孟子氣論與阿奎那習性論之比較與會通
作者：黃睿（泉州師范學院教導科學學院副傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學與文明》第51卷第3期，2024.03
內容摘要：阿奎那在亞里士多德哲學基礎上建構了系統的“習性”理論，與《孟子》的“氣”概念有許多相通之處：兩者在品德實踐中的感化類似，以類似的方法天生、增進、減退和毀滅，都既受意志指揮又有其相對穩定性。《孟子》氣論的詮釋難點，如身體之氣與精力之氣的關系、志與氣的關系、養氣與性善論的沖突等，可以藉由習性論來解決。氣論與習性論具有分歧的形上學基礎，分別從靜態和動態方面掌握了習性與氣的本質。習性論能闡明許多孟子“難言”處，彰顯孟子應用“次”“餒”“養”等隱喻的妙處；而孟子的“浩然之氣”論述則可凸起習性的“剛”性，補充習性論在此方面的缺乏。
關鍵詞：孟子、托馬斯．阿奎納（多瑪斯）、儒家、士林哲學、習性（習慣）
一、媒介
《孟子·公孫丑上》的“知言養氣章”，[①]一貫被視為孟子中最為主要但又極難懂得的文本，[②]其詮釋難點包含身體之氣與精力之氣的關系、志與氣的關系、養氣與性善論的沖突等。以托馬斯．阿奎納（Thomas Aquinas，亦譯為多瑪斯）為代表的士林哲學傳統與儒家一樣具有德性倫理學的特點，前輩學人已對孟子和阿奎那進行了不少比較研討，[③]但尚未將阿奎那的“習性”概念與孟子“氣”概念聯系起來。“習性”概念源于亞里士多德主義傳統，指的是事物的較為穩固的性質，而好的習性也就是德性，是以這一概念在德性倫理學中占據主要位置。關于習性的論述散見于亞里士多德的邏輯學、形上學、物理學、倫理學著作中。阿奎那將這些零碎的論述，與亞里士多德的范疇論、形質論等思惟融貫起來，統合于基督宗教神學的傳統中，在《神學年夜全》（Summa Theologiae，以下簡寫為S. Th.）以相當篇幅（I-II, qq. 49-54）專門討論了習性問題。藉助阿奎那的習性理論，可以說清孟子氣論的“難言”處；而孟子生動的動植物及軍事包養感情隱喻，以及對氣之“剛”性的論述則可以補阿奎那之缺乏。在兩種觀念的比較中，無望打開儒家與士林哲學會通的新進路。[④]
二、習性（氣）在品德實踐中的感化
阿奎那認為習性幫助我們將潛能限制在某些特定對象上，從而影響品德實踐；孟子氣論也觸及若何對某些對象“不動心”的探討，兩者存在深層的類似性。
在亞里士多德和阿奎那的體系中，事物之性質（qualitas）分為四類，第一類稱為“習性與設置裝備擺設”。此中“更不難改變、更快改變”的稱為“設置裝備擺設”（διάθεσις, dispositio），而“經過漫長的時間，某種設置裝備擺設成了人的天性的一部門甜心花園，難以逆轉或改變，這時我們才或許可以稱之為習性（ἕξις, habitus）。”[⑤]這樣的習性又有兩類，一類稱為“朝向情勢”的（in ordine ad formam），[⑥]如安康、美貌等，近似于孟子“居移氣，養移體”（〈盡心上〉）意義上的“氣”；另一類稱為“朝向行動”的（ad operationem），如各種倫理上的德性或惡習，亦即“浩然之氣”意義上的“氣”。本文接下來討論的均是后一種意義上的“習性”。
在品德實踐中，習性起到對潛能進行限制的感化。人生成具有感知、欲看、思慮等才能。這些才能具有豐富的潛能（potentia），可以指向多種對象、做出多樣的行為，[⑦]而習性則將這些潛能設置裝備擺設（disponere）得更適合某些特定的對象，[⑧]所以“習性是針對某些種類的行動，對潛能進行的某種限制”。[⑨]當一種習性為適合于行動者之天性的行為做好準備時，就是好習性，亦即德性（virtus）；反之則是壞習性，亦即惡習（vitium）。[⑩]品德修養的重點就在于培養好習性。例如，人的欲看才能可以欲“生”，也可以欲“義”。正人所以能舍生取義，是因為在長期的品德實踐中獲得了較為穩固的習性，使欲看才能更傾向于欲求那些合適人道的對象（義），由此減少了品德行動包養意思中的困難。盡管選擇是由意志（voluntas）做出的，且意志也自然地傾向于（inclinetur）感性的善，但意志“需求某種習性以傾向于感性所決定的某一個善，從而后續的行動才幹更順暢地發生。”[11]
