荀子之“化”的思惟蘊意
作者：姚海濤（青島城市學院傳授）
來源：作者授權發布，原載楊朝明主編《儒林》（第九輯），齊魯書社2024年
摘 要：“化”的最後含義是變化。荀子在此基礎上創造性地詮釋“化”，開拓出了史無前例的多重意蘊，發掘出了潛隱的深入思惟蘊意。通過文本細讀與思惟抽繹，荀子之“化”可析分為三年夜維度：一是人文教化之道：化性起偽；二是王者政化之道：禮義儒效；三是陰陽年夜化之道：天道成物。明了荀子之“化”的思惟蘊意是懂得其人文教化思惟的理論條件，是領略其王者政化思惟的理論關鍵，是契會其陰陽年夜化思惟的理論鎖鑰。可以說，“化”貫通著荀子人道論、政治論、天道論，故當將“化”定位為荀子哲學的焦點觀念之一，以加深對荀子理論把捉與建構才能的認知，以晉陞對荀子哲學的整全性懂得。
關鍵詞：荀子；化；化性起偽；思惟蘊意
一、化的字義梳理與荀子“化”字用例
世界是變化的世界，永遠處在過往、現在與未來的無窮流變之中。簡言之，變化是世界的本質。無論是東方哲學還是中國哲學對此皆有明確的認知與表述。晚期的東方哲學另有否認變化的某些門戶，如古希臘克塞諾芬尼執著于恒常本體“神”，中世紀歐洲經院哲學家則論證天主為全知、萬能、全善的永恒本體。哲學中諸如不動推動者和不逝世魂靈的設定，將世界的本質錮蔽為不變者，是機械論的思惟來源，在必定水平上梗塞了哲學當有的活潑潑樣貌。
反觀晚期台灣包養網中國哲學的主流則一向秉持變化的觀點。當釋教哲學傳來之后，不動、不變的觀點才開始年夜行其道，不斷滲透到中國哲學肌理中往。變化的觀點是中國哲學的主旋律。變化天然成為中國哲學極主要的一個概念。變化是由變與化二字組成的分解詞。在晚期中國的話語之中，變與化的意義有顯明差別。
《說文解字》云：“變，更也。從攴䜌聲。”[①]又云：“化，教行也。從人，亦聲。”[②]而亦與人有關，“變也，從到人。”段玉裁注曰：“到者，今之倒字。人而倒，變之意也。”[③]化的右邊是，呈一個倒人的抽像。一個正常的人是豎立的包養情婦，而倒人則與正常的抽像紛包養軟體歧樣了，意味著“變化”了。變有更改之意，而化則衍生出了教化之義。關于變與化的區別，《說文解字》未作了了分疏，但已樹立了化與人之教化間的親密聯系。易言之，從字源學意義來說，“變”未必與人有關，“化”則普通具有屬人特徵。
“化”之一字，后衍生出變化、教化、化性、自化、風化等一眾詞匯。自古及今，最為習用者，莫過于“變化”。“變化”一詞，最早出自《易·乾·彖傳》：“乾道變化，各正生命。”孔穎達疏：“‘變’謂后來改前，以漸移改，謂之變也。‘化’謂一有一無，突然而改，謂之為化。”[④]孔穎達將變與化區分開來，認為變是事物的漸變與量變，而化則是事物的突變與質變。
無獨有偶，楊倞注《荀子•不茍》“變化代興，謂之天德”時稱：“馴致于善謂之化，改其舊質謂之變。言始于化，終于變也，猶天道陰陽運行則為化，春生冬落則為變也。”[⑤]可見，初唐孔穎達和中唐楊倞，其對變與化的認知基礎分歧。楊倞以天道陰陽與春生冬長期包養落解釋變與化，難免帶上了虞翻與荀爽解《易·系辭傳》“知變化之道者”的顏色。《易·系辭傳》“知變化之道者”虞翻注“在陽稱變，在陰稱化”，“四時變化”荀爽注“春夏為變，秋冬為化”。[⑥]可見，漢代學者以陰陽、春夏秋冬四時來界定變與化。
化與包養一個月人之間的文字學關聯是造字之初的本真，也是先秦之時荀子之“化”字的基礎意涵。在中國晚期語境中，思惟家在運用變與化間唆使效能時經常將它們的分與合含糊在一路而不作細分。隨著時代的演進，變與化被不斷詮釋而獲得越來越豐富的意義。變化既可合而言之，亦可分而言之。《周易》與荀子所言者，均為乾道、天德，正屬統一話語系統。隨著時間的推移，變化一詞的詮釋空間越來越闊年夜，思惟蘊意也越來越深奧。
據《荀子引得》一書統計，“化”字在《荀子》中出現62次[⑦]，另“教化”出現8次[⑧]，“變化”出現5次（重復計進1次，實為4次）[⑨]。這般看來，荀子之“化”總計有74次。這與筆者統計完整雷同。從“化”字組詞構成來看，“教化”8次，“化之”6次，“變化”“化順”各4次，“化性”“化順”“禮義之化”“不化”各3次，“化道”“化禮義”“化善”“年夜化”“陰陽之化”各2次。由此可明顯看到，教化是荀子用例重點，而其他用例雖不以教假名之，但亦含教化之義。從這個意義上來說，荀子之“化”重要是教化，可謂之為教化哲學。而教化可從個體與群體的角度分別來看，析為化人道與化人群，即化德與化政。需求留意的是，荀子之“化”另有別的一個側面，即天道之化、陰陽年夜化。
陳光連指出：“荀子的‘化’有教化、變化、漸化、遷化、化育、化導等多重含義。從教化義來說，禮樂教化探討化之客觀性、廣泛性的理則問題，它以樸為化之對象，禮為化的廣泛之則，仁為化之歸依。這是對孔子‘低廉甜頭復禮’的‘仁—禮’成德形式的繼承和發展。荀子化之思惟相較孔孟、老莊最具有勞思光師長教師所說的‘引導性哲學’之特征，荀子思惟是先秦時期具有引導性哲學特征之典範理論代表。”[⑩]以引導性哲學來解釋荀子之化，雖有其公道性，但也掩蔽了荀子之化的豐富意蘊。陳登原《中國包養心得文明史》曾總結“化”有三義：創化、變化與進化。[11]柏格森有創造進化論之說。假如用中國哲學中的語言來對應柏氏之說，則莫過于“化”。從哲學角度來看，荀子“化”的意蘊可從人文教化、王者政化、陰陽年夜化三慷慨面進行綜合闡釋。
