“童蒙求我”中的主體意識樹立——關于《周易》蒙卦的一種保存剖析*
作者：林孝斌 謝文郁（山東年夜學儒學高級研討院博士后；山東年夜學猶太教與跨宗教包養意思研討中間傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《南京年夜學學報》(哲學·人理科學·社會科學)，2022 年第 6 期
摘 要：中國哲學中的主體意識是一種怎樣的意識，又是若何樹立的？主體意識問題是懂得中國哲學甚至解釋中國哲學符合法規性問題的關鍵。通過追溯《周易》文本中的蒙卦，或可以展現主體意識的樹立問題。蒙卦上承屯卦呈現出萬物初生的“充盈”狀態，下啟需卦表達的對萬物以“育養”的宗旨，“盈—養”之間恰是“稚而萌”的保存狀態，預示發展傾向的各種能夠。它們（能夠性）既是“盈”之性命力的表現，也是“養”試圖使之走向現實性的出發點地點。要之，文章呈現了“童蒙”和“我”這一主體的兩種狀態在分歧“態勢”的張力中逐漸得以樹立起一種內含天命視角的主體意識，這是主體意識得以不斷完美的內素性氣力。
關鍵詞：蒙卦；盈—養；主體意識；天命；態勢
引 言
近年來，有學者明確指出“哲學形而上學的焦點是主體性問題”[①]。這一判斷同樣適用于中國哲學形而上問題的追問。但該從“哪里”開始切進呢？這里的“哪里”有兩面：一是指文本的擇取，一是問題的開始。就文本擇取看，無論是就中國哲學還是思惟史而言，《周易》文本總是奠定性的；就問題看，追問主體性的樹立才是最基礎性的。研討發現，《周易》的蒙卦是處于乾、坤、屯三卦之后，是追問主體性樹立的最佳文本。[②]是以，本文便以蒙卦為重要剖析文本，展開追問主體性是若何樹立的這一問題。
從當前研討動態看，學術界對蒙卦的相關研討凡是是沿著探討《周易》的“教導—教化”思惟展開。如金景芳和呂紹剛認為“蒙卦所強調的是若何啟蒙，若何教導的問題”[③]。黃壽祺和張善文的譯注本在蒙卦總論中從“教學兩端”的教導思惟解釋此卦。[④]朱伯崑則從“類別”角度將蒙卦歸于“農業卦”。[⑤]余敦康從卦爻結構角度認為“概況上看來，蒙卦談的是教導，實際上談的是政治”[⑥]，同時他也著力從“蒙昧者—開導者”這一“主體—客體”的雙向關系來解釋此卦的“啟蒙”意義。綜合以上諸家的解釋，他們解卦的主體思緒是將“童蒙”與“我”視為兩個分歧的主體展開剖析。
但是，假如將蒙卦置于《周易》整體的思惟脈絡中看，尤其是置于屯、需兩卦間，便會發現屯卦表達的是萬物初生于六合間呈現出來的“充盈”狀態，蘊含著性命無限的能夠性；需卦則著重強調對初生之萬物予以“養”，此包養行情“養”背后已隱含著某種觀念性層次的東西以及引導所養對象走向某種現實性的思惟。是以，在“盈—養”之間的蒙卦，預示著從某種“能夠性”實現為“現實性”的保存狀態。[⑦] 但它又若何與教化問題相關聯呢？也許“教導—教化”只是一種解卦思緒。我們能否還有別的思緒？好比把“盈—養”這種保存狀態懂得為一個主體的自我成長？
自古以來人們對易經的閱讀不斷，解經思緒多樣，但很難準確地解讀出其本來思惟面孔。我們盼望能夠通過回歸文本的原始語境，特別地，通過對“童蒙求我”一句的深刻剖析，提出一種新的解卦思緒，即蒙卦是在呈現一個主體從無主體意識狀態進進到某種主體意識狀態的一種保存態勢。或許說，我們將放棄“教導—教化”這種解卦思緒，而采用保存剖析的進路，呈現蒙卦中的保存親身經歷及其思惟史內涵。
一、“蒙”的字義結構、解釋思緒及卦辭、爻辭間的態勢關聯
在《說文解字注》中，“蒙”乃王女也。從艸冡聲。段玉裁認為：“古人冡冒皆用‘蒙’字為之。”[⑧]由此，理請冡冒二字字義有助于懂得蒙的意義。“冡”乃蒙的古字，是“覆也”義。段玉裁指出：“今字皆作蒙，依古當作冡，蒙行而冡廢矣。”[⑨]而“覆”與“復”同義，是往來的意思。至于“冒”，《說文解字注》指出它是“冡而前也，從冃目。此冒充為冃也，冃目者，若無所見也。”[⑩]根據段玉裁的解釋，“冒”義為冒充的東西使人無法看見。從延長義看，蒙又與“昧”“愚”“蠢”詞義附近。如朱熹在《周易本義》中就指出：“蒙，昧也。物生之初，蒙昧未明也。”[11]扼而言之，在源始意義上，蒙指的包養女人是一種被掩蔽而未明的存在狀態，而產生掩蔽之物，在生涯中，可所以無形的（東西），也可所以無形的（如觀念）。
據此剖析，“蒙”字所提醒的存在狀態中，包括以下五種要素：蔽者（物或觀念）、施蔽者（自我、人或事物或其他氣力）、被蔽者（即蒙者本身之眼）、揭蔽者（自我、人或其他氣力）、現實性結果（掉往、重獲、擴年夜可視范圍）。“蒙”字的內在結構亦由這五方面構成，在存在態勢上重要有兩面：一是蔽者仍在（無論是原生的，還是后來再加上的，或短期包養許是置換的），一是蔽者被揭蔽者揭開（無論是一次性揭開，還是持續性的揭開）。這五方面的內在結構及兩種存在態勢共構成為“蒙”。其存在狀態并非一成不變，是會隨著處境的變化構成分歧的態勢。
