身體隱喻抑或配合存在？——配合體能夠性問題芻議
作者：劉飛飛
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2025年第1期
摘要 以形塑配合體為指歸的身體隱喻，重要表現為兩種情勢：一是基于肢體器官的“一體化”，賦予心或首安排位置，強調主從協調對于配合體良性運轉的意義；二是基于身體與其活動空間的嵌套關系，將身體與配合體同構化，使身體生來就背負著諸種責任。近代以來出現了強調身體公有的聲音，身體拒絕感染各種配合體顏色。面對身體隱喻的漸趨掉效，重思若何形塑配合體成為新的課題。保存處境可以成為形塑配合體活動得以開展的基礎。配合的保存處境包括著人們勠力維系或改良配合存在的等待。惟在此種等待中，人們可朝向未來，共稱“我們”。
關鍵詞 身體隱喻；配合體；形塑；保存處境；配合存在
作者簡介：劉飛飛，哲學博士，山東年夜學文明傳播學院助理研討員，研討標的目的為中西比較哲學、中國現代政治思惟（觀念）史。
一、“身”不由己：兩種身體隱喻
中西哲學史上都曾出現過這樣一種現象：以身體形塑人們的配合體意識。在思慮若何防止由人的私欲而導致國家決裂的問題時，柏拉圖便把人作為縮小的國家，以個人的身體來隱喻國家配合體的有機性。他說：“當一個國家最最像一個人的時候，它是治理得最好的國家。好比像我們中間某一個人的手指受傷了，整個身心作為一個人的有機體，在統一指揮下，對一部門所感觸感染的苦楚，渾身都感覺到了，這就是我們說這個人在手指部門有苦楚了。”[①]在現代中國，當“修身—齊家—治國—平全國”以條目、次序遞次的情勢成為人們的倫理—政治歸趣時，也宣示著配合體的良性運轉系于人身。《孝經》把孝的開端規定為“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷”（《孝經·開宗明義》），怙恃則把親生兒女稱為“包養妹骨血”，由此可以懂得《禮記·祭義》所謂的“怙恃全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。”當《孝經》強調移孝作忠時，人的身體也隨之“私有化”，成為述說國家配合體的一個主要面向。雖然老子早就強調“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以全國觀全國”（《老子·五十四章》），但人們還是漸趨信任，身體與國家、全國有親密的關系，一個安康、有機、和諧、完美的身體，可以為治國、平全國供給助益。于是，我們看到：當人們討論關于配合體的價值理念、運行機制時，經常到身體中尋找根據。
筆者借用解釋學上的“隱喻”一詞，把上述現象稱作“身體隱喻”。“隱喻”起首是一個東方修辭學詞匯。由于作者以隱喻的伎倆寫成文本，傳達旨意，那么從讀者的角度來說，破解隱喻就成為一項解釋文本的技藝。在東方解釋學的原生語境中，起首是解釋《圣經》。作為解經法的破解隱喻，以文本字面含義與作者本意之間的差異性為條件，并把這一差異作為解釋者發揮的空間。但細究起來可以發現，這種承認差異性的隱喻思維，也已然默認了文本字面含義與作者本意之間的某種關聯性，否則其解釋便無從談起，獲得包養價格ptt作者本意這一目標就最基礎包養金額不會達到。有學者根據“隱喻（métaphore）”與“過渡（metaphora）”“變形（métamorphose）”等詞語的希臘文詞根指出，“隱喻不單單意味著類似性的關聯，也意味著從一物向另一物的過渡、轉化和天生。”[②]其說甚是。不過，“類似”并紛歧定意味著“關聯”，卻是“類似”和“關聯”經常被作為“隱喻”的兩個分歧根據。從筆者所舉的柏拉圖與中國古典文本中的身體隱喻中，我們也可以發現二者的思緒有所分歧。可是，這并不是說中西身體隱喻存在絕對分歧。中西身體隱喻之間，其實同異交錯，其內部均雙軌并行。寬泛地說，本文所謂的“身體隱喻”，指陳述者在表達其配合體觀念時，應用的一種與身體有關的論述伎倆。具體來說，這種論述伎倆則重要包括兩種情勢：第一，陳述者著眼于兩個事物（身體與包養甜心配合體）的類似性（并且是高度類似性）而對二者進行互釋，通過剖析身體諸種器官的機理及彼此關系，確立配合體腳色間的行為規范，最終以“一體論”的面孔出現；第二，賦予身體超越其本身的意義，將身體接續至身體之外或身處此中的某個空間、際遇中，樹立彼此之間的同構性，身體由此背負上了繁重的政治、倫理責任。以上兩種情勢，使身體無法從世界中“抽身而退”，身體總已經關涉著世界的方方面面，并為此而操勞不止。
二、“身體隱喻”對主從、隸屬關系的確證
中國哲學的身體維度，業已成為學人深刻開掘的學術領域。但是，身體成為一個哲學論題，并不說明身體是一個獨立于其他范疇的安閒者。恰好相反，正因為身體總已經被關聯于“身外之物”，身體帶來的話題才衝破了醫學的領域。身體與“身外之物”的“被關聯”，也可以叫作身體的“附庸化”。易言之，對身體的闡述乃服務于一個“身外”的目標。不過，要討論這一機制，起首要厘定“身”的涵義。中國傳統思惟中的“身”，或指相對于心而言的機體（肢體、眾器官，即body），或指綜合了機體與精力的“個人”（person），但分歧于“個體”（individual）。在機體的意義上，身受心的安排，或許奉首（頭）為上；在個人的意義上，身總被納進某個配合體中進行論述。
（一）作為心與首的主宰者
1. 基礎闡述