二、人文教化之道：化性起偽
儒家之道最主要的面向是人文教化，可以稱之為人文教化之道。先秦之時，荀子將周初所孕育的人文主義發展到完整成熟的地步[12]。有學人指出：“從對現有現代文獻資料的考證來看，荀子是中國思惟史上最早明確提出并廣泛應用了‘教化’一詞之人。”[13]此言誠是。荀子不僅第一次提出了“教化”概念，并外行文中大批應用，由此成績了荀子式的人文教化之道。這甚至是《說文解字》之所以將“化”解釋為“教行”的主要先秦文本根據。
（一）狀變而實無別而為異者，謂之化
重視思維邏輯與概念定義的荀子對“化”有極其嚴格的定義。《正名》篇“化”的定義是：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。”楊倞注：“狀雖變而實不別為異所，則謂之化。化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類，雖有化而無別異，故謂之一實，言其實一也。”[14]在此指出，楊倞所舉“田鼠化為鴽”之例確有不當之處[15]。楊注所講并不合適生物學事實，但不用拘泥于此，也不容全盤否認，因其所要傳達的“化”的意思比較明白，能為人所懂得。
荀子根據“一實”還是“二實”進行了詳細區分，認為事物因其形狀與實體能否雷同可分而別之。事物無形狀雷同而寄寓的實體分歧者，無形狀分歧而寄寓的實體雷同者，由此可以明確辨別。如兩匹馬雖然表面極為類似，但還是兩匹馬。一匹小馬駒成長為一匹健壯的成年馬，表面雖然有了嚴重變化，其“實”還是統一匹馬。也就是說，化是改變原來形狀，是分歧狀態在統一實體基礎上的展開。這是荀子“稽實定數”的原則，并以之為制名樞要。荀子以實體能否獨一為標準，以此衡定“實”是“一”還是“二”，拒斥了形而上學式的詭辯，展現了思理邏輯之縝密。
（二）性與偽：天之就也與師法之化
尤有興趣味的是，《荀子》“化”字用例，若以全書32篇來統計，則以《性惡》篇為最，高達11次，超過其他篇目。而這凸顯了荀子確將“化”視為改塑人道的主要概念。《性惡》篇宗旨并不在于提醒人道若何，乃在于化人道。荀子人文教化之目標是化人之性，即從個體之我而成為社會群體之我，從自然之我而成為人文之我。此中所蘊含的內涵正通過“化”這一概念的豐富性表達開顯出來。化人之性的條件與基礎是人之性。而這必定請求起首明了荀子之于人道的具體見解若何。關于荀子人道論之畢竟，學界爭論聚訟已豐年矣。筆者無意再續爭端，僅將荀子論“性”重要文本列出，其意不言自明。
（1）“性者，天之就也。”“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。”（《正名》）
（2）“凡性者，天之就也，不成學，不成事。”（《性惡》）
（3）“感而天然，不待事而后生之者也。夫感而不克不及然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其分歧之征也。”（《性惡》）
（4）“常人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；正人之與君子，其性一也。”（《性惡》）
（5）“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后圣人之名一，全國之功于是就也。”（《禮論》）
由（1）（2）可知，包養條件性是生成者，屬天然而然者。若通過人為的方法對其進行改塑之后，則不克不及稱之為性了。由（3）（5）包養女人可知，性與偽，一為天然，一為人為，屬相對而言者，不成僵硬地割裂二者，因其是間斷性與連續性的統一體。由（4）可知，圣人之性與常人之性，正人之性與君子之性并不存在差別，在這個意義上具有“同等”屬性。依乎此，性為人誕生之后未經塑造之前的自然狀態。一旦遭到師法之化等干預，則屬于偽的狀態或階段。
果如是，則荀子之“性”確實是“本始材樸”，在這個意義上，性樸論的觀點有其事理。荀子講人道的目標，或許說落腳點并不在于提醒性“樸”的一面，而是為接下來的化性做準備。化性起偽才是荀子人道論正面論述，因此是特別值得研討對待的觀點。
化性起偽最主要的當然是“化”。人能夠化性起偽，而所化之性與后起之偽即是“狀變而實無別而為異者”，具有連續性的特點。荀子之“性”有特別定義，是“生之所以然者”，是“不事而天然”，是“天之就也”。而化后之性便已不是性，而隸屬于偽的范疇。對于化性起偽的主體來講，人還是那個人，然包養管道其行為舉止、思惟等皆與以前分歧了，但就其實體來講，依然是原來的那個人。性與偽既有自然與人為的朋分，具有間斷性的特點。二者又統合于一人之身，是一個“性偽合”的過程，是間斷性與連續性的統一。