在孟子那里，關于養氣的討論由“不動心”的問題引出。顧炎武認為“不動心”即不動其“行一不義，殺一不辜，而得全國，有不為也”之心。[12]“養氣”幫助孟子在品德實踐中防止對某些對象“動心”，亦即將廣闊的潛能限制到特定的對象上。至于浩然之氣“配義與道”，即“氣”必須發展到必定水平才幹對相應的品德實踐起到支撐共同感化。對此，李紱解釋說：“嘗有心知其事之長短而不敢斷者，氣缺乏以配義也。亦有心能斷其長短而身不敢行者，氣缺乏以配道也。”[13]在這段論述中，“心”類似于阿奎那的“意志”，而“氣”（習性）則起到“配”（輔助）的感化。反之，如構成了壞習慣則是“暴其氣”，這種不良的氣“反動其心”，起到阻礙品德實踐的感化。
關于知言養氣章，一個令人困擾的問題是“氣，體之充也”的論述與“浩然之氣”的關系。有人認為“浩然之氣”純是包養sd一種“精力氣力”“精力性概念”，而作為“體之充也”的則是“血氣”，[14]這就將孟子統一章中應用的兩處“氣”字解釋為判然不同的兩個概念了。其實在習性論脈絡下，完整可以說“浩然之氣”與其它倫理方面的習性一樣，既與靈魂（心）有關，又與身體有關，故為“體之充也”。習性“重要地屬于靈魂，但其次也屬于身體”，假如身體沒有“被設置裝備擺設并準備好隨時聽命于靈魂以從事這些活動”，[15]習性又若何能影響人的品德實踐呢？
三、習性（氣）的天生與增進
阿奎那認為行動是習性天生和增進的緣由，而孟子也把氣的修養與行動聯系起來。[16]
在習性論看來，人本性中僅具有習性的潛能，而習性的獲得與完美必定由后天的行動所形成。不過，在亞里士多德的體系下，說“人的行動在本身身上形成了習性”卻存在困難，因為“假如在某事物中習性藉由本身的行動而得以產生，意味著統一個事物既是推動者又是被推動者，既是行動者又是受體。”[17]是以阿奎那需求說明在習性的產生過程中“推動者”與“被推動者”何故是分歧的。
阿奎那認為，人道行為（actus humani）在其本身之中既有一個主動道理（principium activum），也有一個被動道理（p甜心寶貝包養網rincipium passivum）。[18]例如，感性指引我們的欲看往欲求公道的對象時，感性即為主動道理，而欲看才能則為被動道理。若行動時主動道理能徹底戰勝（vincat）被動道理，則能將被動道理中相反的設置裝備擺設逐漸驅逐出往，而將本身印刻在被動道理中。[19]以孟子“于齊，王饋兼金一百而不受；于宋，饋七十鎰而受”[20]為例，在這樣一次行動中，孟子不僅做出了一個內在的行為（受與不受），其靈魂中也發生了一種內外行為，即感性“戰勝”了金錢的誘惑，使欲看才能往欲求符合禮的饋贈（七十鎰），而不欲求分歧乎禮的饋贈（兼金一百）。是以在這一行動過后，孟子的欲看才能會受感性的設置裝備擺設，變得更傾向于符合禮的對象。“一切受他物的影響或許被他物推動的東西，都被行動者所設置裝備擺設，而經歷了屢次行動之后就會在那受影響或被推動的才能之中構成某種性質，我們將這種性質叫作習性。”[21]
行動要能形成習性，還要與習性有類似性。我們總是通過正義的行為來培養正義的習性、通過英勇的行為來培養英勇的習性。習性也不克不及由單逐一次行動就產生，因為“感性作為主動道理時，也不克不及在一次行動中包養心得就徹底戰勝欲看才能，因為欲看才能能夠朝向多種對象設置裝備擺設本身、可以將本身設置裝備擺設成各種形式”。[22]習性需求在積累屢次行動后才幹逐漸產生，無法“揠苗助長”。
類似地，孟子認為“氣”需求“以直養”。在此，“直”“義”應懂得包養網心得為“直∕義的行為”而非“直∕義的德性”，因為只要行為才需求“集”（積累）。[23]孟子又強調“是集義所生者，非義襲而取之也”，即“氣”是義行反復累積天生的，而不是先有了“氣”，然后行為的正義性再藉由（襲）氣來獲得。這是由于“氣”僅具有輔助品德實踐的感化，令特定的行動更順暢或更不順暢，而不具有保證品德正當性的感化，故北宮黝、孟施舍可以養氣用于殺人。孟子又以“必有事焉”為養氣之法，浜村很久認為此“事”與《論語．顏淵》“請事斯語”的“事”是同樣的意思，[24]亦即透過實踐行動來使“氣”天生。
