酒以躲禮：酒的天人屬性與宗周禮樂文明
作者：高瑞杰（上海師范年夜學哲學系）
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2025年第1期
摘要：若何感通神明是上古禮樂文明的主要課題。三代禮樂文明從尚氣、尚聲至于尚臭，最終確立灌酒于地，而后酒噴鼻升騰于上，求諸陰陽于高低擺佈以歆神、降神的宗周酒禮文明。此一酒禮文明既包括了對酒之“通神”特質與“合歡”功用的確定與稱賞，又盡力將酒放置于一個巨大的文明傳統中，使飲酒行為不流于概況的歡愉與放縱，而沉淀出慎終追遠的禮樂風尚；同時以尊尚玄酒、醴酒等方法，令酒浸漬了深摯的禮樂陶冶，使“酒以躲禮”“醉酒飽德”真正得以能夠。概言之，酒鬯之設一方面以歆神降神為職志，成為溝通人神的重要載體；另一方面又以合歡宴樂為歸依，成為敦親睦族不成或缺的組成部門，天道與人性、神圣性與世俗性通過酒鬯之設真正可以融通為一。圣人以酒為戒，又援酒進禮，實蘊含一種深奧而厚重的禮樂文明精力。
關鍵詞: 酒以躲禮 通神 合歡 玄酒 反本復始
一、百禮之會，何故非酒不可
《禮記·祭統》：“禮有五經，莫重于祭。”[1]祭禮溝通存亡、人神、群己、物我、內外、高低，使人性與神道、世俗與神圣得以勾連，同時也可視為人性的延展及對超出之物的感應與敬畏，故在禮經中至關主要。《祭統》又言祭奠有“十倫”之義，而鄭玄以為此一意涵深躲于酒儀之中，如《詩·年夜雅·既醉》詩序云：“醉酒飽德，人有士正人之行焉。”鄭玄注：“成王祭宗廟，旅酬下遍群臣，至于無筭爵，故云醉焉。乃見十倫之義，志意充滿，是謂之飽德。”孔穎達進一個步驟疏釋道：
以經言祭事，故云成王祭宗廟，至于旅酬，乃以酒順序相酬，不遺微賤，下遍于群臣，至于無筭爵，爵行無數，以此故云醉焉。酌酒始于旅酬，爵行終于無筭，以醉必在祭末，故先以無筭結之。又從祭初至于祭末，乃見十等倫理，于是志意充滿，如食飽足，是以謂之飽德也。《祭統》云“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼女大生包養俱樂部之序焉，見高低之際焉。此之謂十倫也”。（卷17,1153—1154頁）
《既醉》詩記錄周成王祭奠宗廟時，與群臣酬酢既醉之勝狀，詩人由衷抒發“既醉以酒，既飽以德”的感嘆，將和樂且耽的酒禮精力和盤托出。其詩句“既醉以酒”毛傳曰：“既者，盡其禮，終其事。”鄭箋：“禮，謂旅酬之屬。事，謂惠施先后及歸俎之包養站長類。”（卷17,1154頁）毛亨以禮釋醉酒之情甜心寶貝包養網狀，鄭玄又以旅酬諸禮疏浚之，頗可見酒與禮的親密關系。東方文明往往將酒神精力視為一種沖動、無序、悲劇的象征，而在中華禮樂文明中，酒卻是禮儀活動中必不成少的要素，是傳達歆神、敬神之情的焦點前言；醉酒甚至與飽德比擬附，酒醉成為抒發敬意、充盈德性的主要表征。《漢書·宣帝紀》亦云：“酒食之會，所以行禮樂也。”[1]酒作為禮樂文明的焦點載體，不僅貫穿于《儀禮》冠婚喪祭等諸禮中，亦廣泛于《周禮》吉兇賓軍嘉五禮系統。酒以躲禮，通過酒鬯之設窺圣人制作之志，頗可見禮樂文明之精華地點。
不過，自商紂王因沉淪于酒色而掉國后，繼起之周朝對飲酒非常拒斥，周公制《酒誥》，反復強調仕宦要將酒禁銘記于心，否則周朝亦將有掉道覆亡、為天命民氣所唾棄的命運。自此以后，對酒的警戒幾乎成為歷代統治者的共識。不過即便這般，在祭奠等禮儀場合的飲酒依然是風行無阻的，如《詩經·周頌·豐年》：“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔皆。”（卷19,1281頁）此記豐年須設醴酒祭奠先祖考妣，以表達子孫追養繼孝之情；《漢書·食貨志》借魯匡之口更是對酒極盡推重：“酒者，天之美祿，帝王所以頤養全國，享祀祈福，扶衰養疾。百禮之會，非酒不可。”[3]可見酒是禮儀場合必不成少的陳列；《北山酒經》亦稱：“年夜哉，酒之于世，禮六合，事鬼神。”[4]此將酒與六合、鬼神之關聯亦和盤托出，可見酒與神圣主宰親密相關。《左傳·莊公二十二年》載正人曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也。”（卷9,3852頁）《尚書·酒誥》又曰：“飲惟祀，德將無醉。”孔傳：“飲酒惟當因祭奠，以德自將，無令至醉。”（卷14,437頁）此一方面指出酒與祭奠禮儀的親密關聯，另一方面又呈現出品德感性對醉酒狀態堅持著極年夜的警戒。正如貢華南指出，酒與禮是一對自然的敵手，禮總是企圖把酒納進劃定的規范之中[5]。在中華禮樂文明中，我們確實總是看到這一吊詭的現象，酒與禮儀既須臾不成分離，但又彼此戒備，體現出一種既對立又統一的關系。
這里必須直面的一個問題是：既然先王對沉淪于酒有清楚警戒與拒斥，為何祭奠鬼神仍必須以酒作為前言，酒畢竟在人們祭祖祀神時充當什么腳色，醉酒何故飽德？都值得我們認真思慮。
二、郁鬯、酒與三代歆神之禮
