荀子禮學綱要
作者：陳喬見（中山年夜學哲學系暨東西哲學與文明互鑒研討中間傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《倫理學研討》2025年第1期
摘要:荀子以禮或禮義為道，他對“禮”之來源、效能和意義的解釋重要有四種：一是“禮有三本”的解釋，這是從宗教人類學的角度解釋祭、喪等禮儀的來源和意義；二是“禮者養也”的解釋，這是從社會政治哲學的角度，解釋禮義規范何故需要的問題；三是“百王之道”的解釋，這是從歷史文明的視角解釋“禮義之統”的構成；四是“禮義生于圣包養站長人之偽”的解釋，這是從人道才能來解釋圣人制禮的能夠性。荀子對禮的包養網dcard四包養女人種解釋都滲透著明智與感性精力。透過禮的這四種解釋，可以懂得荀子禮學之全體年夜用。
關鍵詞:禮；稱情立文；懷抱分界；長慮顧后；知能質具
“禮”或“禮義”是荀子思惟的基礎性概念，荀學可恰到好處被稱為“禮學”。這不僅是指古人所謂的倫理學、政治學或政治哲學、社會學和宗教學等皆囊括于荀子的禮學中，並且也是指荀子對“禮”之來源、效能和意義等作了很是周全和深奧的二階反思、論證和闡釋【1】。本文旨在通過考核荀子對“禮”之來源或制作的四種重要解釋，探討荀子禮學的全體年夜用及所蘊含的對規范的懂得或證成。
一、禮義即道
在探討荀子關于禮的四種解釋之前，有需要對荀書中的“禮”和“禮義”等相關概念作一概覽和通釋。“禮”在先秦典籍中非常常見，所指紛歧。蕭公權區分禮之廣、狹兩義：“狹義指禮之儀文情勢，廣義指一切典章軌制。”[1](108）高超士進而區分了“禮”之三義：（1）禮之儀：禮的儀式，如婚、冠、喪、祭等特定時期禮典的儀文情勢；（2）禮之制：禮的軌制，如國家、社會和家族的組織原則和規范；（3）禮之義：禮的義理，女大生包養俱樂部即禮的倫理與價值取向、道理和意義等[2](13）。以上對“禮”的分類同樣適用于荀子，好比《荀子·禮論》（以下凡引此書只列篇名）所論祭、喪之禮等屬于禮之儀，《王制》篇所論“制禮義以分之”[3](151）屬于禮之制，《禮論》篇關于“禮之理”[3](347）的諸多解釋則屬于禮之義。當然，禮之義既可指禮儀之義理，亦可指禮制之義理。
“禮”字之外，荀子經常“禮義”連用。《禮論》篇云：“禮起于何也？曰：……先王惡其亂也，故制禮義以分之。”[3](337）問“禮”之來源，答則云“禮義”。可知“禮”與“禮義”，其義一也，行文有變爾。此種情況，荀書頗為常見，茲不贅舉。誠如陳年夜齊所言：“故荀子之時或單說一個禮字，時或合說禮義二字，亦不用因其用語分歧而推測其含義有別了。”[4](167）年夜致言之，禮或稱禮義，因二者互為表里：義以出禮，禮以行義；義是禮背后的實質道理，禮是義的軌制化或情勢規范。此外，荀書中還有“禮義之統”和“仁義之統”的概念，《不茍》篇云：“推禮義之統，分長短之分，總全國之要，治海內之眾，若使一人。女大生包養俱樂部”[3](48-49）《榮辱》篇云：“今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以對峙養。”[3](65）李滌生指出，“‘仁義之統’，即禮義之統類”[5](67）。此說誠是，因為在荀子那里，用以相群居、對峙養者是禮或禮義，隨著行文的展開也會有所說明。
在中國古典哲學中，“道”多表現最最基礎的道理或總原則，但各家各派對以何為“道”則存有最基礎不合短期包養。在《解蔽》篇中，荀子曾批評各家之“道”：墨子是“由用謂之道”，宋子是“由欲謂之道”【2】，慎子是“由法謂之道”，申子是“由勢謂之道”，莊子是“由天謂之道”[3](381）。以此例之，荀子自己可謂“由禮（禮義）謂之道”。陳年夜齊論述荀子學說時即指出這一點：“禮義是道的實質。故道與禮義是二而一者，道便是禮義，禮義便是道。”[4](168）此說亦可征諸荀子自己之言：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”[3](121-122）此中“仁”通“人”，意謂“先王之道，乃人性中之最隆盛的（最高指導原則）”[5](131），而此道即禮義。
“道”不僅是最基礎的事理，亦是無所不包的總原則，就此而言，它非常類似羅爾斯所謂的“完備性學說”（comprehensive doctrine），“適用于從個體行為和人際關系到整個社會組織、甚至平易近族法令之所有的主題的原則”[6](13）。陳年夜齊曾這般刻畫荀子禮學之全體年夜用：“荀子所說的禮，其范圍至為廣年夜，上自人君治國之道，下至個人立品處世之道，甚至飲食起居的細節，莫不為其所涵攝。禮不單是行為方面的準繩，且亦是思惟言論方面的準繩，不單是處理社會現象的準繩，且亦是應付天然現象的準繩。故荀子所說的禮，包羅著言行的各種規范，可說是一切規范的總稱。”[4](163）故japan(日本)荀學專家佐藤將之亦說：“對荀子而言，‘禮’就是個萬靈丹。”[7](322）馬克·伯克森（Mark Berkson）在《作為禮之理論家與辯護者的荀子》一文中列舉禮的諸多效能：創造和維持次序的效能、協和人與天然的生態效能、塑造個體良善品德的修身效能、使人們與其歷史和傳統相連接的教導效能、表達成分或位置轉化的意義效能、恰當表達感情和態度的效能以及緣飾生涯的美學效能等[8](232-233）。可以說，荀子的倫理學、政治哲學、教導學說、宗教學和美學等，無不體現在他的禮學中，禮或禮義實為荀子的完備性學說。
