘧伯玉請問御昏君之道，能夠是蘧伯玉的門生。顏闔其人事跡難考，但顏路本名顏由，[108]字季路，與仲由字子路（一名季路）雷同。語云“舍路而不由”，其名蓋取義于此。而闔本門扇，引申為啟閉之閉，與路之可由適相反對。疑顏闔亦其人之字，與顏路能夠為兄弟，二者年輩相當。孔子往衛，即主蘧伯玉家，而蘧伯玉亦孔子極推許之人物。除稱其“有道則仕，無道則隱”外，其人亦精進自修，甚至可影響身邊從者：
蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉，曰：“夫子何為？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”（《論語·憲問》）
而觀莊子對二人的描述，亦幾乎完整分歧：
蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也。（《莊子·則陽》）
莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”（《莊子·寓言》）
假設顏闔與顏路真的有關，並且亦是狂簡派人物，那么其與孔子之間能夠亦有同學之誼。孔子赴衛，且“嚴事”蘧伯玉，[109]顏闔或即居間之人。而上文所引《莊子》言顏回欲出仕，也是前去衛國，此事雖能夠為寓言，但顏回與衛國有關恐非偶爾。然則與曾、仲、原三氏一樣，顏氏亦能夠是由狂簡派轉進孔門的一個關鍵家族。作為旁證，如孔子暮年門生顏刻，“魯人，字子驕。少孔子五十歲。孔子適衛，子驕為仆”（《孔子家語·七十二門生解》）。孔子之仆，兼負駕車與護衛之責，多由親密門生且年紀輕者擔任，如冉有、樊遲等皆是。此顏刻能夠即顏闔或顏回后人。且顏刻字子驕，狂簡派及顏氏之儒最反對自伐，而“刻（驕）意尚行”乃隱者中之一派，疑其取名即與此有關。歷來注《莊子·決心》，多把“決心”釋為“刻削其意”，也就是堅忍嗜欲，即因不知“刻”可與“驕”相通。[110]
結語
討論東周以降華夏學術演變，歷來最受推許的是《莊子·全國》與劉歆《七略》（《漢書·藝文志》）。對于九流能否出于王官，近代學者爭論紛紛，由于史料缺乏，加之對諸子判分仍然缺乏配合的義理架構，所以很難達成分歧。但無論戰國諸子分野若何，對于《全國》的道術三分，年夜體并無異詞：
古之人其備乎！配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
從知識體系角度，詩書禮樂六藝、舊法世傳之史及百家之學，年夜體可與后世經史子三者相應。莊子此說概況看來似乎并無思惟史意味。但已經可以確認，墨學其實即淵源于魯地的舊法世傳之史，甚至孔子、子路本來也是此派人物；[111]同時，年齡末期國際上存在一個彼此具有廣泛聯系，強調禮意、蔑視禮法的狂簡（禮意）派學者群；而孔子之學自己與流俗禮學在精力上明顯有別。據此可知，在孔子之前，晚周學術已經構成三派，此即講求詩書禮樂的紳之學、舊法世傳之史與狂簡派。孔子突起于舊法世傳之史，其后又接收了狂簡派的精華，并最后解救了紳師長教師的詩書禮樂之學，是以成為周公之后虞夏商周四代學術的集年夜成者。上文莊子之所以把“鄒魯之士、紳師長教師之學”與六藝分言，或有微意存焉。由于孔子的宏大感化之力，狂簡派、舊史派一度皆有主要人物（如子路、顏回）進進孔門，成為德性、政事兩科的代表人物；但當孔子逝后，卻又因孔門六藝之學的安慰，而各自發生自覺。這就是道、墨兩家的來源。
由此也就可以懂得，何故道、墨兩家的出現會與孔門的分化相伴而生。戰國初年，蔑棄禮樂，在諸侯中成為一時風氣。子路之儒經再傳之后，此時已經掉往對孔子的信念，在墨子這種年夜師巨子的召喚之下，加入孔門，成為墨者；孔門外的狂簡派逐漸掉往對“禮意”的堅持，絕圣棄智、絕仁棄義，流為道家；孔門內的狂簡派則以質家自居，與曾子、子思的中道派一路，和子夏所代表的文家隱隱相抗，這或許就是戰國初年的顏氏之儒。考慮到后世《年齡》學文質兩家的分野，顏氏之儒毋寧說是公羊學的真正宗師。[112]而在此中，介于道家與顏氏之儒的分界線上，便出現了莊子。莊子不僅對狂簡派極為心儀，甚至根據此派立場從頭塑造了幻想中的孔子與顏回，所謂寓言與重言，意圖在此。從這個意義上，說莊子本于顏氏之儒，固不為過；但正如墨子改革子路之儒一樣，莊子在事實上扭轉了一部門顏氏之儒的禮樂化傾向，[113]成為復歸狂簡、走向道家的樞紐人物。