《禮記·年夜學》強調“欲修其身者，先正其心”。要使身得以正，須先使心得以平，因為心能發號施令，主導身體，高貴之心可以使身體的活動呈現為一套符合某種規范的動作。這不僅供給了修身的進手之處，並且體現出生心之間的不服等位置。
身心的高低，經常通過兩個方面來透視。第一，單純的身體，代表了一種無思慮的活動載體，或許說不難未經沉思熟慮而逐物害性，而心經過先秦思孟學派的價值性闡述，獲得了至窪地位，心的奧妙難測也意味著心總是關聯著某種價值性的東西，并理應承擔起通過發號施令而使身外化某種正面價值的責任。后來董仲舒就說“利以養其體，義以養其心”，并強調“體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人年夜于利”[③]。教化需進心，心可范其身。所以董仲舒貴心而卑身。第二，“心之躲于胸”讓人想到了“隱居深宮”[④]的君主，而身上的四肢、五臟、六腑、七竅等，因其專屬、效能性，則被視作聽君指使、各司其職的群臣百官。《管子·戒》：“君不動，政令陳下而萬功成；心不動，使四肢線人而萬物情。”董仲舒《年齡繁露·六合之行》則云：
其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之無形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；高低相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流外相腠理也；蒼生皆得其所，若血氣戰爭，形體無所苦也……[⑤]
雖然心安排著身體各部門的運行周轉，但心不是通俗的器官，甚至不克不及被懂得為身上的某一部門，而是身體得以存在、運轉的基礎。關于心之外的各個器官何故居于被包養網比較安排的位置，除上文所述專屬、效能性外，荀子還曾給予一個關鍵的來由：“線人鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）“不相能”即“不克不及相互為用”[⑥]。后來，唐甄也重申：“皇帝有六卿，猶身之有線人手足。耳惟聰，目惟明，手惟執，足惟履，不相為用，各專其職。”[⑦]荀子、唐甄均強調，身體各部門完整可以獨立完成分內之事。他們其實在說，身體各器官的任務，不在于“相互為用”，而在于使身體這個整體正常運轉。荀子、唐甄不只是在闡述一種實然層面的心理現象（權且不論這種現象能否屬實），更是在提出一種政治上的規范。將荀子、唐甄二人的上述思惟投射到君臣朝堂，則呈現為：群臣百官須聽命于君，不得暗裡互通。闡述身體隱喻者，經常應用身體上的實然論證政治上的應然，亦即以事實推論價值。由身體之實然（天然、自然）而孕育的政治主張、倫理規范（應然），具有不容置疑、不成順從性，質疑、順從者即是逆天而行。
心的安排位置，與其隱微不成測度和可對身體眾器官發包養行情號施令有關；首則因其在空間上所處的高度以及關乎生命生死，而在另一種意義上被視為最主要的地位（所以有“重要”一詞），它被用來指稱最要緊的人物——“凡皇帝者，全國之首，何也？上也。”[⑧]依此標準，服從于首的股肱、親信（或謂“腹心”）、幫兇、線人之類的腳色，也隨之而生[⑨]。股肱、親信（腹心）、幫兇、線人的任務，當然有著服務甚至服從于首的一面，但更主要的是，這種身體地位的直觀表現自己，塑造了一種“自然”的等級、安排原則——空間上的“上”就是位置上的“高”，“左膀右臂”只能是輔助型腳色，終究不克不及代替“首”。
普通來說，肢體甜心花園器官本來是一個人（亦可泛化為動物）身上的一部門。可是，身體隱喻若要勝利地運用于政治，就需把這些身體上的部門統統人格化。這需求一個過程。我們以“幫兇”為例，觀其人格化過程。“幫兇”本是動物身上的兩個效能性配件，但被鉆研權術的學者喻為禮服別人而不為人所制的利器。韓非曾說：“夫虎之所以能服狗者，幫兇也，使虎釋其幫兇而使狗用之，則虎反服于狗矣。”（《韓非子·二柄》）韓非所謂的“幫兇”，指的是刑與德，即殺戮與慶賞。這是君主制臣的權柄。這時的“幫兇”，完成了從器官到政治手腕的成分轉變，但還未獲得人格抽像。而后來縣衙中的差役群體，則被稱為“官之幫兇”。由于知縣的任職刻日短，更包養合約換頻率高，熟習當地平易近情風俗且專長于簿書錢谷的“幫兇”群體，就是知縣的得力幫手。但為了維護新任知縣的權威，竟也有人建議，“處所官員新就任時，應當挑出幾名差役進行公開責打，以收殺雞儆猴之效”[⑩]。“幫兇”雖被人格化，但它在別的一些被人格化的肢體器官（好比作為處所之“首”的知縣）眼前，又人格全無，似乎人格只是相對的。身體隱喻強化了等級性。下列問題遂惹人思慮：被責打示眾的“幫兇”們能否還能夠心悅誠服地為知縣排憂解難？這種等級機能否把縣級官差打造為一個勠力齊心、造福處所的配合體？反過來說，一個被重用的關鍵腳色，一旦出了問題，就有需要下年夜氣力肅清整治，甚至為鏟除病根，不留后患，而做切除手術。西漢的嚴助是武帝的“腹心之臣”，但因涉淮南王劉安謀反之事，廷尉張湯力勸武帝誅之，嚴助最終身遭棄市，結局悲慘[11]。
東漢人荀悅《申鑒·政體》謂：“全國國家一體也，君為元首，臣為股肱，平易近為手足。”[12]荀悅以人體隱喻全國的三種成分——君、臣、平易近——之間的緊密關聯，意在塑造全國配合體。關聯以差異為條件。差異之中，必有一主。荀悅的論述，把我們的眼光引向歷史上五花八門的“一體論”，亦可謂一體化闡述。
2. 一體化闡述的主宰意味