氣由行動來天生的觀點，同孟子性善論沒有任何牴觸。正如阿奎那所言，習性雖不是本性，但它使人“傾向”于合適人之本性的行動。類似地，孟子的“氣”使人朝向“心”之所可、所欲的“善”，而遠離使人“不慊于心”的“惡”。心的直覺判斷感化才是性善之地點，[25]但人絕非僅靠一個判斷就可以成為圣人，更主要的是不斷遵守此判斷往行動，從而養成浩然之氣。
孟子的“志”與“氣”的關系，亦類似于主動道理與被動道理的關系。“志，氣之帥也”“志至焉，氣次焉”恰是以軍事隱喻（統帥和行軍）來說明志對氣的影響，類似于阿奎那所謂主動道理對被動道理的“戰勝”。假如外行動中，主動道理并沒有真正戰勝或統帥住被動道理，則這種行動即便完成了也不會起到培養習性的感化，例如包養犯法嗎“假如以漫不經心的方法做的話（cum negligenter fiunt）”，反而會減損習性。[26]用孟子的話來說，這就是沒有做到“持其志”所導致的“暴其氣”。
至于習性的增進，其道理與天生類似。不過，習性要“增進”就意味著由小變年夜。在阿奎那那里，說習性有“鉅細”又引發了思惟上的困難，因為習性是精力性的事物，怎會有鉅細的差別呢？對此，阿奎那解釋說：當我們說習性“增進”時，實際上是把物質性的概念遷移（transfertur）到了精力的領域中。當我們說習性“變年夜”，意思是習性變得更完善，或我們（作為個體）更充足地分有（participare）了某種習性。[27]孟子的“年夜體”“小體”（〈告子上〉）亦是在這個意義上說的——就物質而言，小體（四體）反而比年夜體（心）更年夜，但年夜體在精力上更具美善的潛能。
在討論“氣”的增進時，孟子就沒有任何困難。因為“氣”自己就是一個物質性的隱喻，我們不難想象“氣”無限地擴充、膨脹，也不難想象“浩然之氣”發展到“至年夜至剛”“塞于六合之間”的水平。不過，假如問孟子：浩然之氣“至年夜至剛”畢竟是什么意思？則孟子也存在著難以用剖析性的語言加以說明的困難（“難言也”）。而阿奎那習性論則已幫助我們說清“氣”之“年夜”意味著什么。
四、習性（氣）與意志的關系
阿奎那認為意志與習性有復雜的交互感化，但此中意志對習性構成的決定感化是在先的，這也有助于詮釋孟子關于“氣”“志”關系的見解。
孟子在知言養氣章中這般說：
夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣。……志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。[28]
這段文字假如不做進一個步驟的詮釋，便有自相牴觸之處。“志”若真是“氣”的統帥，能隨時管住“氣”，則“氣”對“志”應該是昂首聽命的，最基礎不用擔心“暴其氣”，台灣包養網更不成能出現“氣”反過來“動志”的狀況。只需意志發個號令，“氣”不就堅持次序了嗎？再者，假如“志”本身這般完善（至焉），又能指揮“氣”，那修養的重心便該是養志而不是養氣。這也是孟子“難言”處之一。這一難題藉由習性論便能獲得公道的說明。
在習性論視角下，上述牴觸的緣由在于孟子在兩種意義上應用了“氣”字。第一種意義上，氣指人身上尚不決型的感情、欲看才能，這些才能外行動中作為被動道理，遭到意志的指揮往欲求某些對象，且在此過程中也受了意志的設置裝備擺設，故而變得加倍傾向于某些對象（即，逐漸構成習性），所以說意志是“氣”的統帥，“氣”會進駐（次）到意志所指向的處所，亦即“志壹則動氣”。第二種意義上，氣又可以指人的感情、欲看才能中已經構成的那些習性。作為已經構成的習性，“氣”就有相對的穩定性。這時感情、欲看才能已經被設置裝備擺設得適合某些特定的對象，若意志要指揮它往欲求這些對象當然不難，但若要指揮它往欲求相反的對象，就很是困難了。一旦意志戰勝不了這些困難，本來的決心就會動搖（動心），所以說“氣壹則動志”，說“是氣也，而反動其心”。上述第一種意義是作為起點的氣，即習性的基底；[29]第二種意義是作為結果的氣，即習性的完成。孟子也意識到此間有一先后關系，故而他先說“志壹則動氣”，再說“氣壹則動志”；他又說氣“反”動其心，可見心動氣是在先的，氣動心是在后的。一旦分清了“氣”的這兩種意義，則孟子的論述便不再牴觸。