注釋
[1]《孔叢子·雜訓》等篇甚至記載孟子與子思相見，且被后者重視的資料，后世學者基礎無人采信，但這種資料的存在，表白思孟一體之說在晚周秦漢已經被不少人接收。
[2]《論語崇爵讖》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王。”見馬國翰輯《玉函山房輯佚書·論語讖》卷八，揚州：廣陵書社，2005年影印本，第三冊，第2278頁。鄭玄亦言《論語》為仲弓、子游、子夏等撰。見《經典釋文》卷二十四《論語音義》。
[3]當然也并非完整沒有爭議，譬如漆雕氏倒底何人，便有疑問。
[4]孔子還有門生燕級字子思，但后世無聞。子思在后代當然聲名顯赫，據《史記·貨殖列傳》原憲后世也有門生。但從本文立場而言，韓非子所謂“子思之儒”當指子思，而原憲則屬于顏氏之儒。
[5]此李零之說，關于此問題的回顧，參宋立林《顏氏之儒考述》，支出氏著《出土簡帛與孔門后學新探》，北京：中國社會科學出書社，2018年，第148頁。
[6]拙作《儒墨之間：子路之學索隱》，《中國文明》2023年春季號。
[7]《論語·先進》“顏淵逝世，門人欲厚葬”，有些學者認為此“門人”是顏回門生。不過考慮到孔子的態度，應該還是孔子門人為妥。只不過由于當時的語言習慣，《論語台灣包養網》的記載太過渾融。
[8]《說苑·雜言》文字稍有收支，年夜旨無別。《家語·六本》原文說“回也有正人之道四焉”，知“弱于受諫”之“弱”不是批評之意，而是贊許他能夠虛心受諫。
[9]參《孔子家語》卷九《七十二門生解》。秦商之父與孔子之父具以力聞。事見《左傳》襄公十年。
[10]譬如孔子與子路，筆者曾在《儒道之間：子路之儒索隱》一文中作過剖析。
[11]《論語·憲問》：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”此外《莊子·則陽》言孔子之楚，路遇隱士，自言“彼且以丘為佞人也”。
[12]譬如《莊子·德充符》便說：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。”此雖能夠是寓言，但用來證明孔子時代學術間存在彼此競爭，還是可行的。另參下文關于孔子早年學術轉變的討論。
[13]此事《孔子家語·在厄》、《莊子·山木》、《莊子·讓王》、《史記·孔子世家》等皆有敘述，《論語·衛靈公》雖言之甚簡，但意思是相通的。
[14]《尚書·舜典》：“帝呼契，蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”《舜典》雖然在《今文尚書》中并未獨立成篇，但此言被太史公采進《史記·五帝本紀》，是以文獻真實性無須置疑。《漢書·藝文志》說儒家出于“司徒之官”，來由在此。
[15]近代不少學者應用“君人南面之術”時，經常是指純粹的權謀之術，至多從古典自己的含義來說，這是完整錯誤的。
[16]此從《史記·仲尼門生列傳》之說，據《孔子家語·七十二門生解》，仲弓“生于不肖之父”。
[17]《韶》為舜樂。樂所以通天人，可知年夜舜為最后歸宿。
[18]如宋立林《仲弓之儒的思惟特征及學術史位置》，載前揭《出土簡帛與孔門后學新探》第十章。
[19]仲弓年紀另有爭議，《史記·仲尼門生列傳》司馬貞索隱引《孔子家語》以為少孔子二十九歲，但古人廖名春認為年夜約與子路同齡。本文暫未采納此說，但或許文中所引朱淵清所言略年夜于冉有（亦少孔子二十九歲）是能夠的。參廖名春《楚簡〈仲弓〉與〈論語·子路〉仲弓章讀記》，《淮陰師范學院學報》2005年第1期。關于仲弓，容后另述。