伯克森指出，荀子的禮論是“后設層面的反思”（meta-level reflect）【3】，他探討了禮之來源、效能、好處、美和意義等[8](233）。誠然，孔、孟也從“后設層面”對“禮”作出反思，如孔子說：“人而不仁，如禮何？”[9](61）又說：“正人義以為質，禮以行之。”[9](166）孔子試圖用更為內在的仁義為日益流于情勢化的“禮”從頭奠定。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。”[9](239）又說：“恭順之心，禮也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[9](335）孟子從人固有之辭讓、恭順之心來解釋禮之來源和意義。顯然，孔孟所謂“禮”系指狹義的禮儀禮貌，重要關乎個人修身與待人接物。荀子對禮之來源、制作、效能和意義的“后設反思”，在廣度和深度上都遠超孔、孟；在致思標的目的上，也與孔、孟從仁義或恭順之心等內在視角解釋禮之來源或意義分歧，荀子從宗教意義、社會組織、政治道理、歷史文明和人道才能等多維度對“禮”或“禮義”作出廣備而深奧的解釋。上面將考核和剖析荀子關于“禮”的四種解釋，以期懂得和掌握荀子禮學之綱要。
二、“禮有三本”與“稱情而立文”
討論荀子禮學，天然離不開他的專論《禮論》篇。就禮之來源而論，該篇其實論及兩種分歧類型的解釋。開篇所提出的第一種解釋是荀子政治哲學的焦點要義，下節詳論。第二種解釋更貼近《禮論》通篇的性質，此即“禮有三本”的解釋：
禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無六合惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。[3](340)
李滌生對此段文字解釋說：“言禮所由出之基礎有三：六合生物以養人，人之本出于先祖，故制禮以郊天、社地、禘祖，此祭禮中之最盛大者。君師（師、亦君也）為包養網dcard政教之本，社會配合生涯之次序，賴以維系。故制禮以六合、先祖、君師三者為立法的綱領。此所謂‘禮有三本’也。”[5](422）郊天、社地、禘祖，皆為祭禮，故“禮有三本”的解釋重要是闡述祭禮的產生和意義。祭禮來源于“貴始”，旨在培養人們的德性，故下文接續云：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，年夜夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得（德）之本也。”[3](340）所謂“別貴始”是指皇帝、諸侯、年夜夫、士各自敬佩各自的鼻祖，皇帝以祖配天，諸侯不敢遷其先祖之廟于祧廟，士年夜夫則有不變之大批。敬佩鼻祖，是培養品德的最基礎，此亦即曾子所謂“慎終追遠，平易近德歸厚矣”[9](50）。
“禮有三本”是從義理上解釋禮（祭禮）的來源，并非從時間上探討其發生學的來源。實際上，對于“禮”起于何時，荀子常說“未有知其所由來者”，《禮包養甜心論》篇云：“凡禮，事生，飾歡也；送命，飾哀也；祭奠，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”[3](359）諸如婚、冠（事生）、喪、祭、師等禮都是用來文飾表達各種感情的，但其“由來”不知起于何時。此“由來”顯然指時間的具體來源，而非禮的義理或意義。荀子認為，人類的保存結構、生涯經驗和人之性格是年夜致雷同的，“故千人萬人之情，一人之情是也。六合始者，本日是也”[3](48），所以建基于其上的禮也是古今相通的。
禮是歷史傳承物，畢竟誰創制了它們，后人不得而知；可是，荀子認為禮背后的道理是可以推知的，“禮之理誠深矣”[3](347）。《禮論》篇對喪、祭之禮的義理多有論述，先看其對三年之喪的解釋：
三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不成益損也，故曰無適不易之術也……三年之喪，二十蒲月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，但是禮所以斷之者，豈不以送命有已、復生有節也哉！凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，包養價格至逝世無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝逝世而夕忘之，但是縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之正人與？則三年之喪，二十蒲月而畢，若駟之過隙，但是遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理。[3](361-362)