與前述荀悅以首為君的身體隱喻比擬，強調以心為君、君愛萬平易近的身體隱喻，不時流露出這樣一種設定：愛“全國人”者不在“全國人”之中。“全國人”與“君”，當然是兩個分歧的范疇，但君主之外，也不乏宣稱愛人者。這就出現了一批有興趣無意地擺脫“全國人”成分的人。人有愛心，能愛別人。那個不在作為別人的“全國人”之中的人，就是一個在主客架構中“愛全國人”的主體。這種愛區別于源發的、無分你我的天然之愛，是一種通過思惟闡發、學說建構而制造出來的“開始往愛”。在身體隱喻中注進愛的元素，會使主從、安排—被安排關系更為溫情化、人道化，不像法家的權力學說那樣冷氣逼人。
程顥曾說：“若夫至仁，則六合為一身，而六合之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[13]這話的意思不難懂得：六合間就像一個身體，仁者愛六合萬物，正如人愛本身的肢體。王陽明繼踵而至，通過身體隱喻闡述“萬物一體”，強調“視平易近之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中”[14]。問題在于，愛的發動者在六合之間是何種腳色？假如說六合萬物是一個像身體一樣的有機整體，那么是誰為身體之痛癢負起責任？在程顥那里，愛本身肢體的是人，而不是人身上的任何一部門。當這一思緒與心學接榫時，人——一個有興趣志的、統一性的自我——就依附心的活動來實現他對肢體的愛，因為“心主于身”[15]。循此思緒，對全國人或六合萬物施以關愛的“我”，就并不是全國人或六合萬物中的一分子。正如對“我”的身體負責者，不是身體上的一個普通俗通的肢體器官。負起責任的是全國人或六合萬物的統一性的“心”。此“心”是一個超越眾肢體器官相加、組合的意志發動者。這個發動者可以將其意志呈現為對全國人或六合萬物的一切行為，包含愛。明人呂坤在以身體隱喻強調帝王之私心時，曾說：“圣人聯全國為一身，運全國于同心專心。今夫四肢百骸、五臟六腑皆吾身也，痛癢之微無有不覺、無有不顧，四海之痛癢，豈帝王所可忽哉！……人君者，全國之人君；全國者，人君之全國，而血氣不相通，心知不相及，豈天立君之意邪！”[16]呂坤雖不加反思地認為全國是君主之全國，但他供給了一個身體隱喻的方程式，“帝王”“人君”也可以替換為“仁者”“仁人”“圣人”等帶有自期意味的腳色。全國的主宰者，既可所以君主，也可所以“為六合立心”（張載語）、作為“全國之心”的“仁人”[17]。借使倘使這般，只要比及全國人盡是“仁人”之時，全國才真正成為全國人之全國。不過，這種全國暗含著某種爭奪主宰權的危險。
（二）同構化
“心—身”二分的身體隱喻，把由各個肢體器官組成的肉體之身作為低一格的東西，心起到統轄感化。與此分歧，“身—家—國—全國”的同構化傳統，并不“下降身價”。作為“身—家—國—全國”這一結構之起點的身，被賦予了復雜的涵義，乃至于身一度被認為與“道”無別，是全國、國家之“矩”。不過，這般高揚身的價值，并不表白身就此擺脫了附庸化。這反而更為機巧地把身鑲嵌到“身外之物”中了。明代泰州學派的王艮曾不遺余力地強調身的主要性，指出“身與道原是一件”。王艮雖把身進步到道的高度，但其尊身、修身、保身，乃是為了“保全國國家”。身并非私屬之物，而是“與全國國家一物也”，具有後天的公共屬性。這并未衝破、超出“身—家—國—全國”這個同構化的框架，只是對這一框架的重心作了新的規定。王艮在必定水平上意識到，個人主體性的發揮能夠與別人的主體性發生沖突，指出“知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不克不及保矣。”可是“吾身不克不及保”帶來的更嚴重后果是危及全國國家：“吾身不保，又何故保全國國家哉！”[18]全國和國家畢竟由具體的眾身組成，沒有具體的身與身之間的和諧共存，就不會有一個安寧的國家、承平的全國。王艮的“身論”是身與配合體同構化的極端化表達，此中雖然表現出兼顧概念（身與全國、國家之關系）與經驗（人與人之來往）的一面，但總的來說，依然著重、服包養違法務于概念上的思辨，且體現出較強的功利性。這樣的后果就是，身落進了一個包括眾多別人與鉅細配合體的網絡中，人“身”上背負的壓力有增無減。
三、身體的“掙脫”
意年夜利學者阿甘本曾指出，身體與權利相掛鉤，一個人的誕生“在這里第一次成為主權的直接載體”[19]。不過也應看到，主權的抽象載體是國家，身體要成為主權的載體，就必須通過誕生而成為某個包養管道國家配合體的成員。這般一來，身體與配合體之間的同構，反而是獲得個人權利的需要條件。權利和義務相伴而生。在現代國家的建構過程中，給予每個國平易近身體權利，也同時請求人們為做一個及格國平易近而把持本身的身體。這就是“將身體的‘殖平易近’權利由家庭和禮教體系轉移到國家的手上”的“身體私有化和包養犯法嗎國族化”[20]現象。它具體表現為：通過管控身體欲看，塑造整潔、衛生的國平易近抽像，構建文明社會、文明國家[21]。別包養意思的，一個強年夜的國家也需求以國平易近身體的安康為基礎保證。國平易近身體的強健與否，在某種水平上代表了國力。在國際賽場上，各國運動員身體之間的比賽，也就被認為是國家抽像的比拼，甚至是（超越當事國的）國家立場、國際關系的縮影。國際關系也影響到人類對配合面對的疾病威脅之戰勝。對于擺脫身體的附庸化現象，除了學者的包養甜心網探討，還見于觸及體育、醫療衛生的國際組織或機構通過各種情勢、分歧水平地對于本領域“往政治化”的強調和呼吁。而強調和呼吁這一行為自己，從另一個角度體現出“身體隱喻”這個陳舊敘事方法的現代化和全球化之勢已不容小覷。