何謂“態勢”？本文認為，“態勢”指的是含示有某種權能、氣力、標的目的性的能夠性傾向或意向。本文將其轉義為從內部規制人或事物前進標的目的和發展趨勢的動態性氣力，且其氣力之鉅細受制于其水平之深淺。是以“蒙”字字義內在結構的變化將構成分歧的態勢狀態，從而導向分歧的保存樣態。既然存在著各種能夠性的態勢和保存樣態，就意味著從“教導—教化”視角解釋蒙卦的局限性。[12]因為其思緒背后的根據仍將教導放在“受教者—施教者”兩個主體間進行討論，這無形中掩蔽了蒙卦自己所具有的認識論和保存論價值和意義。
為此，本文主張結合“態勢”概念和“蒙”的字義結構，尊敬文本高低關聯，將蒙卦置于《周易》文本整體連貫的高低脈絡中予以觀察討論，發現：處于屯、需卦間的蒙卦，它與屯卦關系是：“屯者物質始生，物始生稚小，蒙昧未發，蒙所以次屯也。”[13]與需卦的關系是：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不成不養也，故受之以需。”[14]是以，以“盈—養”為存在佈景，來呈現蒙卦中“童蒙—我”統一主體兩種分歧狀態在各種態勢中的發展變化是本文重要解釋思緒。實際上，這種解釋思緒并不突兀。早在朱伯崑傳授等人的《周易通釋》一書中，雖未對蒙卦給出具體剖析，卻也簡要地指出該卦是：“象征人的美德，只需能堅決貫徹下往，最終還是能沖破外界的阻壓，象山泉那樣匯進滾滾江河，蔚為年夜觀。”[15]此外，該書在懂得震卦時曾鮮明地指出：“從對雷電的一味懼怕和頂禮跪拜，到對它冷靜觀察而后不懼怕，逐漸又到人們對現實生涯問題的關心，……最后到認為雷之能否為害，重要取決于人們本身的品德、明智和行為。……整部《易經》以占卜的情勢表現出從蒙昧中抽衍明智，從直觀中加強感性的認識過程。”[16]總體認為震卦呈現了主體對外界認識不斷演進的態勢。將此思緒引進對蒙卦的剖析中，那么蒙卦就呈現為主體性的樹立過程。
學界所做的剖析對我們懂得蒙卦年夜有裨益。至于卦名、卦辭和爻辭、爻辭彼此之間的內在連接關系上，“傳統的見解是，三者之間存在著必定的內在聯系”。但這是一種“怎樣”的內在聯系，始終無定論。據此才有“學者們根據本身的解釋，樹立起他們本身的《周易》理論和系統”[17]。足見，對《周易》的懂得，學界并無統一標準，仍受制于研討者的思惟結構和感情結構。在情勢上，卦辭位于初爻前，是歸納綜合性地闡明卦義。爻辭是卦的主體內容，每爻間存在意義的彼此關聯。
基于以上剖析，本文著重從蒙卦的地位、性質及保存剖析的角度對蒙卦給出概要的懂得：卦辭重要呈現出“年夜態勢”的保存狀態，各爻辭呈現的是分歧處境中“小態勢”的保存狀態。各爻辭間既有“態勢”上的關聯和過渡，又有彼此間的“張力”和“順延”。綜合來看，卦辭、爻辭及爻辭間的關系呈現出“動態性、張力性、順延性、趨前性”的特征。我們在以下的爻辭剖析中將呈現這個特征。
二、“童蒙求我”：蒙卦的卦辭剖析與態勢之象
在《序卦傳》中，韓康伯就蒙卦所處的地位指出：“有六合，然后萬物生焉，盈六合之間者唯萬物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不成不養也，故受之以《需》。需者，飲食之道也。”[18] 他以“盈”釋“屯”，以“養”定“需”，“盈”指的是初生之萬物原始性命力的充盈和無限，有待展露；“養”則觸及必定的食品供給，這種“食品”既可所以具體的物質，也可所以具有特定傾向性的善觀念和意志。至于“蒙”，作者以“物之稚也”界定，“稚”是關鍵，它表達的是一種蘊含各種能夠性傾向的保存狀態，并且在這些能夠性之間或許內在層面存在著各種的正反兩種氣力，故自己就內含了某種潛在的氣力博弈。進進“養”時，就預示著在某種特定觀念或傾向性中的“培養”，借此將所瞻望的那種能夠性逐漸呈現并轉換為現實實在性。
（一）“童蒙求我”：一個主體的兩種狀態
我們來看蒙卦卦辭：
蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告。再三瀆，瀆則不告。利貞。[19]
卦辭首尾用“亨”和“利貞”，表達了一種總體上適合前行的傑出態勢。卦辭的關鍵在于“童蒙—求—我”，“初（再三）—筮（瀆）—告（不告）”這兩種關系結構。為了剖析便利，我們將它們分別指稱為A結構和B結構。
在A結構中，若何懂得“童蒙”和“我”是關鍵。先來看“童蒙”之“童”的字義解釋。《說文解字注》指出：“男有辠曰奴，奴曰童。”[20]而“奴”則是一種本身無法做主，有別主為之主的保存狀態。換言之，由“奴”所表達的“童”是一種不具備自立、自我和獨立性的主體意識，綜合“童”的剖析，故“童蒙”一詞表達的是“無法自立、選擇且不知所向”的保存狀態。對此，朱熹在《周易本義》中將“童蒙”解釋為“老練而蒙昧”[21]。這是一種“無主體意識”狀態下“能夠性待發”的保存態勢。