三年之喪是緣情而制禮、稱情而立文，所緣所稱之情起首是生者對逝世往親人的哀痛、思慕之情，荀子認為凡有血氣之屬莫不愛其同類，人類尤其這般；所稱之“情”也指人類生涯的實際情況，即“送命有已、復生有節”。三年之喪（實際二十蒲月）就是基于人類的此種感情和情實而制作的，一則用以表達對逝世往親人的哀痛、思慕之情，一則節制此種感情，為的是不影響生者之生生。包養留言板為此，荀子指出兩個極端，一方面，愚陋淫邪之人對于親人朝逝世而昔忘之，禽獸不如；另一方面，修飾正人則以為三年之喪如白駒過隙，不愿除喪。前者是為“不及”，后者是為“過”，過猶不及，故先王圣人為之立中制節，以成文理（即禮也）。可見，禮體現著中道的原則和精力。荀子在談及各種禮文中感情的適度表達時，便用“禮之中流”來描述：“禮者，斷長續短，損有余，益缺乏，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂、嗚咽，恬愉、憂戚，是反也，但是禮兼而用之……故其立文飾也，不至于窕冶；其立粗惡也【4】，不至于瘠棄；其立聲樂恬愉也，不至于流淫惰慢；其立嗚咽哀戚也，不至于隘懾傷生：是禮包養感情之中流也。”[3](353-354）人類的種種感情甚至相反的感情都可以透過禮而獲得恰到好處的表達，禮的效能就在于使得人們的感情表達無過無不及、恰到好處。
關于祭禮的意義，《禮論》篇云：
祭者，志意思慕之情也。愅詭、唈僾而不克不及無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫奸臣逆子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚年夜動也，案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗。其在正人，以為人性也；其在蒼生，以為鬼事也。[3](365-366)
荀子開宗明義指出，祭禮是我們表達對已故之人的志意思慕之情。據楊倞注，“愅詭”為“變異感動之貌”，“唈僾”為“氣不舒，憤郁之貌”[3](365）。當人們歡欣和合時，一想到君親不得與之，愅詭唈僾之氣便油但是生，甚至年夜為感動。假如此時無祭奠之禮以表達舒暢之，則空但是已，如是奸臣逆子之情悵然缺乏。于是，先王依據此種情況制作祭禮，來表達人們的尊尊、親親之義。由此可知，真正的祭禮內則有志意思慕、忠信愛敬之情，外則有禮節文貌之飾。圣人懂得人類的感情及其相關的事理，制作祭禮，士正人則安而行之，官人謹守不掉其禮數，蒼生反復實踐便成了禮俗。對智明行修之正人而言，祭禮是人性的體現，蒼生則不知而把它當作侍奉鬼神。顯然，荀子在此對祭禮之來源的論述，重在探討其原由和義理（緣何而起）而非探討其時間上的來源。荀子的此種解釋當然是“稱情而立文”，但也明顯滲透著感性精力。
三、“禮者養也”與“先王制禮義以分之”
荀子在對喪、祭之禮論述時，幾回再三提到它們對人倫和社會的意義或效能，如“別親疏、貴賤之節”，表達“尊尊親親之義”等。實際上，荀子認為禮或禮義就是用來建構和維系一種差等社會次序。誠如李澤厚指出：“在荀子一切的思惟觀念中，最主要最凸起的即是……追溯‘禮’的來源及其服務于人群次序的需求。”[10](117）荀子對禮的第二種解釋，充足體現了這一點。此種解釋，用荀子自己的術語講就是“禮者養也”。這一解釋在《荀子》文本中屢次出現，而在其他禮學文獻中則非常罕見，可謂荀子的獨創思惟。《禮論》篇云：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者養也。[3](337)
從效能上講，禮的最基礎目標在于“養人之欲，給人之求”。人皆有欲求，假如欲求缺少規范，則必定墮入廣泛的爭、亂、窮的蹩腳境況。先王厭惡人類墮入此種蹩腳境況，為此，制作禮義來懷抱分界人類族群中每個成員的欲求。值得留意的是，禮的效能不僅僅在于節制人的欲求，公道的規范也能促進物質的生產。荀子信任，通過禮義的懷抱分界即規范、調節和分派等，欲看的增長可以促進物質的生產，物質的供應可以滿足欲看【5】，從而實現欲看和物質“兩者對峙而長”，最終實現社會的戰爭與安寧、發展與繁榮。
“禮者養也”的解釋表白禮的效能在于使人的欲求獲得公道滿足，當然，這并不料味著采取一種均勻主義的分派方法滿足人們的欲求；毋寧說，荀子特別強調給分歧的人以分歧的待遇，故在“禮者養也”之后，荀子又說：“正人既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[3](338）先王通過“制禮義以分之”而建構和維系的社會是差等社會。荀子對此再三申論，《榮辱》篇云：
夫貴為皇帝，富有全國，是情面之所同欲也。然則從人之欲則勢不克不及容、物不克不及贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不克不及之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿幾多厚薄之稱【6】，是夫群居和一之道也。[3](70)