“化”字屬人的特徵使得荀子能將之構造為“化性而起偽”一語，成為論證人之變化甚至成圣成賢與禮義法式產生的主要環節。“化”是正確懂得荀子人道論的主要概念。荀子說：“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；情（積）也者，非吾一切也，但是可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不貳，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不貳則通于神明、參于六合矣。”[16]性可化而積成偽。化性積偽需求一個長期的過程。值得留意的是，荀子總是講“化性”，而不講“變性”，顯示出對變與化二字運用的差別。性之于人，是不事而天然者，而化性之化恰是由天然而人文，是一個天然人成長為社會人必定歷程。化性起偽也是對能夠墮落（順人之性）的隔絕舉措。偽者，人為也。這是自我轉化與師法禮義教化配合感化的結果。
偽便是化性而成者。在此，化具體是何義？化的概念與諸多特徵在《管子·七法》中有較好地說明：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化。”[17]此處“包養甜心網化”漸進性的量變特點獲得了充足說明。而這也是荀子題中應有之義，是荀子“人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為正人。工匠之子莫不繼事，而都國之平易近安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，長短本性也，積靡使然也”[18]句中“習”與“積靡”之義，是“謹注錯，慎習俗，年夜積靡”[19]句所表達之義。
從個體層面來看，“教化”必定要通過師法、禮義之化來完成。化性分為習俗之化與師法之化。二者同屬于禮義教化，但有個體主體與社會主體的差別。習俗之化是整個社會環境所形成的禮義風俗之化。師法之化的內容即是禮義之道，也就是禮義之化，是化于道。化性而起偽，化禮義之文理以成人，是性偽相合的結果，是“天之就也”透過師法之化、習俗之化與自我轉化配合感化的結果。基于此，“堯、舜不克不及教化”的世俗之說，將教化的主包養網單次體責任完整落到師法一方，是荀子所不認可者。
（三）自化與遷化
個體的自我認知、檢查與轉化，亦即“自化”。老子曾提出“自化”的概念：“萬物將自化”[20]，又云：“我無為，而平易近自化”[21]其將“化”視為一廣義上的，萬物與國民可配合應用的概念。這當然與道家的天然主義立場有關。在老子視域之中，包含人在內的世界最佳狀態是天然自化。荀子的自化與老子意義上的天然之化分歧，更主要的指向了自我變化與轉化，是主體本身認知到“缺少”之后，歷經檢查的自我之化，具有自我檢查、自我變化的意味。簡言之，荀子之自化恰好不是天然之化，而是違逆天然的社會之化。
人的變化、社會的變遷才是荀子關注者。荀子“自化”不從天然萬物角度，而是純從國家、社會層面立意以凸顯群體之化包養一個月價錢。他說：“彼王者則否則。致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之全國，而暴國安自化矣。”[22]王者治國，雖然本身賢能，但不放棄救治不肖者，雖然本身強年夜，但能夠容納強大，戰必勝，攻必克，但不輕易發動戰爭，文采蔚然公示全國。假如做到這樣，殘暴之國也能夠傳染感動。王者能讓殘暴之國自化。化本是內與外的合一，是政化與德化的合一，是自律與他律的合一。這樣，人文教化之道從個體推展到社會中往了，正有存神過化之義。
荀子認為，兩種相反的傾向值得重視。順情性與縱情性，皆會帶來好利、爭奪等破壞社會次序的行為。忍情性因其勉強天性，會帶來對人欲看壓抑的傾向性，是荀子不贊同甚至批評者。荀子所贊同的是，矯飾情性，以禮化之、導之。所謂“是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[23]自化是一經過自我確認而轉化的過程，需在順情性與縱情性之間作出合宜的調適，以實現品德修養的遷化，由此實現由士、正人至圣人的躍升。
孟子有云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”[24]又云：“良人子所過者化，所存者神，高低與六合同流。”[25]從個體心性角度，孟子對圣作了“年夜而化之之謂圣”的界定。圣人從容中道，神妙不測，身之地點，無有不化，化于無形。孟子對教化進行了分類：“正人之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。”[26]他認為正人之教化細分五類，此中之一是如及時雨潤澤萬物般的教化。此等教化比較天然、及時而有用。
相類似地，荀子亦有言曰：“神莫年夜于化道，福莫長于無禍。”[27]此句是以勸學的視域指出，此道并非奧妙莫測，而是可以通過修身而免包養留言板禍，學習而得道。化道指的是化于道，本身所行便是道之展現，達到與道合一的神妙境界。勤學而自化于道，是謂“神莫年夜于化道”。荀子錨定自化，強調通過學習，達到與道契合的自若境界。