再看“我”字。程頤認為：“六五為蒙之主，而九二‘發蒙’者也。‘我’謂二也，二乃‘發蒙’者也。[22]所謂的“發蒙”者，是具有“發蒙”才能之人，已然具有必定的主體意識。在“教導—教化”的解卦思緒中，“我”凡是被釋為教導者，是內在于“童蒙”狀態中的主體的另一主體。這樣一來，“童蒙求我”便存在著兩個主體。但問題的關鍵在于，這個內在主體又是怎么出現的呢？以上解釋思緒并未觸及。由此我們從另一個角度認為，蒙卦要處理的是“童蒙”狀態中的主體若何構成本身的主體意識的過程，并不觸及其他主體。所以，“童蒙”與“我”是統一主體的兩種分歧存在狀態，彼此間的關系系于“求”字。普通而言，“求”是一種才能缺乏而又有所欲的保存沖動。因“童蒙”乃是無主體意識的狀態，故由童蒙本身發出的“求”所指向的目標就是主體意識。我們說，“我”是一種主體意識，“求我”就是“求”這個主體意識。不難懂得，“童蒙求我”是在描寫這個過程：在“求”這個動作中主體是若何從無主體意識狀態趨向擁有某種主體意識的？“匪”是“否認”意。人們往往會從“我”出發來懂得本身，認為“我求童蒙”（我往懂得本身的起點）。“匪我求童蒙”是要否認這種懂得順序。在“童蒙”狀態中，這個主體缺少主體意識，但可以發展出任何一種主體意識。從解卦的角度看，這個“童蒙”狀態中的主體當然可以等待一位啟蒙者的到來，從而接收教化，構成一種主體意識；可是，他也可以憑本身而獨登時構成本身的某種主體意識。假如存在著這兩種發展途徑，我們就不克不及簡單地只用此中一種途徑來處理這個“童蒙求我”過程。我們認為，把“童蒙求我”懂得為一個主體意識的構成過程，而不簡單地只是一個教化過程，是更為合適的。
在以上剖析中可以看到，“童蒙求我”不是兩個主體間的關系，而是一個主體的兩種分歧狀態。這句話所呈現的是從無主體意識狀態走向某種主體意識狀態的態勢。“求”在于“童蒙”向“我”的敞開和進進。“童蒙”的敞開指向“我”，目標是要成為“我”，包養俱樂部一個主體從無主體意識趨向某種主體意識。這里我們不需求非分特別引進一種內在氣力（如發蒙者或教化者等）。反過來看，“我”是一種已經具備了主體意識并且能夠作判斷選擇的保存狀態。這種存在狀態是在某種主體意識（好比一種善觀念）中，并在它的安排下進行判斷選擇的。“我”所求的，是在我的主體意識中進行的。也就是說，“我”不成能往求“童蒙”：一個主體在擁有某種主體意識之后，不會尋求回到那種無主體意識的狀態中。就其進展而言，一旦“我”樹立起來，這個主體就會有需求，并進進需卦。蒙卦諸爻要解決的問題是：這個主體在樹立主體意識的過程中其兇吉（或善惡）傾向若何？
要之，在“童蒙”中發展主體意識，乃是一種安閒自立的過程，而不是在某種固定形式中的成型。
（二）B結構所呈現的保存狀態
在A結構的相關剖析基礎上，再進一個步驟看B結構的意義地點。在B結構中，存在兩種相反的狀態：
“初—筮—告”（B1）；
“再三—筮（瀆）—不告”(B2)。
“筮”是B1與B2的配合界域，是懂得這兩種狀態的關鍵。“筮”在殷商時期是常見的問天命、占吉兇手腕。[23]關于“筮”，鄭康成說：“筮，問也。”也就是說，筮乃是用蓍草占卦以問吉兇的一種方式。[24] 程頤也認為這是“占決”之意。[25]故，“問者—筮者—天命”是“筮”法的三大體素。在這一結構中，“筮”所指向的對象是內在于人的“天命”[26]或天道。但“天命”不自啟不自顯，需求借助特定的儀式、手腕才幹“稍示”于“筮者”，再由“筮者”將所得“天命”之意“告”之于“問者”。在這種傳送渠道中，“天命”是在“筮者”的敬畏感情中呈現其實在性的。一旦“筮者”不敬或假裝敬虔（好比在“再三”這個動作中），就會出現天命不呈現（“不告”）的情況。而在解讀、傳輸所得天命之意時，“筮者”又受制于本身的知識結構和感情結構。可是關鍵在于筮者的敬畏感情。從這個角度看，“問者”亦然：“問者”的敬畏指向天命（他來求問表白他對天命是敬畏的）；同時他還要完整信賴“筮者”（筮者說什么，他就要接收什么）。“初”表達了“問者”和“筮者”的敬畏和信賴；而“再三”則表白他們的這種感情遭到損害。
在B1結構中，“問者”對“筮者”完整信賴，就能從“筮者”那里獲得關于所求之天命（或兇吉）的訊息。而B2結構中則反向說明，對于“問者”來說，他需求在敬畏和信賴中接收“筮者”從“筮”中顯現的天命訊息或兇吉訊息。在“筮者”那里，“告”還是“不告”則觸及他的敬畏和知識。這是懂得B結構的關鍵。