[20]見《荀子·儒效》。此子弓向有仲弓、馯臂子弓二說，后者為郭沫若所提出。見氏著《儒家八派的批評》，支出郭沫若《十批評書》，上海：東方出書社，1996年，第152頁。晚近學者或從或否。郭說并無實證，並且馯臂子弓雖為傳《易》之人，而荀子卻與易學思維并非統一系統，故本文贊同仲弓說。關于此問題以往討論甚多，茲不詳及。
[21]參拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[22]此問題前文《儒墨之間：子路之儒索隱》亦稍有提醒；關于《憲問》的知命之學，可參拙作《孟子章句講疏》（上海：上海國民出書社，2022年）卷十三《盡心上》第四十一章以下。綜合討論，當俟異日。
[23]此義須通觀《論語》始可見之，暫不詳論。
[24]克可以訓為抑制，也可以訓能。理學時代學者所爭論的“抑制本身”還是“矗立年夜我”當然不無功夫論意義，但從經義的角度來說這種差別并不是最基礎的。
[25]參拙作《孟子章句講疏》卷一《梁惠王上》第六章。
[26]關于這一問題我曾屢次申說，可稍參拙作《德性與功夫：孔門功夫論發微》，支出楊乃喬主編《中國經學詮釋學與東方詮釋學》，上海：中西書局，2016年。
[27]前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[28]參拙作《周易義疏》卷三賁卦，上海：上海古籍出書社，2011年。
[29]《論語·子路》：“子貢問曰：‘何如此可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂上矣。’曰：‘敢問其次。’曰：‘宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。’曰：‘敢問其次。’曰：‘言必信，行必果，硁硁然君子哉！抑亦可以為次矣。’曰：‘今之從政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”
[30]朱子：“盡己之謂忠。”見氏著《論語集注·學而》“曾子曰：吾日三省吾身”條，朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。
[31]關于樊遲，可參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》。
[32]關于傳統儒學的師道意識，參鄧志峰《王學與晚明師道復興運動（增訂本）》導言，上海：復旦年夜學出書社，2020年。
[33]《墨子·耕柱》：“子夏之徒問于子墨子曰：‘正人有斗乎？’子墨子曰：‘正人無斗。’子夏之徒曰：‘狗豨猶有斗，惡有士而無斗矣？’子墨子曰：‘傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！’”
[34]參孫詒讓《墨子閑詁》卷十二《公孟》所引惠棟、宋翔鳳之說。上海：上海書店影印諸子集本錢，第271頁。
[35]諸說分見《滕文公上》、《滕文公下》。
[36]《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第一章。
[37]此句學者懂得不盡同，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[38]關于這兩種思維的差異，可參拙作《孟子章句講疏》卷十二《告子下》第一章；另參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》一文。
[39]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第二、三章。
[40]也就是孔子“述而不作”。《墨子·耕柱》：“公孟子曰：‘正人不作，術罷了。’”術、述通。
[41]值得留意的是，此語亦出自德性科的閔子騫。孔子是以贊揚他：“夫人不言，言必有中。”
[42]這一點拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》已經提醒，但沒有展開論述。