與化道相聯系，荀子曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”楊倞注“神則能化”云：“化，謂遷善也。”[28]又曰：“一全國，財萬物，長養國民，兼利全國，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜、禹是也。”[29]荀子在批評六種學說、十二子時提出了“遷化”的概念，也就是“長遷而不反其初，則化矣”之意。遷化是與自化相對的一個概念。二者有被動與主動之分，內在與內在之別。長養國民（養平易近）與兼利全國（利平易近）是蒼生遷化的條件條件。與自化比擬，遷化更強調內部壓力之于改革的有用性。遷化可視為一被動事務，是舜禹之功，是遷而從化。“六說者立息，十二子者遷化”其意是圣人教化使得六說、十二子思惟上的轉化。
守仁行義，能守能行則能踐形，表現于外而神，則改過遷善，化育萬物。荀子重視條理、法式，所講的行義與守仁皆有了了的邏輯順序，這般以來，法式性的意義便顯發出來。變化代興之天德在荀子視野中是天道運行的天然義。化育萬物與化育萬平易近具有內在的統一性。六合、四時天然風行，似有信有德，人亦在此中。受六包養甜心合風行之啟發，被天德之化育。六合之誠與人間之誠實是一誠，所謂“夫誠者，正人之所守也，而政事之本也。”[30]修己與安人，修身與治國在儒家荀子一體無二，將個體德性推廣到群體管理便是王者政化之道，凸顯禮義儒效。
三、王者政化之道：禮義儒效
人文教化之道關聯著王者政化之道。荀子重視人文教化與政治教化，彰顯著終極人性關懷。荀子所要抵達的目標并非單個個體的成圣成賢，而是重視群體組成一公道性、合次序的國家結構，所以其特別重視經由個體修身而達致王者政化之道。而目標之達成天然離不開禮義之化、儒者之效、群體之化等配合構成的系統工包養app程。
（一）儒者之化：執政美政與鄙人美俗
人是群居性動物，對于社會上的年夜多數人來說，“待政而化”是必定宿命。在荀子看來，社群組織是人類的最年夜優勢。所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。”[31]由荀子所倡導的群學已經成為和近代社會學彼此關聯與詮釋的概念。從這個意義上說，荀子是中國社會學之開山祖師，世界社會學之先驅。群學的成立需求人群，更需求儒者之化，亦即儒者的治理與教化。《儒效》篇較多應用“化”，多從儒者功效的角度論“化”。
荀子強調年夜儒之效，認為社會管理要靠儒者這一群體。因為儒者無論是執政還是在野，均能發揮不成替換的感化，所謂“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗”。[32]以儒者立場，將其推向管理的主體位置，奉行儒家思惟治國，荀子的儒家成分顯示無遺。荀子說：“因全國之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，全國厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂年夜儒之效。”[33]此處“變化”屬合而包養意思言之，不需辨別。他借孔子孝悌以化闕黨後輩說明儒者鄙人之效，以周公攝政治世、孔子為司寇說明儒者在上之效。年夜儒之效是圣人之為，年夜儒實與圣人同義。不成防止地，荀子走向了圣王政治，其包養sd所云年夜儒之效也就是圣人之效，能夠讓全國為一，實現變與化的雙重後果。
儒者有窮有通，荀子重要將留意力集中到窮的一面，指出：“其窮也，陋儒笑之；其通也，英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。”[34]年夜儒之窮為陋儒所笑，其通則為英杰之士傾慕，狂怪之人畏逃，眾人對當初不克不及懂得年夜儒良苦專心而覺得慚愧。這與荀子以及當時儒者的廣泛的人生際遇親密相關。
荀子盼望看到的後果是，“四海之內，莫不變心易慮以化順之。”[35]化有順之而化，有逆之而化。順其情而逆其性，這是最基礎的化性操縱。主體是儒者，方式是禮義，過程是教化。政治教化之禮義包含禮樂、法令等諸種手腕，最終實現群居和一、正理平治的社會次序。
（二）化性之化君與化平易近
化萬物與化萬平易近，離不開“誠”的功夫。荀子曰：“六合為年夜矣，不誠則不克不及化萬物；圣人為知矣，不誠則不克不及化萬平易近；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，正人之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，包養網VIP舍之則掉之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣。”[36]六合化育萬物就像圣人化育萬平易近一樣，關鍵是一“誠”字。以六合之誠以明圣人之誠。誠本為人所具有的品質，荀子將其推擴到六合。從個體修身到政事之本，再到六合之誠，這就具有了天人貫通意蘊。并且他從“類”的意義上來談這一問題。相類而相通是先秦諸子天道人事相貫通的理路。六合與萬物、圣人與萬平易近之間，天然與社會，皆相類而相通。在這里，荀子以“誠”談論“化”，且以化萬物與化萬平易近對舉，似乎打破了“化”專屬于人的常例，拓展了加倍廣闊的解釋空間。