在B結構中，天命是指向地點，是“問者”和“筮者”配合的敬畏對象。此二者不僅共享了“敬畏”感情，也共享著配合的指向對象。但因雙方在知識結構和感情結構上的差異，決定了雙方對統一指向對象的認識和懂得的分歧。這也決定了他們“問者”和“筮者”的成分差別。可是就天命在雙方身上配合的呈現渠道看，天命的實在性也是在這統一的敬畏感情中呈現出來。但因著雙方在成分上的差異，導致“問者”除了敬畏感情之外，還需求在信賴感情中接收來自“筮者”對天命之意（吉兇）的解釋和傳送，缺了任何一個，都將導致“問者”求天命的掉敗。因為一旦某種“迷惑”進進“問者”的敬畏感情或許挨近它，都將導致在“問者”那里“天命”呈現的中斷，甚至走向否認天命的實在性。之所以強調“問者”的敬畏、信賴感情，是因為“問者”之所以來到“筮者”這里求天命，恰是因其在現有的觀念認知中手足無措，墮入必定的保存窘境；而在敬畏、信賴感情中則打開了“問者”接收性的維度，在此維度中，天命作為內在氣力得以以某種能夠性進進到“問者”的敞開性、接收性中。當這種能夠性與他原有的觀念認知相沖突，因有足夠的感情支撐，“問者”就很不難放下并否認本身原有的觀念判斷，從而接收“新”的內容進進到他的觀念認知中，最終構成“新”的觀念認知，構成“新”的主體意識。“問者”也正以此為起點展開新的保存狀態。對“筮者”而言，他的敬畏感情既是保證他向天命的接收性維度，也是確保“問者”對他的信包養網站賴水平。
是以，無論對“問者”還是“筮者”而言，B結構都要強調：在“天命”眼前，不應當行使本身的判斷，而應該在一種敬畏中指向天命并接收天命的呈現。可見，B結構請求“問者”和“筮者”放下本身的判斷權利。相較于A結構，B結構中的“問者”和“筮者”恰是A結構中的“求者”，即從“童蒙”狀態進到“我”狀態中的那個主體。這里的“筮”也可以懂得為“求”。在尚未構成主體意識時，主體在求一種主體意識；可是，應該構成什么樣的主體意識呢？對于童蒙狀態中的主體來說，他只能“筮”。是以，“筮”是對某種未知的固定次序（天命）的求問，這種求問是在敬畏中進行的。在“童蒙求我”中，“問者”與“筮者”是統一主體。
但是，在“我”的構成過程中，這個“我”作為主體意識會在任何階段都自作主張進行判斷。好比，在“初筮”中獲得的結果，對于在某一階段中的主體來說，假如他根據當時的主體意識進行判斷，會認為這個結果欠好，從而請求“再筮”。一旦進進判斷，對“天命”的敬畏就喪掉了。在這種情況下，“筮”不如不“筮”；即便“筮”，天命也不會顯現（“不告”）。由此可見，B結構呼應A結構，二者共構為AB結構，該結構請求“我”即“筮者”放下本身主體意識（因為尚未完整）和判斷者成分（或懷疑態度），而在“敬畏”中指向天命，接收天命的呈現以推動主體意識的樹立。
可見，在蒙卦的卦辭看來，AB結構的結合才是“亨”，亦是“利貞”之狀。“利貞”的意思是合適或正當好處。也就是說，當“問者—筮者”不從自我判斷出發，而是在敬畏中指向天命時，才幹樹立一種合適天命的主體意識。只要這樣，“童蒙求我”才是在“亨”的態勢中。
《彖傳》和《象傳》對蒙卦的卦短期包養辭是這樣解釋的：
“《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙，亨，以亨行時中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志應也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也包養網車馬費。蒙以養正，圣功也。”[27]
“《象》曰：山下出泉，蒙。正人以果行育德。”[28]
我們了解，《彖傳》是理在象后。蒙卦在卦象上呈現的是山川卦，表達的是一種“山下有險，險而止”的意思。“象”背后的“理”可以轉述為：“山”指向的是一種天命或天道地點之處，而“蒙”所呈現的狀態恰是求天命之人欲往此“山”而包養女人在“山”下有“險”的狀態。“險”指的是一種阻礙，如絆腳石、走錯路等險阻。“險而止”表白這種氣力并不構成真正的威脅，是在可戰勝或避開的范圍之內。那么，是什么最不難潛伏在“山”下而成為一種“險”呢？後面關于AB結構的剖析表白，出于主體意識而有的自作主張才是真正的阻礙，它會阻攔“天命”的呈現。換句話說，“天命”是“童蒙求我”的目標，是“筮”的指向，也即“我”的正確樹立，當主體在某種主體意識（好比某種善觀念）中自作主張時，這個主體就墮入真正的險境中。這是阻礙人上“山”的關鍵。
當然，在“童蒙求我”的過程中，主體意識尚在構成中，因此并不是特別頑固，此時，“險”在可“止”的范圍內。這里，“志應”之“志”從源頭上講是“童蒙求我”之志，而“應”則是合適天命之意。在AB結構中，“志應”表達的是要人放下當下的主體意識，繼續在敬畏中指向天命而讓天命顯現，并進進“我”，使得“我”得以在“天命”中正確地樹立起來。