《孝經·士章》邢昺疏曰：“祭者，際也，人神相接，故曰際也。”（卷2,5539頁）可見祭禮是溝通人神的主要儀式，人性通過祭禮完成對天道（或是超出者）的敬畏與感恩。人神本來有隔，需求借助“感通”儀式方可得以交通互動。正如鄭開認為：“祭的實質就是‘通神明之德’，或謂‘降神’，即召喚逝往的神明，實現內在意識或精力層面的感通。”[6]那么，人應該若何感通神明呢？事實上，《尚書》對此多有論述，如《尚書·君陳》云：“至治馨噴鼻，感于神明。”孔傳：“所聞之古圣賢之言，政治之至者，芳香馨氣動于神明。所謂芳香非黍稷之氣，乃明德之馨。勵之以德。”（卷18,503—504頁）此言圣賢行德治善政，便可以散發馨噴鼻，而感動于神明。《酒誥》亦云：“弗惟德馨噴鼻，祀登聞于天。”（卷14包養dcard,440頁）此處雖然是對商紂王不克不及虔誠奉天的批評，不過也指出使噴鼻氣登聞于天是歆神的主要方法[7]。由此可見，古典時代，人們信任可以通過散布馨噴鼻之氣感動神明，噴鼻氣往往向上升騰，仿佛可以上達于天，是以成為溝通人神的最主要的前言。正如《說文解字》云：“歆，神食氣也。”[8]可見在前人看來，神有食氣的需求，而人亦是通過氣來達到與神明溝通的目標。不過需求指出，《尚書》所載多為已經品德化的噴鼻氣，是以帶有很強的德性顏色；事實上，在巫覡文明風行的非感性時代，天然芬噴鼻的酒醴之氣才是神明最為歆享的氣味。
在酒醴中，公認最為芬噴鼻者即為郁鬯，其由郁金噴鼻草和秬鬯兩部門組成。郁由一種噴鼻草調制而成，《說文》云：“郁，芳草也。十頁為貫，百廿貫，筑以煮之為郁。”[9]鬯酒即釀秬米為酒，故又稱秬鬯，《周禮·鬯人》鄭玄注：“鬯，釀秬為酒，芬噴鼻條暢于高低也，秬如黑黍。”賈公彥疏又云：“若祭宗廟及灌賓客，則鬯人以鬯酒進郁人，郁人得之，筑郁金草煮之包養網車馬費，以和鬯酒，則謂之郁鬯也。”（卷17,1623頁）可知郁鬯是煮郁金噴鼻草，并與秬鬯酒調和而成。《說文》又載：“鬯以秬釀郁艸，芳香攸服，以降神也。”[10]此強調秬鬯與郁草相調配，使芳香酒噴鼻充盈彌漫于六合之間，由此可使神祇降臨于人世間。此處指出郁鬯所散發之噴鼻氣不僅有感通神明的後果，並且還有使神降在的效能。何駑即指出，“郁鬯之所以有這般主要的位置，重要是因為郁鬯有通神之功”[11]，而其通神才能，正在于濃郁之噴鼻氣。其實推而廣之，不但是郁鬯酒，通俗酒噴鼻亦可為歆神之前言，普通祭奠時亦可將一束茅草置于祼圭之下，再灌酒于其上，經茅草過濾之后，酒亦可馨噴鼻四溢，神明依然可以歆但是至，達到以酒獻神的功能。
又如《詩經·年夜雅·生平易近》載：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。”毛傳：“履，踐也。帝，高辛氏之帝也。武，跡。敏，疾也。從于帝而見于天，將事齊敏也。歆，饗。介，年夜也。止，包養軟體福祿所止也。震，動。夙，早。育，長也。后稷播百谷以利平易近。”（卷17,1137頁）據毛傳所言，此事載高辛氏之妃姜嫄因祭奠天神時有齊敏恭順之儀止，是以遭到天神的認可，于是天神歆享其所獻祭，并賜福于姜嫄，使其誕下后稷。此處釋“歆”為“饗”，即享用姜嫄所獻祭之酒食，可知天神恰是通過“食氣”來傳達其對姜嫄的認可。結合周人以郁鬯獻神的禮儀，可知這個姜嫄求子的故事背后必定有酒的參與[12]，酒作為主要前言催生了這一圣王出世事務。
事實上，近些年在陜西西安、渭南、寶雞等地的墓葬坑中陸續發掘出年齡戰國甚至商周時期的青銅器中裝滿兩三千年前的瓊漿，其噴鼻味仍撲鼻而來，可見以曲糱所釀之酒，確實有芳香條暢于高低的特質，使我們在未嘗飲用之時，便將其味沁進心脾。存亡雖然異路，但前人重“事逝世如事生，事亡如事存”之道，是以酒對先祖鬼神也有感通吸引的效率[13]。
我們再將眼光聚焦到酒這一前言上。上文載《周禮·鬯人職》賈公彥以為祭奠先祖時當以鬯酒灌地，意欲以“其汁下進于地，其氣上升于天”（卷17,1623頁），可見酒的降神禮儀實際上是通過兩個步驟得以達成：灌酒于地和升氣于天。灌酒于地充足應用了酒的流動形態，升氣于天則展現了酒的馨噴鼻屬性，通過酒這一前言，使人同時得以與六合神祇溝通往來，可見酒不凡的通神特質。當然，若酒之馨噴鼻可使神明喜悅，則其腥臭之氣亦可使鬼神厭惡甚至大怒[14]，故歷來對酒的制作、分類、設職分工等方面皆極為矜慎。如《周禮·天官》有專門掌管酒飲之官（酒正、酒人等），辨酒飲，佐祭奠，以交神明、洽賓客等，獨立于食官之外[15]；祭禮往往先以郁鬯酒灌地以降神，故《春官》專設郁人、鬯人于諸官之上，亦可見其主要位置。
祼禮又稱灌禮，其或謂酌郁鬯灌地以降神，或謂酌郁鬯獻尸以求神，都是引神降至之禮，為周代宗廟祭奠中最為主要的儀式禮節。其禮又并非一成不變，《禮記·郊特牲》記錄三代宗廟四時常祭之禮[16]，將降神的禮儀演進過程作一呈現：
有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。
殷人尚聲，臭、味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于六合之間也。
周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達于墻屋，故既奠，然后爇蕭合膻、薌。
凡祭，慎諸此。魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。（卷26,3156頁）
降神祭禮三代所尚各有分歧，虞夏時以血氣降神[17]，殷代以聲樂降神，周則以包養網站郁鬯酒降神，由尚氣至于于尚尚聲聲，復歸于尚臭，實關涉三代祭禮之變革損益，亟待辨析。