假如泛泛而論人皆有欲求，在物質財富相對豐饒的情況下，人類社會紛歧定會墮入爭、亂、窮的境況。為此，荀子又通過一種極真個推演方法來說明“制禮義以分之”（通過社會規范來懷抱分界）的需要性。無疑，貴為皇帝、富有全國，是人之年夜欲，亦是情面之所同欲；假如從人之欲，順人之情，勢位不克不及容納人人貴為皇帝，物質不克不及贍足人人富有全國。先王懂得這一事理包養行情，故制禮義以分之，使得貴賤、長幼、知（智）愚、能不克不及分屬社會各階層，從事各行甜心寶貝包養網業，從而使得人人皆任其事，由此各得其應得。唯其這般，才幹實現“群居和一”。
《王制》篇在更為普通的意義上闡明了雷同的事理：
分均則不偏（遍），勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而高低有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。勢位齊而欲惡同、物不克不及澹（贍）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。[3](151)
此段末尾“是養全國之本也”正好呼應《禮論》篇“禮者養也”之說。此“養”當然不是就個體之生生而言，而是就全國萬平易近之生生而言。荀子認為，假設人人分位同等而無貴賤之別，社會國家就沒法管理；假設仕宦勢位沒有差等，意志行動就不克不及分歧；假設眾人成分沒有差等，就誰也不克不及役使誰；兩貴之不克不及彼此事奉，兩賤之不克不及彼此役使，這是自然的事理（天數）。關于禮義的需要性，《禮論》篇“禮者養也”一段強調人人“欲求同”，《榮辱》篇一段增添“物不克不及贍”，在《王制》篇中，荀子又增添了“勢（位）齊”。不難設想，在前禮義（前社會）狀態中，只需“欲惡同”（人人趨利避害）、“物不贍”（物質財富相對不充裕）和“勢位齊”（人人同等）三個條件出現，就勢必導致爭、亂、窮的蹩腳境況。先王厭惡社會混亂，故制作禮義來區分貧富貴賤，樹立一個由禮義維系的差等社會，使各得其應得，從而實現養全國生平易近的目標。
毫無疑問，荀子認為由禮義維系的差等社會才是公道的和公平的，荀子用“至平”[3](70）描述這樣的差等社會。可是，我們絕不克不及是以而認定荀子旨在為西周以來的宗法封建等級制辯護，毋寧說他意在打破此種早已衰朽的軌制。《王制》篇云：“請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不克不及不待須包養ptt而廢……雖王公士年夜夫之子孫也【7】，不克不及屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士年夜夫。”[3](147-148）可見，禮義差等社會并不否認分歧階層可以高低起落，而高低起落的根據在賢能（年夜致說，賢為德性，能為才幹），這顯然旨在打破以宗法血緣為基礎的宗法等級制。荀子對此反復申說，《儒效》篇云：“若夫譎德而定次【8】，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不克不及皆得其官。”[3](123）《包養意思富國》篇云：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”[3](176）凡此種種，無不表白荀子的禮義差等政治是一種賢能政治而非宗法政治。有鑒于此，蕭公權這般評論荀子的社會政治哲學：“陳義至高，于理甚當，于不服之中暗寓同等。上承孔子以德致位之幻想，下開秦漢平民卿相之風氣。”[1](112)
對荀子關于禮之來源的此種解釋，我們無妨稱之為社會政治哲學的解釋，因為它從最基礎上闡明了政治權包養網站威何故需要、政治社會應當若何構成、何為幻想政治等政治哲學的最基礎問題。荀子的此種解釋很不難讓人聯包養行情想到東方的社會契約論。假如我們把荀子反復說的先王“制禮義以分之”之前的社會稱為“前禮義狀態”，那么他對前禮義狀態的描寫確實很像霍布斯對“天然狀態”的描寫。霍布斯認為，天然狀態傾向于導致並且事實上就是戰爭狀態。荀子與契約論者的最基礎性差異在于，荀子認為維系社會與政治的禮義規范是先王（圣人）創制的，而霍布斯式的契約論則認為社會與政治規范是原子式個人通過契約達成的。
關于社會契約論者所謂的“天然狀態”，畢竟是事實描寫還是思惟實驗的理論虛構？盡管霍布斯的敘述有時似乎是在描寫歷史事實，他甚至有時暗示英國當時所處狀況就類似天然狀態；可是，誠如羅爾斯所言，我們最好不要認為霍布斯想給出的是某種歷史學的解釋或說明，毋寧說應當懂得為“哲學知識”[11](31）。那么，荀子幾回再三論及的“先王制禮義以分之”，又該若何懂得？荀子果本相信歷史上有某位先王或某些先王制作了禮義？換言之，荀子在此供給的是一種關于禮的歷史學解釋，還是一種政治哲學知識？筆者以為這個問題相較社會契約論更為復雜。考慮到荀子關于禮之來源的第二種解釋（不像第一種解釋）在其他禮書中幾乎不見蹤影，以今觀之，我們完整可以說這是荀子獨創的一種哲學知識。但是，荀子自己似乎并不這么認為，我們無妨繼續了解一下狀況荀子關于禮的第三種解釋，即從歷史文明傳承上來解釋禮之來源。