至于“瀆”，它的背后是一種強烈的敬畏天命的感情傾向，或許說，如無敬畏天命感情，則無所謂“瀆”，也就掉往了當有的“至誠之心”[29]。當人在判斷中請求“再筮”時，等于不信任天命在“初筮”時的顯現。這就是不敬之“瀆”。剖析表白，人的“不敬”表現在人墮入某種善觀念判斷中，執著于某種主體意識，從而走進“險”境。為防止這種情況，《彖傳》末尾才說“蒙以養正，圣功也”，意在指出圣人的功用在于對處在“蒙”狀台灣包養網態中的人進行合適的引導，使其“正”，從而防止“險境”發生。“圣功”乃是在“童蒙求我”中正確地樹立了“我”，即主體擁有了一種合適天命的主體意識。
《象傳》中的“山下出泉，蒙。正人以果行育德”這一句對蒙卦卦辭的解釋關鍵在于“泉”“果行”“育德”三處。“行”“德”的引進，表白進進了一種修身倫理的層面。從這一點上看，可以認為蒙卦所指向的內涵在某種意義上可視為儒家修身觀念的思惟來源。朱熹和程頤認為，“泉”指的是一種原始性的狀態，如水是從泉而出一樣。在蒙卦這里，“泉”指的是一種原始性存在狀態，即“童蒙”。當人在這種狀態中成為正人（尋求天命的人）時，他在天射中成績了“求我”這個動作。正人作為敬天命之人，在敬天之中，猶如泉水涌出，依照天命所設定的次序，展現一切的能夠性使之成為現實的保存狀態。這里的“果”是源自天命自己而有的呈現；以此“果”指導正人之“行”，就是一種“以果行”的保存狀態。也就是說，正人的保存是一種堅持在天命引導下的保存，是在天射中培養本身之“德”。正人之“德”的培養乃是人在敬畏天射中“童蒙求我”的果實。
三、AB結構視域中“六爻”的保存狀態
前文指出的“盈—養”保存佈景和AB結構是我們懂得和掌握蒙卦六爻爻辭的基礎。需求指出的是，AB結構向我們展現了天命在敬畏感情中所呈現出來的氣力及作為能sd包養夠性來源的天命自己是一種具有勢能的“態勢”。在某種意義上，通過對態勢的闡釋，我們可以對人的未來進行必定意義上的預測。態勢隱含著未來變化趨勢。本文將“態勢”懂得為從內部規制人或事物的前進標的目的和發展趨勢的氣力（有鉅細或強度的區分）。就此而言，“天命”所明示出來的能夠性一旦進進人或事物內部就成為人或事物本身內部的“態勢”氣力，它對人或事物的保存狀態的改變具有導向感化。由于人或事物的變化離不開必定的“時空”，是以，“態勢”天然是在“時空”或處境中展開。
以此觀之，蒙卦六爻爻辭所表達的內容恰是基于分歧處境而展開的各種態勢；並且這里的態勢是由內部的天命所規制的。通過“爻辭”來呈現這些內部“態勢”，就能夠向我們展現“天命”在分歧的保存狀態中所呈現的分歧感化。這種處理有助于我們對蒙卦爻辭的懂得回歸其原始語境，并為思惟史上的延長義理供給無益的解釋空間。
（一）從發蒙到包蒙：主體意識發生發展的內外條件
初六：發蒙。應用刑人，用說枷鎖，以往吝。
依照朱熹的見解，他認為初六的發蒙是“以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其后。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當如是也”[30]。從位上說，初爻的性質決定了整個卦象的基調。初爻以“六”，故而為“陰”，決定了這個卦的基點是一種“屯”之后初生萬物“盈”盛之狀，尚處在“無所向”的肇端狀態。對此，歐陽修指出“《蒙》者，未知所適之時也，處乎《蒙》者”[31]。“發蒙”則意味著，要準備走出這種“未知所適”狀態。那么，“發蒙”之“發”的氣力源自哪里呢？這是關鍵地點。
從“發”的字義上看，存在兩種氣力源：一是內在氣力，一種是本身內在氣力。在以“教導思惟”解釋形式的進路中，這里的“發”的氣力指的是一種內在氣力，即給予發蒙者的氣力。我們放棄這個解釋進路。回到AB結構中，我們認為，這里的“發”的氣力源自初生萬物本身內在之氣力，也就是內在的那種“態勢”之力。由于“蒙”本身內在存在多種氣力和勢能的博弈和流動，它是一種多種能夠性氣力之間的交織狀態，所以，究竟事物具體往哪里傾向，內在態勢感化有不成忽視的氣力。但另一面，作為在萬物關系中的個體，天然也不成能擺脫外力的感化。
包養網dcard當“發蒙”之狀應用在具體的“人”保存狀態上時，初爻所說的“應用刑人，用說枷鎖”[32]中的“刑人”和“枷鎖”指的都是一種內在方法和手腕[33]，其目標在于培養人的“敬畏”感，這一點正如程頤所說的“使之知畏，畏威以從”[34]。也就是說，對人而言，處在保存初始階段中，恰是有各種能夠性的發展狀態，是主體意識的開端，但恰好是這種多種能夠性并存之狀，反而使得人無所適從，同等于停滯、無用之狀。通過“刑”和“枷鎖”這種內在方法使得人產生“敬畏”之感，而此“敬畏”指向的是天命本身。是以，這里的“發蒙”就是讓進進保存而主體意識尚處開端時的人先構成對天命的敬畏，并以此為起點開啟他的保存。因為沒有人可以判斷人在初始階段之中的諸多能夠性究竟哪一種是對人最無益的，或正確的。可是人必須先樹立敬畏感情，并在此基礎上構成主體意識。有興趣思的是，《易經》作者似乎沒有對此給出任何來由。為什么敬畏感情必須起首樹立呢？且這種敬畏感情最終必須指向天命（作為正確主體意識的發展標的目的）？