《郊特牲》所載指出，虞夏時天人之道懸絕，天道高遠奧秘，人性俗氣好欲，所謂“絕地天通”[18]，即反應了此一時期天人相隔的文明風貌。其時為了凸顯天道的權威性與奧秘性，認為天人嗜欲當相反，人世間平易近眾往往以經過烹飪的熟食為甘旨，卻未必為神靈所認同；相較而言，天神應當更青睞最為自然、原始、質樸的生氣，而鄙薄經過人們做作、加工后的祭品。是以其時祭禮尚質樸之氣，祭時用牲血、生肉或半生肉饗神，強調剛宰殺的牲口所存血腥之氣，最為神靈所歆喜。由是，此時祭禮重視嗅覺，亦與此尚質樸之風有關。正如《郊特牲》云：“至敬不饗味而貴氣、臭也。”孔穎達疏：“夫熟食有味，味者為人性，人性卑近，而天神尊貴，事宜極敬，極敬不褻近，故用血也。用血，是貴氣而不重味，故云貴氣、臭也。”（卷25,3131頁）是以，殺牲血祭以降神之禮，為虞夏祭禮所崇尚。有虞氏的這一禮樂風尚，在《禮記·禮運》篇中亦有存留：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。”（卷21,3065頁）其亦強調禮之本意尚質樸，是以即便人們挖地成洼以為酒樽，以手掬水而飲，亦可乃至其敬于鬼神，此既可見鬼神尚質樸而輕浮華之特質，又可見人神交代之時，酒食是二者彼此溝通最主要的前言[19]。
殷包養感情人尚聲，認為雅樂之聲是降神的最好前言，是以在殺牲之前，先奏樂三闋，詔告神于六合之間，而后方迎祭牲進廟。此以雅樂之聲接引神靈降臨，與有虞氏尚氣分歧，而更重視聽覺。不過聲音有雅俗之分，此處尚聲也重要是指雅樂，其作為禮樂文明的主要組成部門，自己即具有感通神靈的特質。《周易·豫卦·象傳》即云：“先王以作樂崇德，殷薦之天主，以配祖考。”孔穎達疏：“‘先王以作樂崇德’者，雷是鼓動，故先國法此鼓動而作樂，崇大德業，樂以發揚大德故也。”（卷2,62頁）包養網單次可見作樂降神有用法雷聲之意，且此處將樂聲注進品德倫理意涵，雅樂之聲有崇德之意，因此可以使天主、祖先歆但是至。《禮記·樂記》又載：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。”鄭玄將此處所言“鬼”“神”釋為“先賢先圣”[20]，由是禮樂成為溝通鬼神與六合的橋梁，進一個步驟深化了天人之間的勾連與互動。並且，從樂率神而禮居鬼而言，樂顯然處于主導位置。須指出，《郊特牲》屢言：“饗、禘有樂，而食、嘗無樂，陰陽之義也……凡聲，陽也。”（卷25,3132頁）此處從陰陽之義而言，樂屬陽，而殷人尚聲，亦是殷人求諸陽的主要表征；且饗、禘之禮有引神降至環節，其禮包養故事重于食、嘗，包養情婦因此需求用樂，樂的位置由此可見一斑。
周人尚臭，臭即噴鼻氣，且特指郁鬯酒之噴鼻氣。在周人看來，人性是天道的下貫，天道則是人性的上溯，天道與人性有高度的統一性。《尚書·周書·泰誓》即言：“天矜于平易近，平易近之所欲，天必從之。”孔傳云：“矜，憐也。言天除惡樹善與平易近同。”（卷11,384頁）可見天的意志與平易近的好惡的分歧性。《孟子·盡心上》亦有“盡心知性知天、居心養性事天”之說，確定由反求諸己以推知、事奉天道的能夠性，以人性往推致、體察天道，才是真正信奉、對越上天的進徑。酒聞之芬噴鼻，進口醇綿，兼攬嗅覺與味覺于一體，最為人世平易近眾所嗜欲。推而上之，神亦當歆享此臭味。可見與虞夏時所尚包養網比較質樸之氣比擬，周禮所尚與人性相通[21]，以人性求諸神道，才幹真正使神靈降在。又與殷人尚聲比擬，雅樂上達于天，屬陽；鬯酒下灌于地，屬陰，亦體現周人先求諸陰的禮儀取向。須指出，郁鬯酒雖然芬噴鼻，但將其灌于地下，重要是使地神歆但是至，不成能擴散很廣。若要使噴鼻氣彌漫于墻屋之上（達到“條暢于高低”的後果），仍須配以焚燒蕭艾和黍稷的方法，使此包養網站噴鼻氣發揚于上，這般方能求鬼神于六合高低之間[22]。
祭祖禮從本質上說，是生者對亡者的祭祀與追享。從儒家存亡觀來看，人之精體由靈魂組成，靈魂聚而生、散而逝世；人逝世之后，魂氣與形魄相分離，魄主陰鄙人，魂主陽于上，生人若想通過祭奠傳達對祖先的敬意，起首必須要招魂復魄以降神靈[23]。而在周人看來，鬼神彌漫于六合之間，其所處具體地位并不克不及完整確定，須采取“闕而存疑”的態度。《禮記·郊特牲》即言：“不知神之地點，于彼乎？于此乎？或諸遠人乎？”（卷26,3156頁）《中庸》亦載：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，包養網VIP聽之而弗聞，體物而不成遺。使全國之人，齋明盛服，以承祭台灣包養包養心得奠，洋洋乎如在其上，如在其擺佈。”（卷52,3532頁）簡言之，鬼神地點具體地位雖然無法確定，但祭奠禮儀得以順利展開，需求主祭者以絕對虔誠與恭順的去處作祭奠準備任務；同時，其真摯的誠心與敬意也會營造出一種鬼神“如在”之境，在祭奠之禮進行時，感觸感染到先祖神靈的降臨。如司馬光即曰：“古之祭者，不知神之地點，故灌用郁鬯，臭陰達于淵泉。蕭合黍稷，臭陽達于墻屋。所以廣求神也。”[24]祭禮之初，主祭者先灌郁鬯酒于地，使噴鼻氣浸潤于下；又合蕭艾及黍稷而焚燒之，使噴鼻氣又彌漫于上，正可兼顧高低、擺佈之周遭，而鬼神歆享此濃郁噴鼻味，亦當樂意臨在。可見，以灌酒為焦點禮節的周代祭禮實兼合鬼神、靈魂、陰陽之道。《禮記·禮運》云：“以嘉靈魂，是謂合莫。”（卷3，第3068頁）酒鬯之設，恰是使靈魂、陰陽合莫無間的關鍵載體。