四、包養心得“百王之道”與“禮義之統”
如前所言，荀子常言先王圣人制禮義，此“先王”“圣人”是實指還是虛指？荀子關于禮義來源的第三種解釋或許有助于我們廓清這一點。
眾所周知，儒家頗為重視傳統。孔子自謂：“述而不作，信而好古。”[9](93）又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[9](65）《中庸》云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”[9](38）孟子“道性善，言必稱堯舜”[9](254），他又歷敘“由堯舜至于湯”“由湯至于文王”“由文王至于孔子”等歷代圣人譜系[9](385）。荀子亦經常談及堯舜禹湯文武等歷代圣王，但是，當論及禮義法式等制作主體時，荀子用的更多的是“先王”“圣人”這樣的泛稱。那么，“先王”“圣人”究竟是誰？根據荀子“是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”[3](359）的說法，很難說，作為整全性的禮義或許某些具體的禮制，創制于或完備于某位先王圣人之手，毋寧說，它是歷代先王圣人集體聰明的結晶，故荀子用“禮義之統”來指稱這一規范系統。《不茍》篇云：
故千人萬人之情，一人之情是也。六合始者，本日是也；百王之道，后王是也。正人審后王之道而論百王之前，若端拱而議【9】。推禮義之統，分長短之分，總全國之要，治海內之眾，若使一人。[3](48-49)
荀子認為，情面是廣泛的（欲惡同），古今地輿環境與物產也年夜致雷同。先王之道和后王之道都是緣情面事理而制作的，是以兩者理應年夜致雷同。我們盡管不知曉先王之道的詳情，但可以根據后王之道推而知之。或許說，后王之道就是先圣百王之道的積累和沉淀，而這就是“禮義之統”。牟宗三在《荀學粗略》中起首點出“禮義之統”對荀學的主要性，他說荀子“首重百王積累之法式，由此而言禮義之統”，“由百王累積之法式，統而一之，連而貫之，成為禮義之統，然后方可以言治道”[12](200）。
由歷代先王圣人累積沉淀而成的“禮義之統”，荀子有時也用“仁義之統”來描述。《榮辱》篇云：“常人有所一同：饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以對峙養，以相藩飾，以相安固邪。”[3](63-65）這里的講法與前述關于“禮者養也”的解釋如出一轍，可知這里的“仁義之統”即彼處的“禮義”，亦如前引李滌生所包養感情言，“‘仁義之統’，即禮義之統類”[5](67）。此說誠是，因為先王仁義之道唯有通過禮義之統這一客觀軌制才幹傳承下來，故牟宗三說，“故禮憲者實是仁義之客觀化”[12](200）。實際上，“禮”是先王之道（仁義）的軌制化結晶，這為《勸學》篇所明言：“將本來王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”[3](16)
在此，我們千萬不克不及因為“先王之道、仁義之統”中有“仁”的字樣，就聯想到孟子所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”[9](238）的仁心暴政，那樣一定錯掉荀子談論“仁義之統”的要旨。實際上，荀子所謂“仁義之統”與其說體現了“不忍”和“仁（愛）”的品德，毋寧說體現的是“（理）智”和“審慎”的品德。《榮辱》篇關于“先王之道、仁義之統”的產生（何故需要）的一段解釋充足說明了這一點：
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，但是窮年累世不知缺乏，是人之情也。古人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，但是食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，但是衣不敢有絲帛；約者有筐篋之躲，但是行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧包養網ppt后而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄躲以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食年夜侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以難免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎？彼固為全國之年夜慮也，將為全國生平易近之屬長慮顧后而保萬世也。[3](67-68)