由此，又可以說明孟子何故選用“次”這個動詞。“次”不克不及簡單地解釋為“止”，否則“志壹動氣”與包養軟體“志至氣次”一動一止，構成牴觸；但也不克不及如朱子解釋為“其次”的意思，[30]因為志可以為善可以為惡，氣也有好有壞，很難說“氣”的價值必定低于“志”。筆者認為，“次”是孟子有興趣選取的軍事術語，與“志，氣之帥也”的軍事隱喻構成一個整體。《左傳．莊公三年》說：“凡師一宿為舍，再宿為信，過信為次。”[31]“次”不是短暫的、靈活包養價格的逗留，而是行軍到某地后至多住宿三晚。年夜軍要在一地住宿三晚，就要安營扎寨、挖壕筑壘。一旦在一個處所住習慣了，要再開拔往別處就會覺得非常麻煩。正如習性還不決型時，意志指揮習性往什么標的目的發展都可以；可是一旦開始發展，固定性就越來越強而靈活性越來越弱。一旦習性穩固了，即便意志忽然改變標的目的，習性要跟上也很困難。是以，孟子盼望我們的意志從一開始就選準對象，始終“守節”，而不要任由氣隨便發展，否則一旦氣定型了就再難以由意志來不受拘束把持了。
從習性與意志的關系，也可懂得孟子為何分歧意“不得于言，勿求于心”，卻認可“不得于心，勿求于氣”。[32]即便我們無法藉由感性的論述（言）來說服本身接收某種行動，但我們仍然可以從品德直覺，即“惻隱之心”的“心”出發，對其有所判斷。正如“孺子將進于井”時，即便我們無法說出必須要救這個孩子的事理（言），我們也依然會產生救孩子的沖動（心）。可是，假如品德來由（言）和品德直覺（心）都不認可某種行動，我們天然不會產生做包養網心得這件事的意愿（志），此時再從習性（氣）上強求，就顯得很好笑。例如，正凡人絕不會認為本身不往偷盜是因為缺少偷盜的勇氣。但是，孟施舍和北宮黝恰是采取了這種思慮方法。他們不問本身能否認可一場爭斗或戰爭的正義性，以為阻礙本身行動的獨一緣由是勇氣缺乏，是以強求本身培養出一種“什么都敢做”的“勇”。而孟子或曾子在運用勇氣往行事之前，先問能否“得于言”或“得于心”。[33]
五、習性（氣）的減退與毀滅
習性雖然總體上穩固，但還是會因為兩種緣由而減退或毀滅；而孟子關于“氣”也有類似觀點。
第一，由于其對立面（contraria）而減退。好習性會因為惡行而減退。“無論出于無知、豪情甚或有興趣抉擇，一旦感性的判斷指向了一個與習性相反的動向，就會損害已有的習性。”[34]孟子則說“行有不慊于心，則餒矣”，這是就浩然之氣的減退而言。浩然之氣是“配義與道”的，而孟子認為我們的心自然地“悅”于理義，若一件事讓我們的心不快，往往是分歧理義的，構成了浩然之氣的對立面，是以會損害浩然之氣。“以直養而無害”中的“害”，亦指因行“不直”之事而“害”氣。
第二，由于長時間的不可動（cessatio ab actu）而減退。長時間不可動，為什么習性不是堅持靜止，而是會減退呢？這是因為在日常生涯中自己就存在著消磨好習性的氣力，“若或人未能運用其德性來調節本身的行動和感觸感染，使之適當，則必定會有許多分歧于德性的感觸感染和行為，這些或許是出于理性欲看的傾向，或許是出于其它外物的影響。”[35]用孟子的話來說，“線人之官不思，而蔽于物包養sd，物交物，則引之罷了矣。”（〈告子上〉）生涯中各種外物的包養dcard往來，安慰著理性欲看，構成了那無時不刻消磨著好習性的氣力。是以，我們的品德行動之所以能培養習性，是因為“行動能移除導致習性減損或毀滅的緣由”，反之，“不可動就會導致習性的毀滅和減損”。[36]類似地，孟子說“無是，餒也”。毛奇齡指出：“無是者，是無道義。餒者是氣餒，道義不克不及餒也”。[37]由于我們沒有做出道義的行為，而導致“氣”的減退。“心勿忘”則再次提示我們不要疏忽以行動來修養。在“草木不生”（〈告子上〉）的隱喻中，孟子又以“牛羊”“斧斤”比方“導致習性減損或毀滅的緣由”，只要減少牛羊放牧和人類砍伐，才幹保住山上的樹木。
六、習性（氣）的相對穩定性及比例原則
將孟子和阿奎那的動物隱喻進行對比，又可以進一個步驟說明習性與氣都具有相對穩定性，而習性的比例原則也可以用于闡發氣論。