從社會群體層面來說，正理平治是善政，而人群往往處于無序狀態，仁人要改變這種狀態，天然需求“勸教化”，使社會風俗趨向于美。是以需求年夜儒發揮其感化，所謂“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，掉之則亂。”[37]仁人的知慮、仁厚、德音配合構成了安平易近治國的手腕。
若依先王之制，則需求“明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。”[38]對待蒼生當以禮義忠信、尚賢使能、爵服慶賞、時事輕任、兼覆養長系列辦法，保證有禮法依據且堅持政令統一。
“化”不僅是自上而下的以君化臣，也包含自下而上的以臣化君。政治教化若從主體之分歧來看，可分為以君化臣與以臣化君兩年夜層面。從以君化臣來看，明主之化功能顯著。荀子云：“賢包養網評價齊則其親者先貴，能齊則其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而愨，是明主之功已。”[39]又云：“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠者理，主能治明則幽者包養價格化，主能當一則百事正。”[40]處理好遠與近、明與幽、一與二之間的關系，則能事半功倍。而以臣化君，最高的請求是“以德復（覆）君而化之，年夜忠也。”[41]
政治教化若從方式之差異來看，包含柔性之化與剛性之化。柔性之化如水潤澤萬物般無聲。剛性之化則如湯、武一樣善于禁令，使“全國為一，諸侯為臣，通達之屬莫不振動從服以化順之。”[42]軍事思惟中的“化”，更是剛性之化。荀子說：“仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，包養sd莫不說喜。”[43]畏之如神，無不從化所實現的便是剛性之化。荀子又云：“夫平易近易一以道而不成與共故，故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故平易近之化道也如神，辨埶惡用矣哉！”[44]化平易近如神的實現并非田園村歌式的，而是有勢、命、論、刑等嚴厲辦法，將因勢利導與嚴峻刑法結合起來。荀子說：“有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。”[45]齊與畸、少與多皆是辯證之兩面，不克不及僅有其一而無其二，否則皆是一偏。墨家有見于齊無見于畸，則政令無法實施。宋钘有見于少無見于多，則群眾無法教化。
荀子顯然更欣賞柔性之化。聲樂之化天然是柔性之化。荀子說：“夫聲樂之進人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”[46]聲樂能夠深刻人心，寓教化于聲樂能收到奇效。另，在引述孔子觀于東流之水時，對水的品質作出了詳盡精妙的闡釋：“以出以進以就鮮絜，似善化。”[47]正人之所以見洪流必觀的緣由是水之品質妙理。水能滋潤萬物、化育萬物，而平易近亦會如水流就下一樣歸附，所謂“平易近歸之如流水，所存者神，所為者化而順。暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調，夫是之謂年夜化至一。”[48]圣人無不克不及化，年夜化至極，能使各色人等化而順、化而愿、化而公、化而調，最后達到“年夜化至一”的境界。
四、陰陽年夜化之道：天道成物
人性當然是荀子著力關注的重點論域，由于天人包養網站之間扯不斷的關系，荀子亦不得不對天道有所涉獵。于是，他在接續後人天人觀的基礎上，作出了本身的答覆。具體到“化”這一概念，荀子雖著力于人性之化，但對天道之化亦頗多精義，構成了天道成物、陰陽年夜化的觀點。
（一）陰陽年夜化
陰陽觀念是荀子之前已有之哲理思惟。荀子云：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽年夜化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”[49]陰陽年夜化雖不是荀子論述之重點，但從中國哲學史的角度來講，依然是頗有淵源而又有嚴重意義的一個理論。陰陽年夜化是對日月、星斗、風雨等天然現象的抽象與歸納綜合。恰是樹立在陰陽年夜化的基礎上，六合萬物才幹各得其和，各得其養，氣化風行，生生不息。天然之天與社會之人，道雖分歧，但能各行其道，各盡其能，構成天然社會共生共融的統一體。
在天人相分的視域下，荀子將天與包養犯法嗎人各正定其位，遂使人與天然構成的整個世界具有了次序感與穩定感。以星斗、日月、四時、陰陽的年夜化風行來為萬物襯托出了一個宇宙論意義的存在境域。在此佈景之下，萬物能夠得其生、得其養而并育不害，而這種神妙的變化恰是天道天然，是天然之陰陽年夜化。陰陽年夜化是從較為普泛的意義上掘發出了萬物天生與風行的歷程，而進一個步驟的解釋則需訴諸“分分解物”的理論。
（二）分分解物