身與配合體的同構，把人作為一個“政治的動物”來對待。人們只好承認“身體的天生是一個很是政治性的過程和結果”[22]。近代以來，中國男性的辮發，女性的小腳，都不只關乎個人身體的美丑，而是與現代國家的建包養網站構進度息息相關。能否剪辮發關乎政權認同（其實近代以前，清軍進關后，也把剃發與否與政權認同相掛鉤），能否纏足則關乎對父權主義的傳統禮教之態度。當年中國變法人士所謂的“強男之頭”和“弱女之足”[23]，成為近代“身體國平易近化”過程中的兩處主要地位。
近代japan(日本)當局對公共衛生的強調，同樣隱含著對“富國強兵”的關切，但當局和國民在“身體屬于誰”這一問題上，一度存在嚴重不合。japan(日本)后來出現了一種“醫院文學”。這種文學認為，身體是“私家空間”，“將其看作是讓一個人從任務和社會責任的世俗世界里解脫出來的超出狀態”[24]，反對把疾病看作對社會、國家的威脅。這種圍繞身體公私屬性的觀點不合，表白身體觀對于平易近智、國運的走向頗具權衡性和說明性。一位當代學者說：“身體，這是個人最后一份公有財產。一個一無一切的乞丐仍舊擁有本身的身體，并能對本身的身體完整安排。”[25]恐也未必這般。完整安排本身的身體，包括著別的一層意思，那就是別人不克不及干預本身的身體裝扮和行為。為了消除前述身體與身體之間能夠出現摩擦的能夠性，我們僅僅設定身體的存在，而不設定其活動。但是即使這般，一個臟兮兮的身體，也不克不及與潔凈之身等而論之，眾人對這兩種身體的高低評價，應不會有太年夜爭議。數年前，某市曾出臺一項政策，“在全市將城市途徑流落乞討人員出現的數量納進區域日常市容考察指標”。此舉引發爭議。相關報道中出現了“個人權利意識和城市治理思維的迷惑”這一表述。這項政策所考慮的，重要不是乞丐獲利的符合法規性，而是市容。身體總已經是某個坐標、環境中的身體。在坐標的意義上，乞丐的身體可以被換算為一種指標，映照著某一范圍內的經濟發展程度；在環境的意義上，乞丐的身體會被納進審美領域，代表著一種與普通審美標準相背離的“異端”。這里有一個極端情況可供思慮：從在無形財產上一無一切、一貧如洗的人那里，最不難看見其無形的人格獲得多年夜水平的尊敬。作為“身外之物”的財產、權勢，就像光環，在必定水平上轉移、抵消了身體被人審視、規定時的那種拮據之感；惟當身無分文之時，身體這個在空間上與“我”包養app零距離的“財產”，其價值與歸屬才顯得額外敏感，額外純粹，因為它不供給金錢、權勢這些影響別人“視覺”“觀感”的干擾性原因——站在那里的，只是一個人。
以上所述近代以來身體的“掙脫”，重要就身體與配合體的同構化而言，而前述以心或首為主宰者來形塑配合體的身體隱喻幾未觸及。但這并不料味著這種隱喻就可以免予究查，仍能年夜行其道，因為它畢竟把人分作三六九等，把全國人的人格、權利參差化了。本文的目標，并不在于崩潰配合體得以構成的基礎，而是要反思以往那種形塑配合體的思維方法。配合體的最小組成單位是個人。從最基礎上解決配合體的符合法規性問題，不在于強調給予這個配合體中的人幾多福利，而在于起首接收這樣一個不容置疑的條件：任何一個配合體成員，都是一個有尊嚴的身體。這也是對“人是什么”這一問題的嚴肅答覆。不過，一群“有尊嚴”的人，未必能夠自發地構成一個配合體。過于自負不難演變成自負包養網dcard，彼此相輕。這反而阻礙人們之間的團結。我們眼下應該思慮、討論的是：在確保人的尊嚴的條件下，什么可以作為配合體的基石？
四、尋找、評估配合體的基石
需廓清，身體隱喻并非後人形塑配合體時的獨一論調。當身體隱喻漸趨掉效時，要尋找配合體的基石，也需起首對其他諸種論述進行梳理、歸類，評估其可行性。新的計劃不是對已無方案的簡單替換，而是對已無方案的超越。所以，新的計劃不是現成的，而是在對此前的計劃作一番廓清條件、擺脫框架的考核后，提醒一種更為源發的配合體存在機制，以導向性而橫死令性的口氣，展現形塑配合體的能夠。
（一）資產？
如前所述，身體隱喻中的“一體論”隱含著主宰全國的動機，它導致了全國人與“我”之間的隸屬關系。就此而言，這是一種殘留著主客關系的、不徹底的一體。主客關系不難引發主體安排客體的沖動，主體會把客體視為己有。有學者認為，這種由隸屬關系所產生的公有化狀態，恰好可資應用。馬端臨《文獻通考·經籍考七》：“蓋以私土子人，痛癢常相關，脈絡常相屬，雖其時所謂諸侯卿年夜夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其平易近，則自不容不視為一體；既視為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[26]馬端臨認為，諸侯、卿年夜夫會盡心、全力經營本身的私土，善待這塊地盤上的人，在這種井井有理的等級治理形式下，平易近眾獲得的是福祉。無獨有偶，明清之際力倡公私之辨的顧炎武，則盼望“寓封建于郡縣”，以縣令為諸侯，因為當戰亂來臨時，作為“封建諸侯”的縣令“有用逝世勿往之守，于是有合從締交之拒，非為皇帝也，為其私也。為其私，所以為皇帝也。”[27]顧炎武認為“全國之私”即“皇帝之公”。說“合全國之私以成全國之公，此所以為王政也”[28]，是為了撤消公私緊張，達到“全國為公”。但這只是表象。更深層的意涵在于，這給予了平易近眾之私得以存在的符合法規性。在顧炎武看來，護私也是為公，護己產即是為君產，一舉而兩得，公私達成息爭。馬端臨、顧炎武均在“公—私”“君（或諸侯、卿年夜夫）—平易近”兩個交互框架內進行公私闡述，他們各自找到“公”與“私”得以托身的群體，主張君主（或諸侯、卿年夜夫）應該通過“私”來實現“公”。