孟子缺少阿奎那式的剖析性語言來討論習性，是以他覺得“難言”，不過他也以其天賦的隱喻思維盡能夠戰勝了這個困難。孟子列舉習性減退的兩種緣由時，都用了“餒”字，這是一種動物隱喻，因為“氣”本不會“饑餓”，只要動物才會饑餓。可見“氣”不僅像植物的幼苗一樣需求保護，也像動物一樣需求喂食才幹成長。孟子說“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”（〈告子上〉），“養”字本是動植物生長所需的營養，而被孟子借用為品德修養的隱包養平台喻，則“養吾浩然之氣”的“養”很能夠承繼了這一隱喻，而同“餒”構成對比，分別意味著營養的充分與缺乏。長期包養阿奎那討論習性的增進時也用了類似的隱喻：“正如我們不克不及說每一顆糧食都增添了動物的體重，或許每一滴水都滴穿了石頭一樣，可是食品的累積最終確實帶來了身體的增長。”[38]
在阿奎那的論述啟發下，我們可看出孟子選用“餒”字來表達習性的減退，也意在強調習性與行動比起來有一種相對的穩定性，其變化在時間上有必定的滯后。所以培養習性就像育苗，要耐煩等候其長出；而假如已經擁有了好習性，也不會因為一兩次“行有不慊于心”就驟然墮落為壞人，正如動物不會因為一兩頓沒吃飽（餒），體重就驟然降下來。習性論的主要研討者Carlisle認為習性的背后是可塑性（plasticity），而“可塑性既包括了對改變的接收，又包括了對改變的順從。”[39]現代人年夜多親身經歷過減肥的困難——即便連續十多天節食，身體似乎也不會出現明顯變化，此經驗恰能幫助我們懂得習性的穩定性。不過，假如習性尚在萌芽階段，就會像消瘦的動物幼崽一樣，經不起幾多次饑餓的熬煎。
此外，動物隱喻還能為我們思慮習性增減同業動的關系帶來更深的啟示。假設動物小的時候一天吃半斤糧食可以使其茁壯成長，待其成年之后若還只吃半斤，一定會使其消瘦。類似地，對剛開始行仁的齊王而言，“以羊易之”就足以幫助他發展本身的仁心（〈梁惠包養情婦王上〉）；但對于程度更高的子產而言，即便用本身的座駕載人過河，也得不到孟子的贊賞（〈離婁下〉），因為這個程度的人應該通過正確的政策來造福平易近眾整體，若只了解施惠于個別的人則難以再進步。所以阿奎那說，行動若要對習性有增進感化，則行動的強度應相當于或高于習性的強度；“假如行動的強度在比例上低于習性的強度，那么這樣的行動并不克不及為習性的增長做好準備，反倒更應該說是為習性的減退做好準備了包養留言板。”[40]這可以稱為習性增減的比例原則。在阿奎那的啟發下，孟子也許會在“無是，餒也”之后加一句“有是而缺乏，亦餒也”。這樣，對于“養氣”的量的條件就說得更明確了。
七、習性（氣）的形上學基礎
盡管阿奎那習性論與孟子氣論有許多相通之處，我們卻不當疏忽兩者的形上學基礎是最基礎分歧的。
阿奎那習性論的基礎是亞里士多德的形質論。習性是一種設置裝備擺設，而亞氏認為設置裝備擺設是“有部門的事物，其各部門之次序（τάξις）”。[41]習性作為一種設置裝備擺設，也就是“靈魂各種才能之間，以及這些才能和內部的事物之間以某種有次序的方法組合。”[42]是以，一個人的習性好，也就是他的靈魂各部門之間，以及靈魂與外物之間共同得好。我們可以將習性想象成一件稱手的東西，它共同我們行動并使行事加倍順暢，其優越性恰在于各部件共同傑出、比例適恰。但若要想象習性發生變化便很是困難，正如我們很難想象一件東西自行改變了本身的結構。是以，阿奎那沒有花什么篇幅往論證習性為什么是穩定的，反而花了良多篇幅解釋為什么習性可以增進、減退。
反之，孟子的“氣”，其基礎是作為先秦諸子公共論題的“氣”概念。楊儒賓指出先秦的“氣”概念總體而言指的是“存在”中“不成見的變化原因”。[43]先秦氣概念有天氣、地氣、人氣三個重要的來源，[44]而三種氣都是依照必定的天然節律不斷運動的。諸子對“氣”的討論往往在于對氣之非正常運動的警戒（如包養意思《論語》中的“血氣不決”“血氣方剛”），在于若何駕馭住這不斷流變的氣（如《莊子》的“御六氣之辯”“純氣之守”）。在這樣的氣論中，習性的增進、減退長短常不難描寫的，但習性的相對穩定性是不不難表達的。為此，孟子才費盡心思挑選了“次”（軍隊駐扎三晚）“餒”（當下只覺得饑餓，長期饑餓才會影響體重）的隱喻，從而在動態中表達出必定的靜態意義。