又《禮記·祭統》載：“夫祭有三重焉：獻之屬莫重于祼，聲莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》，此周道也……道之以禮，以奉三重而薦諸皇尸，此圣人之道也。”（卷21,3068頁）此又指出，周禮雖然以獻祼為先，但亦有兼合升歌、樂舞諸禮，即其禮兼韶舞、殷樂，文質兼采、情文俱包養價格至，頗有美備之義。須指出，上古圣王制禮，以義制儀，以儀顯義，既依據綱紀倫理制訂禮儀規范，又通過儀式規范呈現文明價值。是以在祭酒禮儀中，祭酒儀式與實踐本具有深入的倫理、品德及文明屬性，其本身即蘊含義義。
又《左傳》僖公四年記載齊桓公率領華夏諸侯伐楚，管仲包養網推薦對楚使批評道：“爾貢包茅不進，王祭不供，無以莤酒，寡人是征。”（卷12,3891頁）指責楚國不克不及向周皇帝進貢包茅，以致于祭奠無法莤酒。關于“莤酒”，《說文》載：“祭，束茅加于祼圭，而灌鬯酒，是為莤，象神飲之也包養網ppt。從酉艸。《年齡傳》曰：爾貢包茅不進，王祭不供，無以茜酒。”[25]此言鬯酒須通過束茅過濾，方可使神歆享。故《周禮·甸師》載：“祭奠，共蕭茅。”鄭玄注：“鄭年夜夫云：‘蕭字或為莤，莤，讀為縮。束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下往，若神飲之，故謂之縮。縮，浚也。故齊桓公責楚不貢苞茅，王祭不共，無以縮酒。’杜子春讀為蕭，蕭，噴鼻蒿也。玄謂：《詩》所云‘取蕭祭脂’。《郊特牲》云‘蕭合黍稷，臭陽達于墻屋，故既薦然后焫蕭合馨噴鼻’，合馨噴鼻者，是蕭之謂也。茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭。縮酒，泲酒也。”（卷4,1427頁）由此可知，茜、縮、蕭三字同義，鄭興認為，縮酒禮即祭奠時將酒從上倒進束茅之中，酒從茅草中滲下，好像神靈飲酒，蕭茅即縮茅，即指此束茅縮酒之禮。而杜子春、鄭玄則將此處“蕭”釋為噴鼻蒿，與《郊特牲》“蕭合黍稷”可比擬附，即焚燒蕭艾及黍稷，使陽氣升騰于上；“茅”即苴茅，指代束茅縮酒禮，灌地于下，使臭陰達于淵泉。這般解釋，兼顧周人“先求諸陰”而后“求諸陽”的祭禮特征，即其祭禮保證將臭噴鼻之氣彌漫于六合鬼神之間，通過郁鬯灌地與蕭合黍稷之禮，將人對神靈無處不在的敬畏精力流露無遺，亦呈現出一種高低貫通的禮儀格式。
從上述資料中可以看出，以酒降神年夜致有兩種詮釋進路：一種是以《禮記·郊特牲》為代表，認為周禮灌酒降神之禮，是先求諸陰的表現，酒所散發的噴鼻臭通過“灌”這一動作下達至于淵泉，因此可乃至陰氣是祭酒的主要功用；另一種則以《周禮》鄭注、賈疏為代表，認為酒汁雖然進地，但噴鼻臭之氣卻可以發揚于上，也就是說，臭味既然是無形無色的，那么必定會彌漫于六合高低之間，其臭噴鼻絕不會被地下神靈所束縛，而應該又升騰于上，即“芬噴鼻條暢于高低”，這般四方之神方可歆但是降。在這個意義上講，后一種“以酒降神”說，強調酒噴鼻彌漫于六合間、可獨自降神的特質，亦進一個步驟強化了酒的通神效能，較之前者凸顯了酒的獨立性與兼容性。
三、玄酒、明水、醴酒與貴本尚質之義
如上所述，酒貫通人性與天道，遭到六合鬼神與平易近人的配合青睞。是以在諸多禮儀場合中，既有專門針對天人溝通的降神之酒，亦有紛繁復雜的人世觥籌宴飲之酒，還有祭神禮之后包養sd的賜福飲酒禮等。酒同時也是人性自己滿足嗜欲、增進感情、玉成孝道、維系倫常關系的載體，頗為眾人所喜愛。如《孟子·離婁上》載曾子、曾元兩代人孝養其父“必有酒肉”的故事，可見酒肉是孝養怙恃的主要載體。董鼎《書傳輯錄纂注》對此現象作過極為出色的歸納：“古之為酒，本以供祭奠，灌地降神，取其馨噴鼻下達，求諸陰之義也。后以其能養陽也，故用之以奉親養老；又以其能合歡也，故用之冠昏賓客，然曰賓主百拜而酒三行，又曰終日飲酒而不得醉焉，未嘗過也。”[26]其結合周禮中降神所蘊含陰陽之義，強調酒灌于地降神為先求陰之義，而后轉進倫理領域，以養老、賓主合歡呈現酒在敦親睦族方面的主要感化，從而將酒這一貫通天人的特質和盤托出。
不過，隨著酒的濃度不斷晉陞，飲酒往往易使人酣醉、沉淪，反而使其成為亂禮、壞禮的本源。是以，若何在確保“酒以通神”“酒以合歡”的條件下，引導人們飲不至醉、飲酒如儀，亦成為酒禮文明發展到此一階段的挑戰。由是，圣人制酒禮，設玄酒作為酒的神圣來源，賦予玄酒、醴酒等更為愛崇的位置，以使酒禮儀式更為莊重。玄酒其實就是淨水，在禮儀場合中往往與酒并列，而擺設于較為尊貴之處。此尊貴之處往往依據具體行禮場合判斷，普通東西向，以東方為上；南北向，包養一個月則以南邊為上。如《儀禮·士冠禮》“醮用酒”儀節載“尊于房戶之間，兩甒，有禁，玄酒在西”（卷3,2063頁），此于東西向設兩甒酒，與酒比擬，玄酒更為尊貴，故設于東方，《士昏禮》《鄉飲酒禮》《鄉射禮》《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》等設玄酒方位皆與士冠禮雷同。而《燕禮》載設酒樽于堂上“東楹之西，兩方壺，左玄酒，南上”（卷14,2194頁），此時南北向設酒樽，以南邊為上，是以玄酒設在南邊，《年夜射禮》設玄酒方位亦與此同。故《禮記·玉藻》言：“凡尊，必上玄酒。”（卷29,3198頁）即言凡設尊，皆當以玄酒為上位，經傳不憚繁復屢次指明玄酒在尊位，早已流露出玄酒陳設并非隨意，而是蘊含圣人微義。