“君—平易近”的論述框架已不適用于本日的社會。現代語境下的配合體，拒絕通過台灣包養網主宰、私屬之類的觀念來形塑，即使主宰和私屬是以愛的名義或“皇帝之公”的花樣存在。有種說包養留言板法認為，配合體就是“根植于‘配合’而成為‘一體’”[29]。至多在字面上，我們感觸感染不到這種說法的主宰、私屬意味。“配合”會讓人想到“個性”“配合點”，但也能夠想到“共享”“配合資產”。柏拉圖就提出以婦女、兒童為公產，凝集城邦人的氣力。不過，公產更不難折射出配合體陰暗的一面。共享一物的人們未必一體，反而能夠為了爭奪無限的公共資源而仇視彼此。或許說，在公共資源無限的情況下，獲取公共資源的人們恰好明分彼此，拒絕“配合化”。所以，對配合體的形塑，并不是說在一個業已叫作配合體的內部確立某一個現成的“公物”，進而以此物之公個性規約人各為己的傾向。而是說，應當彰顯、提醒配合體自己的公個性，使人們對配合體自己產生“我們的”這樣一種認同感。
綜上所述，無論是在一種人身隸屬的關系中，以愛的名義經營主宰者的私產（它被同等于成員們的公產或配合體的公產），進而給平易近以利（成員從公產那里獲得私產），以求實現概況上的“全國為公”，還是在一個未經眾人考核與批準的公共團體中以某項“公產”凝集成員的心意，都涉嫌玩弄概念，默認一些未經考核的等級化條件，皆是一種先有配合體，后把平易近眾置進此中，進而以資產安撫平易近眾的獨斷論進路。這樣的配合體何故能夠，若何長久，是經不住追問的。
（二）腳色與規范？
孫中山曾說中國人是一盤散沙，其意為中國人無法凝集成一個平易近族國家配合體。金耀基解釋，孫中山是說中國人只要家族認同，而無國家認同，因為人在家族結構中有明確的腳色定位，可是家族之外，“除對君臣、伴侶二倫有規范外，對于‘路人’應該持怎樣的人我關系便沒有特別的設計”[30]。按金耀基所言，配合體的凝集力在于人們腳色的固定，或許說人們之間關系的穩定性。不過這個論述過于“客觀”，因為它把人看作一個有待安頓的零件，以為只需零件在機器上找到了適合本身的地位，便可以同心專心一意地施其所能了。但人是不是安于、樂于這個腳色呢？
在家庭內部，成分與腳色遵從著誕生時間的序列和血緣的親疏機制，無法被選擇、更改。人們普通無意于對抗這種“天然”的氣力。近代中國曾出現過一股頗具聲勢的“家庭反動”，反水家庭、離家出走一度成為青年人追趕的時髦。但參與家庭反動的青年人，“仍圍繞每個人應怎樣愛本身的怙恃”[31]而思慮。“愛怙恃”的青年人劇烈地反家庭，這聽上往不成思議。其實，青年們所反對的，與其說是家庭中的某個人，不如說是規定“腳色間”關系的不容觸犯的家庭倫理。那么在家庭之外，當成分、腳色不被時間、血緣這些後天性要素、天然性氣力所決定時，人還能否安于、樂于本身當下的腳色或成分，就更成問題了[32]。孫中山要想使人們從家族認同（起首是家庭認同）擴年夜到平易近族國家認同，就不具備人們無可順從的“天然氣力”。彌補這一“缺點”的，不克不及是現成的規范。因為恰是情勢化、教條化的規范，讓人心生惡感，曾使生成“被拋”于家的人們憤然離家出走。
現代國家的建構和維系，把“身—家—國—全國”的演進線路縮短為“身—國家”，個人可以直接與國家發生關系。在國內，國平易近的舉動能夠直接觸犯國法。在國際上，國平易近代表了國家的抽像，常有積極維護國家尊嚴、為國爭光的自覺。在理論上，國家要對個人實行動員，需求個人對國家產生認同。因此，現代國家的建構和維系非常重視認同問題。但是認同是一個相對化、充滿變數的原因，正如學者所言，認同“是對感情的統治應用”[33]。感情可變，認同當然就不堅固。但這并不表白，樹立在非感情化的理念之上的配合體就可以高枕無憂。因為理念免不了被追問其符合法規性，尤其是當某種理念難以應對層出不窮的現實問題時，人們為何還要猛攻這種理念？孫中山之所以要建構一個平易近族國家配合體，恰是因為往日的理念——天理——已無法抵擋西力的東進。假如說訴諸感情的認同邏輯只能形塑一個不穩定的現代國家配合體，那么以理念為基石，或以腳色為鉚釘，則會使人們回到前現代。
（三）保存處境
以上所討論的資產、腳色倫理（甚至廣義的理念），都是對象化、現成的事物，都無法在現代社會成為形塑、凝集配合體時的靠得住基石。在公共資產眼前，人與人之間的距離被拉年夜，因為人有為己之性、好利之心，一個人對無限資源的獲取，以別人的不克不及獲取或少獲取為心思預期或條件。即使是大方分送朋友，也是以自己占有、主導資源為條件。腳色之間的清楚，則是對人的他者意識的強化。也可以說，腳色的規范化非但無益于增進彼此的情感，反而使人與人之間的隔閡加深。因為“我”為別人做的工作，乃基于彼此間的成分差別，“我”是在完成一項對別人的義務。總之，以公產和腳色倫理為配合體的基石，會導致“我”在觀念上對別人產生距離感，甚至排擠感。這對于塑造“一體”來說，是南轅北轍。社會學家曾努力于整合個體的國家或集體意識，其盡力仍可在上述剖析框架內予以觀照。不過涂爾干意識到，“社會性的整合需求一個由分歧情勢的承認關系所組成的完全的網絡。”[34]這里把眼光從自上而下的整合，轉移到了成員之間的彼此聯結。換言之，形塑配合體需求深刻至人的具體保存形態，揭舉一種源本的、天然的能夠性，而不是確立一塊天然基石。