人是在必定的現有次序中從“童蒙”出發的。他是被給予的，因此在陰位上，為陰爻。這里提到的“刑人”，可以懂得為人生涯在現有各種規范中，接收規范，構成習慣。這種“刑人”對于“童蒙求我”是有利的，因為這些規范的強制性可以培養人的敬畏感情。可是，它們也可以規定人的主體意識發展標的目的。這里，假如在“刑人”中未能樹立敬天感情，而是僅僅給人加上“枷鎖”，人在童蒙狀態中的一切能夠性就會被限制了。也就是說，一旦“刑人”墮入“枷鎖”，就晦氣于“童蒙求長期包養我”。在起點上，規范是必須的，但不克不及被枷鎖。爻辭中的“以往吝”，意思是，當規范成了枷鎖時，就不是功德了。是以，程頤強調內在規范的感化在于培養敬畏之心。主體意識在敬畏中開始發展是一種開放性的發展。敬畏面對的未來有好的和欠好的兩個標的目的。在敬畏中，人才幹謹慎面對，尋求好的標的目的（天命所定），防止壞的標的目的（違背天命）。
九二：包蒙，吉。納婦吉，子克家。
在字義上，“包”有“包涵、包容”義[35]。從象數的角度看，“九二”是內卦之主，是本卦的第一陽爻。朱熹稱此為“統治群陰”。[36]也就是說，在這個時候，人的主體性開始凸起。剖析人的保存狀態可以看到，處在“九二”這一地位的人，開始統轄（“包”）“童蒙”中的一切能夠性。主體性凸起是主體意識樹立所必須的，因此是“吉”。主體是在敬畏中統轄這些能夠性的，因此尋求讓“天命”進進本身的保存。作為統轄者，他必須擁有責任感。樹立責肆意識是他的主體意識樹立的第一要務。
爻辭提出“納婦吉，子克家”這平生存態勢來說明主體意識中責任感之構成。人的責任感是要在面對別人時才會出現的。小時候，怙恃為他負責一切。雖然他也能夠學會負責一些大事，可是，真正包養ptt擔當責任是在娶媳婦之時。“納婦”意味著成人的開始，多了一份“丈夫”的腳色，天然需求開始構成與“丈夫”腳色相配[37]的責肆意識，如照顧老婆、撫養後代等。在這種家庭倫理的態勢中，所構成的責肆意識是有助于保存的，合適天命次序的。並且在家庭中這種責肆意識的構成需求較長的時間，是以需求更多的包涵。
六三： 勿用取女，見金夫。不有躬，無攸利。
“勿”字說出此爻想要表白的主題是一種否認性的或要防止的保存狀態，是請求當事人的主體意識中自我制約的態勢，有所為，有所不為，不宜自覺躁進。[38]從象數角度看，此位是“不中不正”，從保存傾向上看，處在此時空中時，要留意從本身而出的某種決定或決意。爻辭中的“勿”字說出了一種保存中的判斷選擇。這是一種帶著某種主體意識的做法，傳達了這樣一種信息：在九二位上保存狀態中的人要在敬天感情中統轄各種能夠性，起首要樹立責肆意識，并在此基礎上有所判斷選擇。在九二爻那里，授室養子是有助于責肆意識樹立的。此爻則特別指出有所不為，即“用取女，見金夫”這類做法晦氣于責肆意識的樹立。故“《象》曰：勿用娶女，行不順也”。虞翻認為是：“掉位乘剛，故行不順。”[39]今亦有學者指出：“六三以陰柔之質而居陽剛之位，不中不正，急躁妄動，被上九的權力財富的概況現象所困惑，不顧自我的成分人格主動前往尋求。這種尋求行為不順，最基礎不成能結成陰陽相應的關系，當然也不會有什么好的結果。”[40]
這里需求一些文字說明。“用取女”的“取”字年夜都被懂得為“娶”。我們認為，後面用“納婦”，這里再用“娶女”，重復一件事，文字上前后缺少呼應。並且，這里“女”還得用“見金夫”來說明，不單文體不順，且有強詞奪理之感。此外，這種解釋還把“用”字疏忽不顧。換個角度看，“取女”和“金夫”可以看作是一類富有的給予者，此中的“取”和“金”都是收獲滿滿的意思。“用取女，見金夫”的意思，指的是當事人在和這種人來往時可以不勞而獲。但是，這種保存狀態是晦氣于責肆意識之樹立的。對比之下，親躬才是長遠之道：“不有躬，無攸利。”反過來說，只要“有躬”（親自作為），才幹“攸利”（長遠好處）。是以，責肆意識是在本身的親身作為中樹立起來的。
（二）從困蒙到擊蒙：主體意識建構的張力
六四：困蒙。吝。六五：童蒙。吉。
此爻的“困”字指稱一種沒有主張的保存狀態，乃處欠好之境。[41]“童蒙求我”是請求主體意識的樹立，請求主體樹立責肆意識，并在責肆意識中構成一套有次序的觀念體系，以落實他的責任。但是，在這一過程中，人在樹立有次序的觀念體系時出現一種窘境：在進行判斷選擇時自相牴觸，好比，此前決定做A，現在卻在做非A。在保存中出現這般的牴觸就難免墮入窘境，稱為“困蒙”。對比之下，困蒙不是童蒙。童蒙是各種能夠性待發狀態，困蒙則是在主體意識中的自相牴觸。人在困蒙中，假如繼續前行，就必定走向自相沖突。是以，在困蒙中，人只能退回童蒙狀態，即放棄已經樹立的那種主體意識，從頭建構新的觀念體系。童蒙本來是在先的，是主體意識樹立的起點。這里從頭出現在困蒙之后，作為困蒙的前途，一方面，表白主體意識在樹立過程中墮入窘境；另一方面，表白主體回歸能夠性狀態并非發展，而是擺脫窘境的需要步驟。