這里最為關鍵的信息是反復出現的“長慮顧后”四字。從個體的角度看，我們每個人都有吃好、穿好的欲看，都欲求美食、美衣等，並且這些欲求是不滿足的。但是，盡管我們有相關的物質資源可以滿足我們面前的欲看，可是，我們也不敢隨心所欲地使我們的欲看獲得滿足，緣由就在于“非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之”，我們會節用御欲，以使得我們的欲看獲得長遠的滿足。那些偷生淺知之徒則為了面前的欲看就把物質和財富揮霍一空，最終難免于凍餓甚至逝世亡。荀子對個體情況的論述，最終服務于闡明社會禮義規范的來源，在他看來，作為先王之道的“仁義之統”便是先王為了全國萬平易近之生生而“長慮顧后”的軌制設計。
“禮義之統”乃由歷代先王圣人長慮顧后累積損益而成，與此相關的是荀子所謂“法后王”的思惟。《非相》篇云：包養犯法嗎“禮莫年夜于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，遵法數之有司極而褫【10】。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”[3](79-80）先王之道之禮由于時間久遠，流傳保留下來的天然稀疏；后王之道之禮由于時間鄰近，故保留較為無缺，粲然完備。可見，先王、后王并無價值高低之分判，純屬歷史衍化之事實描寫。總之，荀子“法后王”乃一事實斷語，從事實上看，我們只能法后王，因為“百王之道，后王是也”[3](48）。
荀子法后王，強調禮義之統的思惟，實際上跟孔子的相關論述高度契合。孔子曰：“夏禮吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足則吾能征之矣。”[9](63）這是說夏、殷之禮由于時間久遠而文獻缺乏征，無法效法。孔子又曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[9](59）這是說三代之禮之間必有因襲，亦有損益，統而一之，連而貫之，周禮是也。這相當于荀子所謂“百王之道，后王是也”。總之，對于那些早已成為傳統的禮義法式包養一個月價錢，很難確切地說是某位先王的創制，我們只了解傳承久遠、因時損益的先王之道就體現于粲然完備的后王之道，亦即經由歷史文明積累沉淀而成的“禮義之統”。
五、“禮義生于圣人之偽”與“知能質具”
如前反復論及，荀子認為，禮義是由先王或圣人制作的；但是，與此同時，荀子又認為人道惡。那么，很天然的一個疑問是，那些制作禮義的先王或圣人又是若何產生的？實際上，《性惡》篇通過自問自答的方法對此給出了邏輯上非常自洽的解釋。這一解釋可拆分為三步關鍵論證：（1）為什么需求禮義（法式）？答覆是因為人道惡。（2）禮義若何產生？答覆是禮義生于圣人之偽。（3）圣人若何而來？答覆是人皆有成圣的人道才能（知能質具）。
我們先看論證（1):
古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法、積文學，道禮義者為正人；縱性格、安恣睢，而違禮義者為君子。[3](421)
人道好利疾惡、趨利避害，生而有線人聲色之欲，順從人之情欲必定導致爭奪、殘賊、淫亂等偏險悖亂之事；這就需求師法和禮義來規范和調節人的情欲，從而達致正理平治——從社會角度講是良序社會，從個體角度講是正人人格。這是解釋禮義（包含師法）的需要性。可是，誰來制作禮義？荀子的答覆是“古者圣王”。古者圣王若何“起禮義，制法式”，這就過渡到了論證（2):
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽【11】，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式，然則禮義法式者，是生于圣人之包養情婦偽，非故生于人之性也。[3](423)
當荀子說禮義“生于圣人之偽，非故生于人之性也”時，他就明確否認了孟子所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[9](335）的性善論立場。何為“偽”？《性惡》篇云：“不成學、不成事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。”[3](421-422）性是本性天然，不待學不待事而有；偽是后天人為與習得，有待學習和實踐。《正名》篇云：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉，而后成謂之偽。”[3](399）心之思慮以及據此思慮而來的實踐行動，以及長期思慮和實踐行動而成之結果，都屬于“偽”。“圣人之偽”猶如“陶人之偽”“工人之偽”，都是需求思慮、學習和實踐才幹習得的某種才能和技藝。