無妨從一個最差的保存關系形態進手展開探討。假如最差的關系依然以“配合”為包養sd先決條件，那么配合體就并非一個后天的、天然的牢籠。當有人不無嘲諷地說“那群人勾心斗角”時，勾心斗角的人們之間的離心離德，同樣是一個配合體之內的事務。雖然人們在觀念、意識上拒絕與對手為伍，但他們彼此間的抗爭，總已經以配合活著且彼此勾連為先決條件。“我”與別人已經分歧水平地包養ptt配合親身經歷著某種保存狀態，否則無從勾心斗角。
依照一些學者的說法，只要當人們的保存狀態出現問題，人們的保存結構遭到分歧水平的觸動、改變時，那些在平時形同散沙的人們，才會具有明顯的配合體意識。曾對身體的哲學意涵細加闡述的梅洛·龐蒂，并未將配合體的基礎放在身體上，而是指出了配合體的非身體化特征。梅洛·龐蒂曾這樣描寫俄國的十月反動：“雖然有文明、心思、職業和意識形態方面的差別，但俄國農平易近在1917年還是參加到彼得堡和莫斯科工人的斗爭中，因為俄國農平易近覺得他們的命運是雷同的；在成為一種堅定的意志的對象之前，階級已經被具體地親身經歷到。”人們在打出階級旗號、束縛所屬階級之前，已然對何為“我們”有一種前主題化的感觸感染了，人們業已身處某個未被宣布其名稱的配合體中，配合體的成員尚未公開挑明本身的成分，個個堅持緘默。在戰爭時期，國家和階級對成員的安慰，只能使他們“作出隨便的和含混的反應”，人們的配合體意識是潛在的，人們以為這般保存乃理所當然。只要“一種反動形勢或一種平易近族危機形勢”，才幹使人們“與階級和國家的前意識關系變成有興趣識采取的立場”[35]。配合體的危機喚醒了人們的配合體意識，那些曾經看不上彼此的人們，此時可以異口同聲地說“我們”。假如說中國現代愚人在以愛的名義強調一體性時，隱含著主宰傾向，那么東方思惟家在形塑配合體時，則經常通過樹立外敵、凸顯危機感來增強人們的凝集力，亦即以恨（外人）的名義強調一體[36]。中西之間的區別，不止體現在愛和恨上。我們還可以發現，中國的“一體論”著眼的是全國，而東方著眼的是全國內部的各類配合體，用董仲舒的話說，“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁包養條件側，亡者愛及獨身。”[37]對外人的冤仇，在必定水平上就轉化為對無限范圍內的“本身人”的愛，也就是說，一種價值必須通過對與其相反的價值的戰勝來實現。問題在于，當強調危機、外敵時，是誰的危機？誰的外敵？假如事前沒有一種對于配合體范圍的基礎掌握，就不了解動員、號召、征調哪些人保衛配合體。這說明，在人們試圖形塑配合體之前，已經存在包養管道著某種更為源本的配合體了，只不過這種配合體長短現成化、非對象化的。
japan(日本)學者谷川道雄曾就中國中古時期的歷史而提出“豪族配合體”概念。谷川道雄的豪族配合體研討，同時觸及資產、倫理等要素，甚至是對其時人們保存處境的高度凝練。豪族即貴族。貴族以其所積蓄的糧食賑恤平易近眾，以本身家的奴客為直屬部隊，保衛所屬地區，“貴族的私產為包養網ppt了社會服務而被供給，被公共化”。配合體成員則對貴族的“自我犧牲”報以感恩之情，并以貴族為榜樣、焦點。質言之，貴族通過發放某種意義上的“豪族配合體”公產，贏得了成員對貴族本身的認同，這種認同被視為一種“感恩”“道義”的倫理。這樣，筆者在此所述的“豪族配合體”和“公產”之間的關系，像雞生蛋和蛋生雞的關系。亦即，假包養站長如沒有配合體，何來“公產”？假如沒有“公產”，成員怎么能夠對“公產”發放者心存感謝，為之效勞，成為配合體？問題的癥結不在于公產可否維持配合體的存在。公產問題只是一個關乎具體運作機制的技術化問題。這里更關鍵的問題是，公產要凝集的是哪一部門人的向心力？豪族要對哪一部門人供給資產？哪一部門人要為豪族效率？在此起決定性感化的，即保存處境。配合的保存處境意味著有配合的命運。人們盼望維系甚至改良本身的處境，但這種盡力總是關聯著別人。所以，維系甚至改良保存處境，其實是眾多人的工作。豪族與配合體成員當然存在著財產、權勢上的現實差別，但對本身命運的改良，構成了這個群體的總體目標。賑恤貧平易近、保衛地區、抗擊外敵都隸屬于這個總體目標，是推動配合體良性運轉乃至處境更佳的具體條件，而不是構成總體目標的邏輯條件。雖然豪族配合體只是一個眾人懷抱貴族這個主軸而轉動的事相，成員認同的是貴族這個對象，但貴族本著“義”的原則對成員施以“利”，成員就因為“利”而對貴族也持以“義”[38]。所謂公產、配合體倫理，就在眾人的配合存在過程中自發地構成了。
綜上所述，在人們開展所謂的“形塑配合體”活動之前，已經對配合體的基礎范圍、要素有所領會。因為，配合的保存處境勾畫了一個命運與共的配合體，或謂“前配合體”。形塑配合體的活動，只是對“前配合體”邊界、規范、運作機制的清楚化。愛恨、倫理、資產都是配合體的衍生之物，而不是配合體的基礎。
五、配合存在:配合體的能夠性地點