從象數上包養平台說，六四爻辭在朱熹看來是一種“既遠于陽，又無正應，為困于蒙之象”。換言之，此時的保存者離正確的引導太遠，無法獲得正確反應，只能夠在各種混亂的意見中彷徨受困。所以，對于若何走出這一“困”蒙之狀，朱熹說：能求剛明之德而親近之，則可免矣。”[42]朱熹的這一解釋同樣在程頤和后來的注《易》者處可見。[43]
與“困蒙”狀態相對的則是六五中的“童蒙”狀態。假如說“困蒙”是因為包養平台喪掉對天命的聆聽和受各種內在善觀念的迷亂，從而致使主體意識發展受阻的話，那么就要回歸“童蒙”。朱熹在解釋六五中的“童蒙”時，說：“柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽于人。”[44] 程頤等人更是提出，保存者要以“至誠”之心來應對。在這里，他們強調的重點在于保存者要回歸童蒙狀態，在敬畏中靜待天命顯現。可見，在他們的懂得中，困蒙之狀乃是保存者在尚未成長起來的自我主體意識中墮入了一種雜音不斷，正音不聽，迷惑不已的保存狀態。
由此可見，“困蒙—童蒙”之間的關系是保存狀態的兩面，也是保存的張力地點。對一個具體的保存者來說，在這種張力中彷徨和進出是常見的事。
上九：擊蒙。晦氣為寇，利御寇。
從象數的角度來看，上九爻長短正（陽爻據陰位），非中（不是二爻與五爻），可是獲得了周圍爻位的應和，特別是其據于六五爻位之上。[45]《象傳》說：“應用御寇，高低順也。”[46]可見，此爻的關鍵在于“擊”和“寇”的解釋。我們先來看“寇”的解釋，依照《屯》卦中六二爻辭中的“乘馬班如，匪寇婚媾”[47]中“寇”的文法含義，“寇”指的是一種不遵照次序的保存狀態。程頤在解釋此爻時，也同樣是以“非理而至者”來解釋“寇”字。[48]從字義上看，《說文解字注》中指出，“寇”為“暴也”[49]，指一種破壞次序的暴力狀態。是以，以“無次序”來指稱這種“寇”是合適的。對“寇”有了這種基礎性懂得，“擊”的意思就很明確了。“擊”與“暴”有類似的處所，指稱內在氣力的感化。不過，它們的手腕和出發點卻分歧。
“擊”呈現一種對立雙方的內部沖突，即一方要破壞另一方。假如一方在“擊”時無意于樹立次序，而是僅僅要破壞對方的次序，那么，這種“擊”就是一種暴力，屬于為寇行為。假如一方在“擊”時是為了維護本身的現有次序，或用本身的現有次序對抗暴力行為，那么，這一方必須本身在遵照規范中“擊”，屬于防御行為。是以，這里的“擊蒙”是在樹立次序，包括著從無序走向有序的意思。
《說文解字注》釋“御”為“使馬”[50]，即駕馭，引申為使次序化。這里，“御寇”的意思就是駕馭那些不遵照次序的人。由于這種駕馭是一種強制性動作，因此也稱為“擊”。本爻辭認為，“擊蒙利御寇”，但“晦氣為寇”，強調的是，童蒙求我是一個走向次序化的過程；或許說，主體意識的樹立是要建構一種次序化的觀念體系。《象傳》說：“應用御寇，高低順也”，意思是，“高低順”指向一種次序化。只要在次序中，才幹有“高低順”的保存狀態，才算達到了“御寇”的勝利。朱熹等人從“治蒙”若何“適宜”的角度來解釋“上九”爻辭，和我們這里的解釋思緒基礎雷同。
我們把上九爻置于AB結構中來懂得，可以發現，“童蒙求我”作為主體意識天生過程，起于敬畏感情的樹立，順應天命次序，培養責任感，并在次序與無序的張力中，一個步驟一個步驟地樹立起來。這是一個“擊”的沖動，是把次序加在無序中，并不斷擴展次序的沖動。這個沖動最后指向天命次序，構成了一個具有主體意識的個體。假如這個個體是人，那他的主體意識可以從我們本身的主體意識中往加以懂得；假如這個個體是萬物之一，我們則可以將之懂得為一種內在次序和本身需求的事物。萬物并行，各有所需。這就進進“需”卦的態勢。
結 語
《周易》六十四卦的成象離不開作易者在具體的保存狀態中的觀察和體悟。這些卦表達了當時的思惟者對世界的認識。我們在閱讀這些卦辭和爻辭時，只要分送朋友他們的保存親身經歷，才幹進進對它們的懂得。本文以態勢這個概念來懂得卦象，至多在蒙卦中，我們發現，《周易》作者對人的主體意識之天生過程有細致而深刻的觀察和體會。這些觀察和體會是中國思惟史的起點構成。每一卦象都呈現了一個態勢，呈現出《周易》作者在他們的生涯經歷中所觀察并體會到的世界的方方面面。
本文放棄從“教導思惟”解釋蒙卦的傳統思緒，轉從“敬畏感情—天命氣力—主體意識”三者之間的內在關系來闡釋蒙卦所展現出來的主體意識的樹立過程。這一解釋思緒能包養一個月夠會催發以下三個方面的感化：