由此引發對玄酒之設性質的討論，歷來對此有兩種解釋：一種是“象征說”，即玄酒之設有慎終追遠、追慕古樸之象征意，如《儀禮·士冠禮》鄭玄注：“玄酒，新水也。雖今不消，猶設之，不忘古也。”（卷3,2063頁）《士昏禮》賈公彥疏：“上古無酒，用水為酒，后代雖有酒，用之配尊，有良心故也。”（卷6,2096頁）[27]即強調禮儀中設玄酒實際上并無實際用處，只是出于對以水為酒的陳舊傳統的緬懷與感恩，是以以玄酒為上。另一種是“實用說”，認為設玄酒只是為了摻兌醴酒，以免人飲酒至醉。此種說法以王國維《說盉》所言“玄酒之用法何如？則以水和酒，盛于盉中，滌蕩之，而注于爵，所以薄酒之性”為代表[28]，其認為通過以水兌酒，可以下降酒的度數，使人飲不至醉。對于這種說法，胡重生從文獻懂得、制禮意圖、盉的證據價值等方面加以商議，以為“實用說”與先秦禮書反應的禮俗佈景和實用佈景分歧，是以缺乏采信[29]。其說可從。
實際上，從禮與酒的關系角度出發，禮經中崇尚玄酒，可以從以下幾方面說明：
起首，玄酒之設體現酒禮所蘊含“貴本反始”之義。從經典所記載的酒禮發展史來看，從玄酒到酒，其實是一個不斷演進的歷史過程。如《禮記·明堂位》曰：“夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。”（卷31,3232頁）明水亦可稱為玄酒。此說將三代所尚完整割裂開來，雖然過于拘泥[30]，但其呈現出由明水到醴、酒的酒飲演進進程，并為周禮“貴本反始”的玄酒之設供給一個佐證。于是，酒作為上古玄酒的當下形態，逐漸承擔了一部門祭奠儀程，并在溝通人神的過程中，順理成章地繼承了玄酒的神圣“血脈”[31]。
《禮記·禮器》又載：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故喪事不詔，朝事以樂，醴酒之用，玄酒之尚……是故先王之制禮也，必有主也。”鄭玄注：“主謂本與古也。”（卷24,3118頁）本是從本根意義上講，即禮所實行的本然依據；古是從天生論角度言，指出禮在時間維度上的開端，捉住禮的本然依據與原初狀態，就可以掌握先王制禮的最基礎意旨。《禮記·祭義》又載：“全國之禮，致反始也……致反始，以厚其本也。”（卷47,3461頁）禮的精華即在于慎終追遠，其將先王制作的禮樂教化注進歷史實踐之中，從而構成價值上的權威性與神圣性。是以，“古”作為“本”的基礎，為“本”供給厚度，即古人對原初禮儀情勢、載體的愛崇，亦能在價值上賦義，而崇尚醴酒、玄酒，則是此制禮意旨的具體呈現。《禮記·鄉飲酒義》曰：“尊有玄酒，貴其質也……尊有玄酒，教平易近有良心也。”（卷61,3652—3656頁）《年夜戴禮·禮三本》曰：“年夜饗尚玄尊，俎生魚，先年夜羹，貴食飲之本也……貴本而親用也。”[32]諸經典皆強調禮尚玄酒有貴本、重本之意，此“本”既是在價值、境界維度上講，亦是從歷史時間維度上講。這般，價值維度與時間維度可以達成統一，具有內在分歧性。在此意義上說，玄酒既是制作醴酒的基礎質料，又可視為酒的原初狀態，是以兼具“本”與“古”兩重成分，位置頗為主要。由此對玄酒的崇尚，便顯得順理成章。這一崇尚，天然使玄酒置于酒之上，從而在強化酒的“通神”與“合歡”功用的同時，亦使玄酒對酒構成一種遙遠而形上的規范與制約，從而使飲酒行為不至于無所節制，而被納進禮樂文明傳統之中。
其次，從玄酒與明水的彼此關系中，亦可略窺其神圣與恒常之義。經傳強調上古無酒，以水當酒，但此水形態若何，或以為新水，或以為清滌[33]，或以為井水[34]，無所適從。不過從《禮記·郊特牲》所言“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本”中可以看出，玄酒與明水皆為五味之根源，即酒的原初形態。關于明水，《郊特牲》鄭玄注“司烜以陰鑒所取于月之水也”（卷26,3151頁），便是《周禮》中司烜氏用陰鏡在月光下搜集的露珠。《周禮·秋官·司烜氏》載：“（司烜氏）以鑒取明水于月，以共祭奠之明齍、明燭，共明水。”鄭玄注：“鑒，鏡屬，取水者，世謂之方諸。取日之火，月之水，欲得陰陽之潔氣也。明燭以照饌陳，明水以為玄酒。”明水往往與明火相對，都是祭奠時所用，司烜氏用銅鏡在月光下取水，以此露珠在祭奠時淘洗敬神的粢盛黍稷，并供給充當玄酒的明水。由此可見，明水是玄酒的重要成分。賈公彥疏即云：“郁鬯五齊，以明水配；三酒，以玄酒配。玄酒，井水也。玄酒與明水別，而云明水以為玄酒者，對則異，散文通謂之玄酒。是以《禮運》云‘玄酒在室’，亦謂明水為玄酒也。”（卷36,1913頁）可見從五齊、三酒來看，明水與五齊相配，更側重飲；玄酒與三酒相配，更側重酒。從祭奠角度而言，明水與玄酒往往同等，可視為一物，二者皆可呈現尚質之特征。而從“取明水于月”可以看出，明水、玄酒不僅在時間維度上具有優先性，並且其來源于天道天然，因此更具有神圣性。對此胡重生指出，明水或玄酒之所以被愛崇有加，乃至后來構成“凡尊必上玄酒”的慣例，是由于最早人們曾用它祭神、通神的緣故[35]。是以玄酒可以“通神”，與明水稟自天道亦有關聯。《禮記·郊特牲》載：“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也……貴其質罷了矣，所以交于神明者，不成同于所安褻之甚也，如是而后宜。”鄭玄注：“尚質貴本，其至如是，乃得交于神明之宜也。”（卷26,3151頁）在鄭玄看來，崇尚質樸，便可以“交于神明”，也就是說，玄酒、明水的尚質風尚，是其可以與神明相溝通的最基礎緣由地點。由玄酒至酒，皆具“通神”之特質，亦從根源上為酒的通神性供給了依據。