基于現實關懷而嘗試整合、重塑某種配合體，是現在許多人的夙愿。調查表白，許多人對本身曾身處此中的鄉村配合體表現出牽戀之情，好比各類“返鄉日記”所流露出的“鄉愁”，就折射著現代社會人們的某種悵惘。當學者把眼光投向鄉村這個曾經的“熟人社會”時，他們掃興地發現，鄉村的家庭倫理、包養俱樂部經濟倫理、生態倫理、管理倫理都已不復往日，人們曾生長于斯的配合體在慢慢滅亡。職是之故，學者提出了“重塑能夠促進鄉村發展并回應農平易近訴求的鄉村倫理次序”[39]這一新的學術課題。但筆者以為，把舊日鄉村倫理的暗淡作為鄉村配合體式微的緣由，仍未切中關鍵。順此而及，把解決計劃放在“倫理重塑”上，就難免隔靴搔癢。“配合倫理”之所以暗淡，是因為往日鄉包養情婦村配合體成員的保存處境日益多元化，人們被整合進諸多鄉村之外的其他“配合體”中，與其保存相系的人變成了來自四面八方、天南地北的“同學”“同事”“伴侶”等等。鄉村之外的各色“圈子”“網絡”，未必就是牢不成破的配合體，但是它們對人的保存處境密集化、高強度、長時間的占有，以及人們對這種占有的前反思接收，都使得鄉村配合體漸趨衰退，成為一個感性化、客觀化的“戶籍地點地”“籍貫”“曾棲身地”。因此，在試圖重塑一種配合體倫理之前，我們起首應當思慮一個更為最基礎的問題，那就是：人們還能夠在何種意義上配合保存？
* 本文是山東省社會科學規劃研討項目“比較詮釋學視野下的魏晉玄學研討”（24DZXJ02）的階段性結果。
[①] 〔古希臘〕柏拉圖：《幻想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第199—200頁。
[②] 張堯均編：《隱喻的身體：梅洛-龐蒂身體現象學研討》，杭州：中國美術學院出書社，2006年，第201頁。
[③] （清）蘇輿：《年齡繁露義證·身之養重于義》，鍾哲點校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
[④] （清）蘇輿：《年齡繁露義證·六合之行》，第454頁。
[⑤] （清）蘇輿：《年齡繁露義證·六合之行》，第454—455頁。
[⑥] （清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第302頁。
[⑦] （清）唐甄：《潛書·善任》，北京：中華書局，1963年，第133頁。
[⑧] 《漢書》卷四八《賈誼傳》載賈誼語，北京：中華書局，1962年，第2240頁。案，賈誼此語之后，又說蠻夷是“全國之足短期包養”，緣由在于其地位處于下，即位置最低。
[⑨] 顧炎武：“皇帝之所恃以平治全國者，百官也。故曰：臣作朕股肱線人。”（清）顧炎武：《日知錄·吏胥》，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點，石家莊：花山文藝出書社，1990年，第374頁。《明史》卷二三四《馬經綸傳》：“良人臣一體，元首雖明，亦賴股肱腹心線人之用。今乃自塞其線人，自離其腹心，自戕其股肱，陛下將誰與共理全國事乎！”《明史》，北京：中華書局，1974年，第6105頁。
[⑩] 來自清道光年間任直隸年夜名府知府的何耿繩的建議，此中說“必責以示信，則眾心震懾，不敢以身試法矣”。參看〔美〕白德瑞：《幫兇：清代縣衙的書吏與差役》，尤陳俊、賴駿楠譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2021年，第276、279頁。
[11] 《漢書》卷六四《嚴助傳》：“淮南王反，事與助相連，上薄其罪，欲勿誅。廷尉張湯爭，以為助收支禁門，腹心之臣，而外與諸侯交私這般，不誅，后不成治。助竟棄市。”第2790—2791頁。
[12] （漢）荀悅：《申鑒·政體》，黃省曾注，孫啟治校補，北京：中華書局，2012年，第37頁。
[13] （宋）程顥、程頤：《二程集·程氏遺書》卷四《二師長教師語四》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第74頁。
[14] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第258頁。
[15] 吳光等編校：《王陽明選集》卷四《文錄一·與王純甫》，上海：上海古籍出書社，2014年，第175頁。
[16] （明）呂坤：《嗟歎語·治道》，《呂坤選集》（中冊），北京：中華書局，2008年，第823頁。
[17] 后來的東林黨人更為明確地聲稱：“仁人者，全國之心。心覺一身之疴癢，仁人覺全國之疴癢。覺之故安之包養犯法嗎。”（清）黃宗羲：《明儒學案》卷六一《東林學案四》，沈芝盈點校，北京：中華書局，包養網評價2008年，第1503頁。
[18] 引文分見（清包養意思）黃宗羲：《明儒學案》卷三二《泰州學案一》，第716、712、715、715頁。
[19] 〔意〕阿甘本：《性命的政治化》，轉引自汪平易近安：《身體、空間與后現代性》，南京：江蘇國民出書社，2015年，第25頁。
[20] 黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體構成（1895—1937）》，北京：新星出書社，2006年，第23頁。