可以說，對形質論來說“習性”是靜態的次序，對氣論來說“氣”是動態的天生。那么，習性究竟是運動的還是靜止的？其實習性恰是一種宏觀上靜態而微觀上動態的存有。正如太陽彷佛靜止在天空中，但實際上每一秒都發生渺小的運動一樣，我們的“自我”概況上是穩定的，但卻隨著每一天的每一次待人處事而慢慢構成新的德性或惡習。形質論適合于掌握其宏觀上靜態的結構與包養網車馬費次序，而氣論適合于掌握其微觀上動態的升沉與流溢，兩者以殊異的形上結構來處理相通的品德心思學問題。是以，也只要在兩種觀念的會通中，我們能最完美地掌握住“習性”與“氣”的要旨。
八、浩然之氣與習性的“剛”性
阿奎那的習性論能為孟子氣論供給不少論述上的細化與補充，而孟子亦能為習性論的完美貢獻其獨到見解。
阿奎那在論述習性的需要性時，僅談到我們需求習性來使我們更不難做出某個選擇，但沒有談到我們還需求習性來幫助我們在各種困難和壓力眼前堅持本身的選擇。孟子說浩然之氣“至年夜至剛”，“剛”字即指此種堅韌性。這種“剛”的質量與“勇”是有所分歧的。《左傳．隱公九年》鄭令郎突在指揮對北戎的戰爭時，選了一批“勇而無剛者”，負責與敵人短暫交手后敗逃。[45]這批“勇”者敢于沖在後面率先同強敵交手，但他們“無剛”，故不克不及堅持作戰，必定會敏捷退走，而這恰好合適令郎突誘敵深刻的戰術需求。對孟子來說，“雖千萬人吾往矣”的“千萬人”就代表著行動過程中的各種困難和壓力。一個人做出正確選擇也許不難，但最難的是做出選擇后不因踐行的途徑上充滿困難而動搖。
其實，與“勇”有所分歧的“剛”在亞里士多德的著作中有所提醒。他說：
至于憑著德性做出的行為，即便行為自己合適某種品質，但只要當行動者有著該種品質而做出該行為台灣包養時，該行為才是公平而節制地做出來的。起首，他必須是在甦醒有所知的狀況下做的；其次他應該是出于抉擇而這樣做的，並且是為這行為自己而抉擇的；第三，他應該有著穩固不變的決心（βεβαίως καὶ ἀμετακινήτως ἔχων）往做這事。[46]
所謂“有著穩固女大生包養俱樂部不變的決心”，說的是一個真正出于德性往幹事的人，決定后不因決心動搖而追悔猶豫，行事時也不因碰到困難而中途而廢。此中βεβαίως源自動詞“行走”，意味著堅毅果斷地前進，“雖千萬人吾往矣”；ἀμετακινήτως字面上就是“不發生動搖”之意，亦即“不動心”。若阿奎那有機會聆聽孟子的氣論，想必必定會以亞里士多德這句話來加以響應吧。任何品德選擇都不是在一瞬間完成的，我們不僅在決定前花了許多時間思慮，還在決定后持續地推進，直至行動達致終點。在這過程中的每一秒我們都面臨著兩種危險，一是畏懼困難中途而廢，二是為達目標不擇手腕。有德性的人不僅將本身認為包養甜心正確的事堅持究竟，並且在此中每一刻都在對行動的整體目標和作為手腕的行為方法持續進行著倫理評估（所以否“不慊于心”為標準），亦即全部旅程都在“持續選擇”著善，而這恰是浩然之氣賦予我們的剛性。
參考文獻
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楊澤波，〈孟子氣論難點辨疑〉，《中國哲學史》01(2001): 54-61。
楊儒賓，《五行原論：先秦思惟的太始存有論》，上海：上海古籍出書社，2020。
潘小慧，〈多瑪斯論習慣之天性〉，《哲學與文明》7(2006): 103-117。
浜村很久，水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字華文教導》70包養價格ptt(2020): 35-45。
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Aquinas Thomas. Summa Theologi包養網比較ae, vol. 2. Rome: Marietti, 1948.