上述論證關系到材質與制作的關系，這個類比論證很不難讓人聯想到孟子與告子關于人道的“杞柳”之辯[9](331）。實際上，這兩個類比論證似同而實異。包養網推薦孟、告之辯的焦點在于仁義是順著人道發展而來還是逆著人道矯正而來，正如杯棬是工人順著杞柳之性制作而成還是逆著杞柳之性戕害而成。孟子當然認為仁義是順著人道的天然生長傾向發展而來的。荀子“化性起偽”的觀點與告子附近，但荀子這個類比意不在此。荀子論證的焦點并不在于器皿或用具是陶人、工人順著埴（黏土）、木之天性制作而成，還是逆著埴、木之天性矯正而成；而在于陶人埏埴以為器、工人斫木以為器的這些才能（技巧）并非來自陶人和工人的本性，而是來自后天的習得（偽）。同理，“圣人生禮義”的這種才能也并非源自圣人的本性，而是得自后天的習得，亦即“積思慮，習偽故”。總之，圣人重要通過“積思慮，習偽故”而生起禮義法式，此所謂“積思慮”恰是前引《榮辱》所云“長慮顧后”，“習偽故”則是根據思慮而不斷地實踐與行動。
荀子一方面說：“然則禮義法式者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”[3](424）另一方面又說：“涂之人可以為禹。”[3](428）前者是因為“積思慮，習偽故sd包養”形成的差異，后者則是因為人人皆有相關的人道才能。這就關乎論證（3），也就是人們常說的“第一個”圣人從何而來：
“涂之人可以為禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知能夠之理。但是涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣……今使涂之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知能夠之理【12】，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于六合矣。故圣人者，人之所積而致矣。[3](428-429)
圣人之所以為圣人，是因為他們具有仁義法正的品德品質（蓋客觀言之曰“禮義法式”，主觀言之曰“仁義法正”，皆“正理平治”，文有變爾）。仁義法正皆有可知能夠之理，而我們每個人皆有“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”。換言之，仁義法正等品德品質或規范可以為我們所認知（知）和實踐（能），而作為認知與實踐主體，每一個人皆有認知和實踐仁義法正的後天才能（質具）。所謂“材性知能，正人君子一也”[3](61），從人道才能上講，每個人都有成為圣人的知能質具。假如我們善加運用此種知能質具，思考熟察，積善（正理平治、仁義法正、禮義法式）不息【13】，最終便能成為圣人。
進一個步驟的問題天然是，既然人人皆有此種知能質具，人皆可以成為圣人，那么，為什么現實中并非人人皆為圣人？對此，荀子亦有解釋：
曰：“圣可積而致，但是皆不成積，何也？”曰：可以而不成使也。故君子可以為正人，而不願為正人，正人可以為君子而不願為君子。君子、正人者，未嘗不成以相為也，但是不相為者，可以而不成使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必定也。雖不克不及為禹，無害可以為禹。[3](429）每個人都可以運用本身的認知與實踐才能，不斷學習、實踐和積累而成為圣人正人；但并非每個
人都這般。荀子認為“可以而不成使也”：“可以”是主體可以善加運用本身的知能質具，“不成使”是我們不克不及強迫其人運用其本身的知能質具。“可以”表現每個人具有的人道潛能，“肯”與“不願”則表現具體某個人有無運用其知能質具的意愿。聯系前引《榮辱》篇“長慮顧后”之論述，可以說這里的“可以”與“不成使”、“肯”與“不願”的區分，應當源自具體個人的明智思考，“正人”當懂得為“知（智）明行修”之正人，“君子”當懂得為“偷生淺知”之君子。換言之，正人、君子之別重要表現為知（智）、愚之別，“君子可以為正人而不願為正人”是愚陋使然，“正人可以為君子而不願為君子”則是明智使然。
這里似乎有一個循環論證，假如我們把“仁義法正”年夜致同等于“禮義法式”，那么，我們一向在探討的難道不是“圣人若何生禮義法式”嗎？可是荀子在此的說法似乎又暗示“仁義法正”（禮義法式）是某種先在之物，可以為我們所認知和實踐。“仁義法正”（禮義法式）與“圣人”，究竟孰先孰后？筆者以為，這樣一種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的問題只是單純抽象思維的產物，這種“惡的循環”并不有助于廓清息爭決問題。我們應回到現實和歷史中來懂得。“禮義法式”不是在某個時刻忽然產生，而是人類漫長歷史文明的產物，經歷了一個從脫略到完備的發展過程，一如《禮論》篇所云：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”[3](346）在此發展過程中，總有一些由于某些環境和機緣而得以運用其知能質具超出跨越凡人的圣賢，他們在“生”“起”禮義法式的過程中發揮著主要的感化，后來之人運用其知能質具從先圣所“生”“起”的禮義法式中獲得滋養和訓練，甚或參與“制禮義”“起法式”，而其所制禮義法式又影響到后來人。這般，先王圣人與禮義法式在歷史進程中循環反復（而非抽象邏輯中），構成了禮義之統。可見，禮之來源的人道才能（知能質具）解釋必須放到歷史傳統的年夜佈景中來懂得，亦即置于前述第三種解釋中才幹得其正解。