[21] 好比20世紀30年月蔣介石發起的“重生活運動”，就因為動用國家氣力干預平易近眾私家生涯而遭到汪精衛批評，也遭后人詬病。蔣發起的這一運動，把品德勸誡納進國家強制性規訓的法式中，可視為從傳統國家管理向現代國家管理的過渡。以吸煙為例，在一段時期內，“吸煙無害安康”這個口號的背后，有保護身體和心智（做“及格的‘立憲國平易近’”）、扭轉國家對外貿易逆差之類的超越個人身體的考量。所以研討者說：“在‘吸煙無害’這個觀念以外，還必須再加上另一層觀念，也即吸煙無害國家平易近族，把個人的吸煙行為與國家命運聯系起來。”分別參看劉文楠：《規訓日常生涯：重生活運動與現代國家的管理》（《南京年夜學學報》2013年第5期）和《“吸煙無害安康”：運動、觀念與政治》（《讀書》2015年第2期）二文。
[22] 黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體構成（1895—1937）》，第5頁。
[23] 〔日〕坂元ひろ子：《中國平易近族主義の神話——人種·身體·ジェンダー》，東京：巖波書店，2004年，第152頁。
[24] 參看〔美〕蘇珊·伯恩斯：《構建國體：19世紀japan(日本包養一個月)的公共衛生與平易近族》，〔加〕卜正平易近等主編：《平易近族的構建：亞洲精英及其平易近族成分認同》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2007年，第57頁。
[25] 汪平易近安：《身體、空間與后現代性》，第23頁。
[26] （宋）馬端臨：《文獻通考》卷一八〇《經籍考七》，北京：中華書局，2011年，第5344頁。
[27] （清）顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局，1959年，第15頁。
[28] （清）顧炎武：《日知錄·言私其豵》，第120頁。
[29] 張啟雄：《超出—熔合與擴年夜下的“中華世界次序道理”》，參見王元周主編：《中華次序的幻想、事實與想象》，南京：江蘇國民出書社，2017年，第21頁。
[30] 參看金耀基：《個人與社會——儒家倫理范典的特徵及其在現代社會中的問題》，《金耀基自選集》，上海：上海教導出書社，2002年，第166頁。
[31] 趙妍杰：《家庭反動：清末平易近初讀書人的嚮往》，北京：社會科學文獻出書社，2020年，第132頁。
[32] 這里還可以留意一下阮籍的言行。阮籍是一個“曠達不羈，不拘禮俗”的人，曾言：“禮豈為我輩設也？”（《三國志·魏志》卷二一《王粲傳》裴松之注引《魏氏年齡》，北京：中華書局，1982年，第604頁；（南朝宋）劉義慶：《世說新語·任誕》，（南朝梁）劉孝標注，余嘉錫箋疏，北京：中華書局，2011年，第631頁）時人裴楷說：“阮籍既方外之士，故不崇禮典。”但阮籍又是一個“性至孝”的人，遇其母喪，“飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升”，“廢頓很久”，“毀幾至滅性”（分別參看陳伯君：《阮籍集校注》附錄《阮籍傳記資料》，北京：中華書局，1987年，第419頁；《世說新語·任誕》，第632頁；《三國志·魏志》卷二一《王粲傳》裴松之注引《魏氏年齡》，第604頁）。在歷史上留下反水抽像的個人或群體，經常被后人指出言行一致，或許“不徹底”。但只需我們厘清這些反水者反對的是什么，堅守的是什么，就不會對其言行覺得詫異。
[33] 陳赟：《現時代的精力生涯》，北京：新星出書社，2008年，第133頁。
[34] 〔德〕阿克塞爾·霍耐特：《承認：一部歐洲觀念史》，劉心船譯，上海：上海國民出書社，2021年，第53頁。
[35] 〔法〕梅洛·龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年，第456—457頁。
[36] 邁克爾·迪布丁《逝世亡環礁湖》中說：“除非我們仇恨非我族類，我們便不成能愛我族類。”（轉引自〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界次序的重建》，周琪等譯，北京：新華出書社，2009年，第4頁）在塑造部落、語言群體、平易近族—國家配合體時，西人強調“人們聯合起來，將他們一切的仇恨和攻擊性指向裡面的他者，并是以在他們本身內部和他們之間很是戰爭”，“有選擇必有排擠；有愛必有恨；有一個我們就一定也有一個他們，包含某些人的陣線一定總是排擠其別人”，“只通過決裂來統一，只通過讓人們的攻擊性指向裡面的被視為惡魔的他者使他們互認同胞、團結起來”（分見于〔英〕唐· 庫比特：《天主之后：宗教的未來》，王志成、思竹譯，北京：宗教文明出書社，2002年，第149、149、150頁）。黑格爾甚至提包養網推薦到了戰爭：“由于戰爭的結果，不單國民加強起來，並且自己爭吵不休的各平易近族，通過對外戰爭也獲得了內部安寧。”（〔德〕黑格爾：《法哲學道理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第342頁）別的，我們耳熟能詳的“敵人的敵人就是我們的伴侶”，同樣遵守此道。
[37] （清）蘇輿：《年齡繁露義證·仁義法》，第246—247頁。
[38] 參看〔日〕谷川道雄：《中國中世社會與配合體》，馬彪譯，北京：中華書局，2002年，“中文版自序”第7頁、註釋第83—106、185—217、266—271頁。
[39] 王露璐：《中國鄉村倫理研討論綱》，《湖南師范年夜學社會科學學報》2017年第3期。
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