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Carlisle, Clare. “The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity,” Body & Society 2-3(2013): 31.
Cooke, H. P., and H. Tredennick. Aristotle: Categories. On Interpretation. Prior Analytics. Cambridge: Harvard University Press, 1938.
Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Intro包養意思duction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1924.
[①] 本文所引《孟子》皆據焦循撰，沈文倬點校，《孟子正義》（北京：中華書局，2017）。為防止繁瑣，下文引知言養氣章時不再標注；引《孟子》其它章節時只標注篇名。
[②] 關于知言養氣章的詮釋難點，參閱黃俊杰，〈孟子知言養氣章集釋新詮〉，《國立臺灣年夜學歷史學系學報》14(1988): 85-150；楊澤波，〈孟子氣論難點辨疑〉，《中國哲學史》1(2001): 54-61。
[③] 如潘小慧，〈多瑪斯論習慣之天性〉，《哲學與文明》7(2006): 103-117；李耶理（Lee H. Yearley），《孟子與阿奎那：美德理論與英勇概念》，施忠連譯（北京：中國社會科學出書社，2011）；約翰．奧茨林（Jānis T. Ozolin），〈培養德性：在孟子與阿奎那之間〉，吳廣成譯，《哲學剖析》4(2015): 38-52。
[④] 本文無意主張“氣”完整同等于“習性”。二者在內涵、內涵上有嚴重區別，如“氣”重要觸及品德，而“習性”還觸及智識；孟子“氣”無神學的意義，而阿奎那“習性”中有些是上帝賦予的。但是，在來自兩個殊異傳統的思惟相互闡釋的過程中，一種融會且超出各自傳統的“氣——習性論”有能夠被建構起來，此方是本文的意圖地點。
[⑤] Cat. VIII. 8b25-9a13，引文根據H. P. Cooke, and H. Tredennick, Aristotle: Categories. On Interpretation. Prior Analytics (Cambridge: Harvard University Press, 1938)的希臘文譯出。
[⑥] S. Th., I-II, Q. 51, a. 1. co. 本文所引《神學年夜全》據Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 2 (Rome: Marietti, 1948)的拉丁文譯出，并參考了以下中英譯本Thomas Aquinas, Treatise on the Virtues, trans. by John A. Oesterle (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984); Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. by Fathers of the English Dominican Province, vol. 2 (New York: Benziger Brothers, 1948)，圣多瑪斯．阿奎那，《神學年夜全》，周克勤總編輯，劉俊余、陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身等譯（臺南：中華道明會、碧岳學社聯合出書，2008）。援用時只標注題（Quasd包養estio）、篇（articulus）之號碼，篇內各段落標記為arg.（質疑）、s. c.（反之）、co.（正解）及ad.（釋疑）。
[⑦] 即便單純欲求某物，沒有做出實際動作，對阿奎那來說也屬于“內部行為”（actus interioris）。S. Th., I-II, Q. 19.