[43]此王引之說，參《墨子閑詁》卷十二《公孟》首句注釋。“一身”，王引之以為當作“一耳”，可從。
[44]孫詒讓語，引文同上。
[45]參拙作《孟子章句講疏》卷十《萬章下》第四章。
[46]關于仲弓任季氏宰時間，前揭廖明春文、羅新慧《孔子的歷史觀、進仕觀及其它——從上博楚竹書〈仲弓篇〉談起》（《史學史研討》2005年第3期）、林志鵬《仲弓任季氏宰小考》（《孔子研討》2010年第4期）等皆有討論，觀點雖然分歧，但在這個問題上是分歧的。
[47]對墨子的反駁，早在《孔叢子·詰墨》已經開始。關于景公、晏子之不實，另參《墨子閑詁》所引畢沅、蘇時學之說。
[48]如《孟子·滕文公上》，滕文公欲行三年喪，“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。’”
[49]譬如子路、子貢仍然在孔子影響下得以堅持，但言語科的宰予便公開反對，甚至文學科的子夏也與孔子討論若何在戰爭環境下簡化三年喪。子路服三年喪見《禮記·檀弓上》，孔子卒后子貢廬墓六年（《史記·孔子世家》），顯然也認同。宰予主張朞年（一年）喪，事見《論語·陽貨》；子夏與孔子討論“金革不避”，見《禮記·曾子問》。
[50]參拙作《周易義疏》卷三蠱卦。
[51]如子產不毀鄉校，可以作為反襯。關于周代平易近間的不受拘束面孔，可參杜正勝《周代城邦》第二章第二節（臺北：聯經出書事業公司，1979年）關于國人的相關討論。
[52]《莊子》內外篇作者歷來聚訟，但無論信任哪一個是真正的莊子，年夜都認為二者分別是莊子自己及其門徒。這當然是能夠的。但除了某些明顯的仿作之外，也要承認莊子思惟在分歧時期有變化的能夠，甚至在統一時期，也能夠隨著心情的變化而寫出分歧類型的作品。
[53]韓愈《送王秀才序》認為莊子之學出于子夏、田子方，此問題雖尚存爭議，但從儒學視角懂得莊子則確屬特識。蘇軾的莊子觀，參下文討論。
[54]參拙作《現代新儒學的內在開展與“儒門內的莊子”》，《文與哲》第42期，2023年6月。
[55]參楊儒賓《儒門內的莊子》貳，臺北：聯經出書事業公司，2016年，第157頁。
[56]近代密集重提此說的是章太炎，參楊海文《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。其后郭沫若《十批評書·儒家八派的批評》重提此案，影響甚年夜。鍾泰《莊子發微》（上海：上海古籍出書社，2002年）則反復予以論證，義理最精。至楊儒賓《儒門內的莊子》一書，則從哲學上為莊子重建了知識論與形上學，代表了莊子之學與現代東方學術對話的面向。
[57]鍾泰亦反對東坡此見，“雖謂之無識，不為過也”（《莊子發微》卷五《讓王》解題）。
[58]《讓王》還有孔子厄于陳蔡一事，記載了子貢、子路對孔子的懷疑，參下文所引。
[59]晁福林《〈莊子·讓王篇〉性質探論》，《學習與摸索》2002年第2期。
[60]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第四章。
[61]此點鍾泰已經指出，《莊子發微·人間世》首章，前引書第79頁。
[62]據說孔子曾向子思說過“心之精力是乎（謂）圣”，見《孔叢子·記問》。
[63]因案，當讀為夤緣，參拙作《“以經術緣飾吏治”發微：晚期的經學、禮教與政治》，洪濤主編《復旦政治哲學評論》第11輯，上海：上海國民出書社，2019年。
[64]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第十六章。
[65]鍾泰《莊子發微》卷六《大批師》，第165-166頁。
[66]《谷梁》亦明言“孔子素王”，見《漢書》卷六十七《梅福傳》顏師古注引。
[67]太史公曾在《史記·殷本紀》中提到“伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然后肯往從湯，言素王及九主之事”。隨著馬王堆帛書《九主》的出土，重要以商湯、伊尹的討論為佈景，闡述境界高下分歧的九個君主類型。普通認為就是太史公說起的九主之事，能夠是晚期法家的追述。但此一“素王”何指，仍然不詳。