再次，從醴酒與玄酒的關聯上，亦可探知圣人設玄酒、醴酒之深意。正如上文提到，《禮記·禮器》言“醴酒之用，玄酒之尚”（卷24,3118頁），醴酒與玄酒互文，皆是先王制禮愛崇的對象，亦可見二者有親密關聯。《尚書·說命》載“若作酒、醴，爾惟麹、蘗”，孔傳云：“酒、醴須麹、糵以成，亦言我須汝以成。”（卷10,372頁）麹即指谷物發霉后的狀態，是制酒的主要原料；蘗是谷物發芽后的樣子，是制醴的主要成分。蘗又作糱，《說文》云“糱，牙米也”，段玉裁注：“牙同芽，芽米者，生芽之米也。”[36]在制酒工序中，谷物一旦受潮發芽，谷芽就會自發地排泄出一種糖化酵素，把谷物中的淀粉水解成麥芽糖，以作為它滋長和生根的營養[37]，而這種麥芽糖，即可懂得為前人所說的蘗。《呂氏年齡·重己》高誘注云：“醴者，以蘗與黍相體，不以麹也。”[38]即醴由黍物與蘗釀造而成，因蘗相較于曲而言，其糖分含量、可致酒精濃度均有差異，故使其口感、濃度與用曲包養行情釀造的酒略有分歧。《周禮·天官·酒正》“辨五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊”，鄭玄注：“醴，猶體也，成而汁滓相將，現在恬酒矣。”（卷5,1439頁）可見此處醴齊清濁相參，有似“恬酒”；《周禮》酒正辨五齊、四飲，其四飲為“清、醫、漿、酏”，鄭玄以為清即醴[39]，醴兼備于五齊、四飲之列，鄭玄釋之曰：“五齊正用醴為飲者，取醴恬，與酒味異也。其余四齊，味皆似酒。”（卷5,1441頁）可見醴與酒味分歧，醴比酒味淡漠。劉熙《釋名》載：“醴……釀之一宿而成，體有酒味罷了也。”《北堂書鈔》引《韓詩》云“甜而不泲，少麹多米曰醴”[40]。普通而言，酒制作更為復雜，其酒精度數稍高于醴；而醴制作較為快捷，略有酒味，較酒更甜美。玄酒、醴、酒三者相較，玄酒雖稱酒，但其實是水；酒是后世工藝日漸成熟的產物，其神圣性由是遞減；而醴作為玄酒與酒的中間環節，既有玄酒的悠古與純薄，又兼備酒的噴鼻味，可謂集綿遠與醇噴鼻于一身。
是以我們看到，《儀禮》所載諸禮中，設酒必有玄酒，而設醴則不用有玄酒。也就是說，醴可作為玄酒的替換品而存在，又因其兼具玄酒與酒之雙重特質，故在有些場合甚至可以獨立陳設。如《儀禮·士冠禮》載：“側尊一甒醴。”鄭玄注：“側，猶特也。無偶曰側，置酒曰尊。側者，無玄酒。”（卷2,2052頁）此是冠日房中所設，僅設一醴，不用再設酒與玄酒。“醮用酒”儀節又曰：“尊于房戶之間，兩甒，有禁，玄酒在西。”（卷3,2063頁）醮禮相對醴禮而言較為簡化，此醮用酒時，則須設玄酒，且設承酒之禁：
鄭玄注：“禁，承尊之器也。名之為禁者，因為酒戒也。”
賈公彥疏：“云‘禁，承尊之器也。名之為禁者，因為酒戒也’者，以醴不言禁，醴包養情婦非飲醉之物，故不設戒也。此用酒，酒是所飲之物，恐醉，因此禁之，故云因為酒戒。若然，玄酒非飲亦為禁者，以玄酒對正酒，不成一有一無，故亦同有禁也。”（卷3,2063頁）
在禮儀場合中，承酒尊之物稱“禁”，有勸誡飲酒者有所節制、飲不至醉的意圖。依據禮例，若設酒則必有玄酒、有禁，以警醒行禮者不至于飲酒至醉；而但凡設醴處，便不設酒禁，因為醴雖兼具酒之芬噴鼻，但其酒精度數較低，并無醉酒風險，是以不用設禁，亦不包養網車馬費用配以玄酒。可見，醴酒在口胃清醇及象征本始之義上，與玄酒有分歧之處。事實上，《儀禮》僅《士冠禮》醴冠者、賓節，《士昏禮》贊醴使者、婦節，《士喪》《士虞禮》饗神、饗尸等儀節用醴，其用醴亦有尚質之義。如《士昏禮》“醴使者”節載：“主人徹幾改筵，東上。側尊甒醴于房中。”鄭玄注：“徹幾改筵者，鄉為神，今為人。側尊，亦言無玄酒。”賈公彥疏：“云‘側尊，亦言無玄酒’者，醴糟例無玄酒配之，以其醴象年夜古質，故士冠與此昏禮之等皆無玄酒也。”（卷4,2076頁）此處強調設醴則不用有玄酒相配，因其象泰初質，與玄酒相類。是以，在禮儀場合中，有醴或玄酒在場時，普通皆以之為上。如《儀禮·士虞禮》陳設節載：“尊于堂中北墉下，當戶，兩甒：醴、酒，酒在東。”鄭玄注：“酒在東，上醴也。”（卷42,2528頁）上文提到，普通東西向，以東方為上，此處將酒陳設在東方，則醴在西，即尊尚醴之意。
可以看出，圣人制禮，雖然強調酒對禮儀活動開展的主要感化，對酒極為重視，但設酒則必配玄酒、醴，且以玄酒、醴為上，亦體現出圣人制禮對酒的規范與約束的一面。通過愛崇玄酒、醴酒的禮儀風尚，使酒饜服于尊古尚質的價值導向中，并從古、樸中確立酒的本然依據與長久傳承，從而使酒在完成“通神”與“合歡”職責的同時，并不會因肆無忌憚而破壞禮儀與情面的進一個步驟展開。可以說，酒以通神有可止之境，而酒之合歡則常有泛濫無歸之時。當飲酒禮由天道施及彝倫之后，圣人制禮就更為關注對于飲酒至醉、無儀之狀的約束與規制，從而使其在發揮敦親睦族包養網評價功用的同時，亦無妨于現實社會的安寧次序。我們只要細細體察玄、醴、酒之設，方能體會此種制禮深意。