[⑧] S. Th., I-II, Q. 49, a. 4.
[⑨] S. Th., I-II, Q. 8, a. 2. ad. 3.
[⑩] S. Th., I-II, Q. 54, a. 4. co.
[11] S. Th., I-II, Q. 50, a. 5. ad. 3.
[12] 焦循，《孟子正義》，頁203。朱子以為“不動心”即是防止“恐懼迷惑”。朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2016），頁230。但恐懼迷惑的對象應當是正確的對象，例如當對方在品德上站在正義的一方而我站在不義方面的時候，即便對方只是一介草平易近，我也應該有所恐懼。
[13] 焦循，《孟子正義》，頁218。李紱的這種詮釋有一內部的證據。《列子．湯問》中有這樣一句話：“汝志強而氣弱，故足于謀而寡于斷。齊嬰志弱而氣強，故少于慮而傷于專。”此處與孟子一樣將志、氣對舉，可看出“氣”的感化是將“志”的決定付諸行動。楊伯峻撰，《列子集釋》（北京：中華書局，2013），頁183。
[14] 此類觀點參見王小虎，《先秦氣論思惟新探》（北京：中國社會科學出書社，2020），頁219。
[15] S. Th., I-II, Q. 50, a. 1. co.
[16] 阿奎那習性論中還包括由上帝直接灌輸予人的習性（S. Th., I-II, Q. 51, a. 4），以及一些部門地藉由本性而有的習性。孟子無上帝灌輸一說，但認為圣人身上某些習性來自本性，故有“堯舜性之也”“湯武身之也”“五霸假之也”的區分，且認為像五霸這樣通過決心練習而獲得的習性，也同本性非常近似了（〈盡心上〉）。此說與阿奎那“習性近似于本性而有所不及”（S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. ad. 1）分歧。
[17] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. arg. 2.
[18] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.
[19] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.
[20] 《孟子．公孫丑下》。
[21] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.
[22] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.
[23] 朱注：“集義，猶言積善。”朱熹，《四書章句集注》，頁233。
[24] 浜村很久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字華文教導》70(2020): 42。
[25] 這也解釋了孟子為何將“我故曰告子未嘗知義，以其外之也”一句拔出在“行有不慊于心，則餒矣”之后。
[26] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. s. c.
[27] S. Th., I-II, Q. 52, a. 1. co.
[28] 焦循，《孟子正義》，頁214。
[29] 阿奎那稱之為習性之主體（subiectum），唯“主體”譯名易與近代哲學主體概念混雜，故本文據subiectum一詞之本義，譯為“基底”。
[30] “故志固為至極，而氣即次之。”朱熹，《四書章句集注》，頁552。
[31] 楊伯峻編著，《年齡左傳注（修訂本）》，第1冊（北京：中華書局，2016），頁176。
[32] 焦循，《孟子正義》，頁210。
[33] 至于“得于言”和“得于心”兩條判準的關系，則是孟子和告子的不合地點，也體現了二者關于義內義外的不合，以及孟子對“言”的不信賴。對此題目的具體會商，請參閱浜村很久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字華文教導》70(2020): 35-45。
[34] S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. co.
[35] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.
[36] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.
[37] 焦循，《孟子正義》，頁218。朱子包養ptt認為此處“是”指“氣”，而“餒”是人餒。見朱熹，《四書章句集注》，頁233。此說已遭到呂子約、陳天祥等人反駁。相關討論參閱黃俊杰，〈孟子知言養氣章集釋新詮〉，《國立臺灣年夜學歷史學系學報》14(1988): 127-128。
[38] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.
[39] Clare Carlisle, “The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity,” Body & Society 2-3(2013): 31.
[40] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.
[41] Metaph. V. 1022b1-3。引文根據W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary (Oxford: Oxford Universit包養網評價y Press, 1924)的希臘文包養網dcard譯出。
[42] S. Th., I-II, Q. 55, a. 2. ad. 1.
[43] 楊儒賓，《五行原論：先秦思惟的太始存有論》（上海：上海古籍出書社，2020），頁106。
[44] 小野澤精一、福永光司、山井涌編，《氣的思惟》，李慶譯（上海：上海國民出書社，2014），頁26。
[45] 楊伯峻，《年齡左傳注（修訂本）》第1冊，頁71。
[46] EN II. 1105a31-b1. 引文根據Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham (Cambridge: Harvard University Press, 1934) 的希臘文譯出。
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