天人相分與天人合一是中國哲學史上兩條對反的理路。天然化生萬物，風行發用于事事物物，這是一個自然天然的過程。天人間的聯系在遠古時代一體無隔，一向遵守著天人合一的理路。荀子打破了這種原始的渾融性，讓天歸天，人歸人，走上了天人相分的路徑。所以，子談天不是為了天，而是為談人做鋪墊。由天而人、天人相分是荀子論陰陽之化的總體理路。荀子說：“六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。”[50]由天與地、陰與陽的合與接，進而推進到性與偽包養網車馬費的合，是由天而人的進階。六合與萬物、陰陽與變化、性與偽皆相分而又相合。只要起首確立分與合的界線，然后再打破貫通之，實現由分而合，化成萬物的本相才會逼顯出來。
荀子《賦》云：“有物于此，㒩㒩兮其狀，屢化如神。功被全國，為萬世文。”[51]蠶不斷變台灣包養化而成其功，澤被萬世，成其蠶理。蠶的整個生長過程要經歷蠶卵、蠶蟻、蠶寶寶、蠶繭、蠶蛾五個階段。后一階段與前一階段呈現出“狀變而實無別”的特點，恰是“化”的自然示范，是分與合的統一。此正因應了“年夜道者，所以變化遂成萬物”[52]這句經典名言。萬物從生到逝世的性命歷程皆存在后一階段對前一階段的超出，一個步驟步地向前穿行，其背后則貫穿著年夜道運行、生生不息的規律。在天然之天的上方，荀子置放了圣人以彰顯人性主義本心。圣人知通天道，隨順萬物，應變不窮。
結語
荀子論“化”，由對變與化的剖析進手，慢慢遞進，層層深刻，不斷鋪陳出了具有深入意蘊的“化”哲學體系。荀子能夠以小見年夜，見微知著，由一“化”字足見其思理之深與建構之切。樹立在“化”本義基礎上，發揮全方位的勾連與搭建，體現著荀子這位哲學家的思惟構造與詮釋功力。人文教化、王者政化、陰陽年夜化三“化”指向了人道論、政治論、天道論三“論”。由此可見，化之一語是串聯起荀子哲學的一個提綱挈領式關鍵字。“化”哲學的代表者是荀子，“化”之集年夜成者亦是荀子，體現著先秦儒家集年夜成者的邏輯建構之美與思維氣力之強。在荀子，天然與社會，皆于“化”而變，皆寓“化”而行。從這個意義上來講，荀子亦是一進化論者[53]。
注釋：
[①] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1988年，第124頁。
[②] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
[③] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
台灣包養[④] 孔穎達：《周易正義》，北京：中國致公出書社，2009年，第15頁。
[⑤] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第46頁。
[⑥] 朱駿聲：《說文通訓定聲》，北京：中華書局，1984年，第502頁。
[⑦] 引得編纂處：《荀子引得》，上海：上海古籍出書社，1986年，第893-894頁。
[⑧] 引得編纂處：《荀子引得》，第763-764頁。
[⑨] 引得編纂處：《荀子引得》，第487頁。《荀子•賦》“屢化如神”，據冢田虎，據楊倞注當作“變化如神”。如是，則“變化”出現5次。“變化如神”能夠涉句下“屢化而不壽者與”而訛。冢田虎之說，參見董治安、鄭杰文、魏代富收拾：《荀子匯校匯注附考說》（下），南京：包養留言板鳳凰出書社，2018年，第1332頁。
[⑩] 陳光連：《論荀子思惟中的“化”——以“教化”為中間之考量》，載《金陵科技學院學報(社會科學版)》，2017年第3期，第53-57頁。
[11] 陳登原：《中國文明史》（上），沈陽：遼寧教導出書社，1998年，第9-10頁。
[12] 徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，上海：上海三聯書店，2001年，第201頁。
[13] 劉桂榮：《西漢時期荀子思惟接收研討》，合肥：合肥工業年夜學出書社，2013年，第56頁。
[14] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第407頁。
[15] 董治安、鄭杰文、魏代富收拾：《荀子匯校匯注附考說》（下），第1174頁。
[16] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第143頁。
[17] 黎翔鳳撰.梁運華收拾：《管子校注》（上冊），北京：中華書局，2020年，第100頁。
[18] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第143頁。
[19] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第143頁。
[20] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第209頁。
[21] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，第284頁。
[22] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第107-108頁。
[23] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第421頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346-347頁。
[25] 朱熹：《四書章句集注》，第330頁。
[26] 朱熹：《四書章句集注》，第338-339頁。
[27] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第4頁。
[28] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第46頁。
[29] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第96頁。
[30] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第48頁。
[31] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第162頁。
[32] 王先謙撰.沈嘯包養心得寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第120頁。
[3包養一個月3] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第116-117頁。
[34] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第137頁。
[35] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第136頁。
[36] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第47-48頁。
[37] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第178頁。
[38] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第188-189頁。
[39] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第191頁。
[40] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第219頁。
[41] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第249頁。
[42] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第320頁。
[43] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第274頁。
[44] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第409頁。
[45] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第312頁。
[46] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第369頁。
[47] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第507頁。
[48] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第281-282頁。
[49] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集包養網ppt解》，第302頁。
[50] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第356頁。
[51] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第462頁。
[52] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢收拾：《荀子集解》，第523頁。
包養意思
[53] 胡適師長教師撰有《先秦諸子進化論》一文，此中從歷史進化論的角度闡釋了荀子思惟。參見姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》（全二冊），北京：中華書局，1991年，第575-592頁。
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