結語
可以說，酒作為一種最陳舊的文明載體，承載著極為繁復特別的文明基因。我們從三代降神禮儀的變遷中可以看出，從尚氣到尚聲，再到尚臭，條暢于高低擺佈的酒之芬噴鼻，頗能逢迎神靈的嗜欲，成為人世間歆神、降神的最佳前言；而這種酒噴鼻可歆神、降神的意識背后，體現的是天道與人性相貫通的思惟。酒聞之芬噴鼻，進口醇綿，同時滿足天人之嗜欲，從而使其既有貫通人神的特質，又有闔族同歡的才能，因此無論降神祭祖，還是迎賓燕飲，酒總是成為最不成或缺的存在，為天人配合青睞。不過包養網dcard，無須諱言的是，欲看應當滿足而不成以放縱，若人沉淪于酒而無所忌憚，往往會對個人身心、周遭環境甚至禮儀規范形成極年夜的破壞。“酒以亂德”而構成的無序狀態與“酒以躲禮”塑造的有序氛圍構成一對吊詭的牴觸，而包養管道圣人制酒禮的意圖，很年夜一部門即針對此一現象而發。
平心而論，宗周禮樂文明對于酒的態度，應當有一個漫長而復雜的演進過程。在酒禮文明發展史上，氣味是溝通人神的渠道，而酒噴鼻為神靈所歆享，故酒頗具有通神性，成為溝通人神的重要前言；且又因其為人所嗜欲，亦為敦親睦族不成或缺的組成要件。但隨著酒的濃度增添，人們往往沉淪于酒，貪圖享用、醉酒亂德之事層出不窮。尤其殷周之變，給周代統治者留下大批政治遺產及經驗教訓。商代因醉酒而亡國，亦為眾人所共知。由是，周禮通過“玄酒”“明水”“醴酒”之設，以使人反古復始、不忘其初，既確立了酒的神圣性權威，強化了酒能通神、歆神的主要維度，同時又通過玄酒、醴酒對酒有所壓制與規包養網dcard范，從而使酒仍然納進禮樂文明次序中。這般方實現酒與禮的完善融會，使“醉酒飽德”之義真正貫徹于禮之始終。
總之，圣人制作禮儀，以酒鬯之設為禮儀之焦點，鬯酒可通于陰陽、鬼神、情面、教化，從中亦可窺三代改制之樞機，而醉酒飽德之義，亦可寓于此中。同時，玄酒、明水、醴酒之設，概況上呈現出禮樂文明對酒的規范與制約效率，盡力使飲不至醉、醉不亂德，實際上亦從根源確立酒的神圣來源，以使酒鬯更具神圣性與歷史感，酒禮文明可以加倍相容無礙地彼此成績。圣人制禮，以酒歆神降神，貫通天人之道；又以酒合歡親族，協和萬邦。周道四達，禮樂路況，酒禮文明可謂貫徹于芬噴鼻酒鬯之始終。
注釋
[1]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷49，阮元校刻：《十三經注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第3478頁。按，本文凡引十三經經文、注疏，皆據此本，以下隨文標明各經卷數與全書頁碼，不再逐一出注。本文註釋與引文中的粗體表現強調，皆為筆者所加。
[2]班固：《漢書》卷8，北京：中華書局，1962年，第265頁。
[3]班固：《漢書》卷24，第1182頁。
[4]朱肱：《北山酒經》，上海：上海書店出書社，2016年，第13頁。
[5]貢華南：《論酒的精力–從中國思惟史出發》，《江海學刊》2018年第3期。
[6]鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研討》2019年第2期。
[7]孔傳：“紂不念發聞其德，使祀見享，升聞于天，年夜行淫虐，惟為平易近所怨咎。”孔穎達疏：“不念發聞其德令之馨噴鼻，使祀見享升聞于天，年夜惟行其淫虐，為平易近下所怨。紂眾群臣集聚用酒荒淫，腥穢聞在上天，故全國喪亡于殷，無愛念于殷，惟以紂奢逸故。”（卷14,440頁）
[8]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷8下，杭州：浙江古籍出書社，2004年，第414頁。
[9][10]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷5下，第217,217頁。
[11]何駑：《郁鬯瑣考》，北京年夜學考古文博學院編：《考古學研討》10，北京：科學出書社，2012年，第244頁。
[12]事實上，正這般章孔穎達疏云：“于祀之時，乃以醴酒禮皇帝所御，謂已被幸有娠者也。使太祝酌酒飲之于郊禖之庭，以神之惠光顯之也。”（卷17,1138頁）可見無論以酒歆神還是以禋祀祀天主，歆神以氣是經師們的共識。
[13]按，《周禮·小宰》鄭玄注：“唯人性宗廟有祼，六合年夜神至尊不祼，莫稱焉。”（卷13,1408頁）祼與灌通，皆指灌酒降神之禮，此處鄭玄指出六合至尊，故祭奠不消祼禮，與宗廟祭祖禮分歧。事實上，先祖與生人同嗜欲，故可用酒灌之，六合未必尚酒，或亦為“六合不祼”的緣由地點。
[14]如《國語·周語上》載：“國之將興……其德足以昭其馨噴鼻……國之將亡……其政腥臊，馨噴鼻不登。”徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第28-29頁。可見味之腥噴鼻與否和德性息息相關。