[68]參王國維《太史公行年考》，但認為“殆魏晉人所依托也”。案：觀堂本義是討論太史公《素王妙論》一書取義，但其實用在戰國時代應該也是合適的。
[69]不少學者借助后世道家及道教文獻中對玄、素等的種種喻象，來想象莊子的玄圣素王之論。但即使在道教文獻中，這些喻象也年夜都不過是借助辭藻對某種超驗境界的描畫，并無太多深意。
[70]參拙作《周易義疏》卷五明夷。
[71]《齊物論》云“《年齡》經世先王之志，圣人議而不辯”，歷代詮釋者多認為這一圣人便是孔子。
[72]參伍非百《墨子年夜義述·結論》，濟南：山東文藝出書社，2018年，第142-143頁；蒙文通《論墨學源流與儒墨匯合》、《儒家法夏法殷義》，支出氏著《先秦諸子與理學》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年。
[73]參拙作《歷史經學導論》，《新經學》第四輯，上海：上海國民出書社，2019年。
[74]釋文參考彭浩主編《郭店楚墓竹簡》，武漢：湖北美術出書社，2002年；陳偉《郭店竹書〈唐虞之道〉校釋》，《江漢考古》2003年第2期。
[75]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第四至六章對此問題的詮釋。
[76]拙作《孟子章句講疏》認為孟子重要是針對道家，現在看來當略作修改。
[77]《莊子》內篇依然秉持著對堯舜的幻想，可資證明。文繁不引。其中待發之覆尚多，另擬專文討論。
[78]典範的如眭弘勸漢家退位被誅，但由漢哀帝自封“陳勝劉承平天子”，以及王莽篡位勝利，可知這一觀念在西漢早已深刻人心。
[79]此何休對三世說中承平世的懂得。假設用《尚書》通之，即是《堯典》所言“光被四表，格于高低”。此問題暫不具論。
[80]一個旁證是顏氏家族似乎世傳《年齡》，據顏師古注史游《急就章》，漢代顏駟、顏異、顏安樂皆“以《年齡》名家”，顏安樂為眭孟門生，傳公羊學，尤其著名。諸人似皆顏回后裔。參常昭《顏回顏氏之儒與瑯琊顏氏家族探析》，《齊魯學刊》2010年第4期。
[81]《年齡繁露·俞序》說起閔子，而馬王堆帛書《年齡事語》中三次說起“閔子辛”，張政烺認為應當便是閔子騫，此說已年夜體為學界接收。參吳榮曾《讀帛書本〈年齡事語〉》，《文物》1998年第2期。
[82]此事亦見《呂氏年齡·察賢》、《韓詩外傳》二。向宗魯曾因《韓非子》所言，疑宓子賤能夠受有子影響而然。未知信否，但并不影響本文立論。向說見《說苑校證》卷七，北京：中華書局，1987年，第159頁。
[83]此事亦見《韓詩外傳》八、《家語·辨政》、《史記·仲尼門生列傳》，向宗魯已言。
[84]楊樹達1940年月出書的《年齡年夜義述》（上海：上海古籍出書社，2007年）專章討論《年齡》“貴讓”，不過尚乏深意。此外，韓席籌《左傳分國集注》卷二《隱公居攝》（南京：江蘇國民出書社，1963年）中也留意這一問題，但語焉未詳。
[85]以上參段熙仲《年齡公羊學女大生包養俱樂部講疏》第五編第八章第一節，南京：南京師范年夜學出書社，2002年。
[86]參拙作《〈年齡〉“隱公繼位”發微》，《新經學》第十輯，上海：上海國民出書社，2022年。
[87]關于公羊學的來源，待發之覆尚多，容后另文詳述。
[88]宋人陳普于曾點倚季武子門而歌一事，頗質疑之。閻若璩亦言，季武子卒時孔子年方十七，曾點尚年幼，故時間不成能。參氏著《四書釋地又續·曾皙倚門而歌》，清經解本。按：閻說雖是，然亦未可證曾點倚門而歌一事不確，惟未必倚季武子之門耳。退一個步驟講，即使曾點未有此舉，但之所以被誤傳這般，也與其人的現實抽像有關。
[89]參朱子《論語集注·雍也》本章引胡氏之說。朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