結語
綜上所述，荀子對禮之來源、效能和意義等重要有四種解釋。其一是“禮有三本”的宗教人類學的解釋，此重要說明祭、喪之禮來源于人們表達對逝世往親人的哀痛、志意、思慕之情，其目標在于通過報本追始來培養人們的品德。當然，祭禮自己也起著區分政治上的貴賤之別的效能。至于是誰創制了這些早已沿襲成俗的禮，荀子或說“先王案為之制禮義”，或說“不知其所由來”。其二是“禮者養也”的解釋，這是一種社會政治哲學的解釋，它闡明作為社會整體規范的禮義何故需要、社會應當若何構成、何種社會是公平且公道的等嚴重政治哲學問題。在前禮義狀態中，“欲惡同”“勢位齊”“物不贍”包養女人等人道與人類境況必定導致廣泛的爭斗、混亂和貧窮，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，通過“以禮定分”來明確社會各階層和各成員的權利和義務，從而使人各任其事、各得其宜，最終達致群居和一的至平社會。這個解釋是荀子政治哲學的焦點理論。其三，從“百王之道”的連續與傳承來解釋“禮義之統”的構成，這是一種歷史文明的解釋。歷代圣王草創、制作、積累、沉淀、損益、衍化而成的“禮義之統”，是歷代圣王的集體聰明的結晶，是歷史感性的沉淀。荀子信任古古人情不變，“類不悖，雖久同理”[3](82）。可是，先王之禮由于包養ptt時間久遠而流傳保留下來的未幾，故古人只能效法粲然完備的后王。這個解釋體現著荀子的歷史意識和歷史感性。其四是“圣人化性起偽而生禮義”的解釋，這是一種人道才能的解釋。荀子認為，人人皆有認知和實踐仁義法正的後天質具，人人皆可“積思慮，習偽故”而成為圣人，圣人“長慮顧后”而制作禮義。這一解釋說明了人成為圣人以及圣人生起禮義法式的主體根據。這種解釋也為前三種解釋中都說起的作為生起禮義法式之主體的“先王”“圣人”若何能夠的問題供給清楚釋；可是，此種解釋也需放在歷史進程中才幹獲得正解。
參考文獻
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[12]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：學生書局，1979.
注釋
【1】東方朔在探討荀子的次序問題時，曾提出基于“事”的“來源”與基于“理”的“本源”的區分，年夜致上，前者屬于事實層面的經驗探討，后者屬于規范層面的政治哲學探討。參見東方朔：《“為何”與“若何”——對荀子次序問題的檢查》，《管子學刊》2024年第3期，第26頁。為了行文便利，本文所謂“來源”籠統言之，不做區分。至于荀子的分歧解釋在何意義上講，則容註釋慢慢展開和辨析。
【2】“欲”，原文作“俗”，當為“欲”。參見王先謙：包養犯法嗎《荀子集解》，中華書局2012年版，第381頁。其他如引文標點調整之處不再逐一指明。
【3】年夜陸學界普通把“meta”翻譯為“元”，如meta-ethics為“元倫理學”；臺灣學界普通翻譯為“后設”。兩種翻譯各有優劣，“元”多表現最基礎、形而上的；“后設”表現是二階的反思息爭釋。此取其“后設”義。
【4】原文“不至于窕冶”脫“不”字；“粗惡”原文作“粗衰”，王念孫認為當作“粗惡”，與前文一概。參見王先謙：《荀子集解》，第353—354頁。茲據補正。
【5】參見李晨陽：《荀子欲物關系新解》，《中州學刊》2021年第10期，第101頁。
【6】“谷祿”，原文作“愨祿”，俞包養網站樾曰：“‘愨’當作‘谷’。”參見王先謙：《荀子集解》，第70頁。茲據改。
【7】原文無“也”字。王先謙認為當有，與高低文一概。參見王先謙：《荀子集解》，第148頁。茲據補。
【8】“譎”，原文作“謫”，王念孫認為當為“譎”。參見王先謙：《荀子集解》，第123頁。茲據改。
【9】原文“論”后有“于”字；“端拱”，原文作“端包養網車馬費拜”，王念孫校訂“拜”為“拱”字之誤。參見王先謙：《荀子集解》，第48頁。茲據改。
【10】“曰：文久而滅”，原文作“故曰：文久而息”，王念孫認為“故”字衍文，他又據荀子后文認為“息”當作“滅”；“極而褫”，原文作“極禮而褫”，俞樾認為“禮”字衍文。參見王先謙：《荀子集解》，第79頁。茲據改。
【11】“陶人”原文作“工人”，楊倞注“或謂：‘工人’當為‘陶人’”。王念孫認為楊倞或說是。參見王先謙：《荀子集解》，第423頁。茲據改。
【12】“本夫仁義法正之可知能夠之理”，原文作“本夫仁義之可知之理、能夠之具”，茲據陶鴻慶、李滌生包養甜心校改。參見李滌生：《荀子集釋》，學生書局1979年版，第552—553頁。
【13】這里的“善”不克不及從孟子性善論意義上懂得，而應從荀子自己的界定來懂得，即“凡古明天下之所謂善者，正理平治也”（《性惡》篇）。所謂“正理平治”即“仁義法正”或“禮義法式”，用語變化爾。
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