[15]柯尚遷《周禮全經釋原》載：“自酒正至冪人九官，不次膳夫之下，在醫官之后何也？曰：酒醴籩豆，皆以行禮，非以為食也。是故極醇醪之味，盡水陸之珍，以交神明，以洽賓客耳，雖共王舉，亦以禮也，故不屬于膳夫焉。”《周禮全經釋原》，《景印文淵閣四庫全書》第96冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第493頁。
[16]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“此虞氏尚氣，殷人尚聲，周人尚臭，皆謂四時常祭也。”（卷26,3157頁）。
[17]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“不言夏，或從虞也。”（卷26,3157頁）故虞夏并稱。
[18]陳赟：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期。
[19]對于飲食為何能成為溝通人神的前言，巫鴻指出：“對商人和周人來說，祖先并不是抽象的概念，而是實際的存在。盡管他們信任逝世往的親族已經變為只要通過某些奧秘方法才幹溝通的靈魂，他們仍堅信這些看不見的存在仍然保存著凡人所具有的欲看，尤其是食品的欲看。”《中國現代藝術與建筑中的“紀念碑性”》，上海：上海國民出書社，2017年，第55頁。
[20]孔穎達疏：“‘樂者敦和，率神而從天’者，率，循包養網推薦也。言樂之為體，敦重和同，沿襲圣人之神氣，而從于天也。‘禮者別宜，居鬼而從地’者，居，謂居處也。言禮之為體，殊別萬物所宜，居處鬼之所為而順地包養價格ptt也。樂所以率神者，圣人之魂為神，樂者調和其氣，故云‘率神’。禮所以居鬼者，賢人之魂為鬼，禮者裁制形體，故云‘居鬼’。居者亦率循之義，變文爾。”（卷37,3319頁）
[21]如《禮記·祭義》載：“教平易近相愛，高低用情，禮之至也。”鄭玄注：“相愛用情，謂此以人性祭之包養俱樂部也。”（卷47,3462頁）相較而言，周禮推人事以今天道，故其祭禮安身于人心，正如《禮記·祭統》所言：“夫祭者，非物自外至者也，自中誕生于心也。”（卷49,3478頁）故其禮于人性為近。
[22]按，此說與《禮記·祭義》所論相通，其言曰：“二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎、膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教平易近相愛，高低用情，禮之至也。”（卷47,3462頁）氣是神之盛，魄是鬼之盛，此禮以燔燎等報氣，以郁鬯等報魄，由此陰陽鬼神得以相通，高低兼顧，祭奠目標方可達成。
[23]參見高瑞杰：《晚期“魄”的形神涵義及滅亡》，《師年夜學報》65卷，2020年第1期。當然，嚴格意義上說，喪禮時才強調招魂以復魄。不過在祭奠時，所立之尸往往承擔了魄的職能，招魂與立尸，配合使祖先“臨在”變得可感且可托。
[24]司馬光：《書儀》卷10，轉引自李文炤：《家禮拾遺》卷5，長沙：岳麓書社，2012年，第677頁。
[25]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷14下，第750-751頁。
[26]轉引自丘濬：《年夜學衍義補》卷30，上海：上海書店出書社，2012年，第257頁。
[27]對此，孔穎達《禮記正義》亦云：“玄酒，謂水也，以其色黑，謂之玄。而泰初無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒。”（卷21,3066頁）
[28]劉盼遂：《觀堂學禮記》，清華年夜學《國學論叢》第1卷第3號（1928年4月），引自《古史新證–王國維最后的講義》，北京：清華年夜學出書社，1994年，第314頁。
[29]胡重生：《周代的禮制》，北京：商務印書館，2016年，第176-184頁。
[30]此說完整將三代所尚割裂開來，鄭玄注：“此皆其時之用耳，言尚非。”（卷31,3232頁）
[31]古語有“水為酒之血”，其說亦可謂淵源有自。
[32]孔廣森：《年夜戴禮記補注》卷1，北京：中華書局，2013年，第32-33頁。
[33]《禮記·曲禮下》載：“水曰清滌。”孔穎達疏：“水曰清滌者，古祭用水當酒，謂之玄酒也。而云清滌，言其甚清皎潔也。”（卷5,2747頁）
[34]《唐會要》載：“以陰鑒取水，未有得者，嘗用井水替明水之處。”王溥：《唐會要》卷7，北京：中華書局，1960年，第99頁。
[35]胡重生：《玄酒的象征意義》，《周代的禮制》，第195頁。
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷7上，第331頁。
[37]于湛瑤：《中國現代曲蘗釀酒》，《農村·農業·農平易近》2014年第1期。
[38]呂不韋撰，高誘注，俞林波校訂：《元刊呂氏年齡》，南京：鳳凰出書社，2016年，第15頁。
[39]《周禮·酒正》鄭玄注：“清，謂醴之泲者。”（卷5,1440頁）又《周禮·漿人》鄭玄注：“醴，醴清也。”（卷5,1443頁）可見醴與清差似。
[40]轉引自孫詒讓：《周禮正義》卷1，北京：中華書局，2013年，第344頁。
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