[90]鐘泰《莊子發微》卷一《大批師》此節注釋，第154頁。
[91]朱子說見《論語集注》卷七《憲問》。
[92]馬敘倫認為牧、孟明紐雙聲，且皮、反二字字形附近。參氏著《莊子義證》卷六《大批師》，李林點校，杭州：浙江古籍出書社，2019年，第185頁。郭沫若《十批評書·儒家八派的批評》討論顏氏之儒，楊伯峻《孟子譯注》，皆批準其說。竊以為孟子反、牧皮相混是因為子反合文與皮字極似之故，故馬說可從。後人多以孟子反即《論語》所言孟之反，或然。下文還有討論。參拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章。
[93]此說拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章已經提出。
[94]屈原《九章·涉江》：“接輿髡首兮，桑扈裸行。”翟廷《關于子桑伯子》一文據此認為二者能夠是憤世嫉俗的表現，為道家的先驅。載《齊魯學刊》1986年第5期。
[95]前引《說苑·修文》：“簡者，易野也。易野者，無禮文也。”簡、質相通，以及孔門文質兩派的爭論，參拙作《〈年齡〉“隱公繼位”發微》。
[96]道家之名能夠晚出，但并不影響類似傾向的群體存在，可以稱之為易簡派或狂簡派。本文尊敬孔子的表述，故稱之為“狂簡派”。
[97]此事亦見《孔子家語·觀周》而稍詳：“自周反魯，道彌尊矣，門生之進，蓋三千焉。”末句不免難免夸張。
[98]其實琴張最後也是與子路傾向附近的士人，能夠和孔子一樣，也是后來轉變成禮意派的。關于琴張的早年傾向，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[99]關于孔子早年學術，以及歷史上的老子，擬另文申論。
[100]關于孔門新禮的簡要討論，參拙作《孔曾禮學探微》，《中國經學》第26輯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2020年。
[101]根據錢穆《孔子傳》，孔子于定公十三年五十一歲往魯周游，先后赴齊、至衛，時子路二十四歲，“殆是孔子適衛后始從游”。北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第40頁。
[102]拙作《孔曾禮學探微》認為孔子與顏回論“四勿”是盼望他不斷改進，能夠稍言重。但并不影響該文的基礎結論。
[103]參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[104]子桑雽，俞樾認為便是子桑戶。參郭慶藩《莊子集釋》卷七上《山木》此章注引。另參鍾泰《莊子發微》第448頁。
[105]關于先進、后進何指，學術史上頗有爭議。暫不具論。或以孔門前后門生分判，如錢穆即以孔門四科中前三科為先進，以子游、子夏為后進。見氏著《論語新解》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第275頁。本文則以顏淵、仲弓為界，以顏淵之前的狂簡派以及子路等晚期門生為先進。
[106]分見《人間世》、《達生》、《讓王》、《列御寇》。此中二條，上文已引及。
[107]《達生》此文，《家語》作顏回，鍾泰已辨之。另，此莊公為衛莊公，參鍾泰《莊子發微》，第430頁。
[108]此據《家語·七十二門生解》，《史記·仲尼門生列傳》作顏無包養站長繇，繇、由相通。
[109]此據《史記·孔子世家》。
[110]原文：“決心尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢罷了矣”，倘以“驕意”論，則與“為亢”之旨尤合。
[111]參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》。
[112]公羊學以質家自居，其實來源于顏氏之儒，此問題似并未惹起學者留意。《易》學與此派關系亦然。
[113]另一部門被曾子、子思、孟子所繼承。
發佈留言