起首，因為易道“廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉”，此中的“人性”就是“主體意識”之道。也就是說離開主體意識的“人性”研討和義理發掘是喪掉保存性意義的。反向可以說明，研討“人性”需求從某種主體意識出發，但畢竟該是怎樣的一種主體意識呢？是猶如西學意義上，尤其是自“笛卡爾—康德”脈絡意義上構成的“主體感性”意識，還是如自“路德—齊克果”意義上的“主體接收性”意識？我們認為，本文的意義不是在于擇取一端，而是基于人的保存剖析，指出人在保存的維度上，既有接收性維度，又有主體感性的維度，關鍵在于若何處理這兩重維度的張力，這才是“人性”的深層意義地點。正如《周易》指出“神而明之，存乎其人”；“運用之妙，存乎同心專心”。無論這里的“人”還是“心”，都指出“主體意識”作為認識者的主要意義；而“人”總是復雜的，也是分歧的知識結構和感情結構的復合體，假如不深刻展包養ptt開主體意識深層次的結構世界，那么所謂“人性”的懂得和認識總是無法觸動主體本身及其他主體的。
其次，借由蒙卦剖析所打開的天命維度可以看到，《周易》哲學研討中的“神圣超出”性維度。[51]很顯然，本文并非從“位格性”意義上指向這種“超出性”，而是在“哲學性”維度上指出，天命作為從殷周以來不斷“人文明”的氣力，依然深潛在作為主體之人的接收性維度和主體感性維度的心靈深處。激發或從頭呈現出這一氣力，某種水平上有助于推動主體性的發展與完美。就中國哲學而言，一向以來，“天道—人性”的言說形式貫穿于整個中國思惟史和哲學史，而《易傳》則是起包養網比較台灣包養點或奠定性的。雖然其具體內容因時代性差異需求摒除，可是其深入的認識論和保存論的奠定性意義則是不成或缺的，甚至是存亡攸關的。換言之，借由蒙卦所打開的對“天道—人性”形式的懂得是有追根溯源性意義的。
最后，對蒙卦的保存剖析，也從另一個角度為我們呈現出中國哲學中隱含的認識論維度。文章所指出的“敬畏—信賴”感情構成了主體內置的“感情結構”，打開的是由天命所代表的“能夠世界”，而該感情結構則是該能夠世界之實在性得以呈現的獨一途徑；同時也是主體不斷天生“新的主包養意思體意識”的來源地點。無論是原有的主體意識還是新的主體意識，總之是共構成為主體的思惟（觀念）結構，成為主體在保存中進行選擇包養意思判斷的“根據”或“起點”。
* 2019春季，謝文郁傳授在山包養故事東年夜學開設“易經的保存剖析”讀書課。本文寫作思緒是在讀書課中構成的。在此特別感謝讀書課中的老師和同學的討論！
[①] 關于從生涯儒學的角度對主體性的相關問題展開剖析，參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——論當代中國哲學的形而上學重建》，《山東年夜學學報》（哲學社會科學版）2013年第1期。
[②] 之所以說是最佳文本，一方面是指就文本的源始性而言，《周易》屬五經之一，其源始位置不問可知，蒙卦又是上經的頭四卦，比其他卦具有優先性；另一方面，從學界的易經闡釋上看，不少學者都以該卦文本為基礎探討若何實現主體意識的教導-啟蒙等相關論題，如，古有王夫之，他曾言：當其為《屯》，不克不及自保其必生，故憂生方亟，求于陽者，草昧之造也；而有生之后，堅脆良楛有不暇計者焉。 逮其為《蒙》，能自保其生矣。王夫之從可否“自保”的角度來解釋蒙卦的主體意識問題。（參考：王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第一冊），岳麓書社2006年，第839-840頁）今有學者余敦康，他從主體的自覺意識來討論蒙卦的宗旨（參考：余敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出書社，2006年，第35頁）。與此類似者還有良多，這里僅略舉兩例。
[③] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林年夜學出書社，1989年，第67頁。
[④] 黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），上海：上海古籍出書社，2001年，第56頁。
[⑤] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出書社，2004年，第8頁。
[⑥] 余敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出書社，2006年，第35頁。
[⑦] 朱伯崑師長教師曾就《周易》內容指出，就詞句說，其內容年夜致有三類：一類是以天然現象的變化，比擬人事的變化；一類是講人事之得掉；一類是判斷吉兇的辭句。本文對《蒙》的相關剖析引進“盈—養”的佈景，恰是對第一類內容的懂得，在此基礎上展開其他兩類的懂得和剖析。參閱：朱伯崑：《易學哲學史》（第一卷），北京：昆侖出書社，2005年，第19頁。
[⑧] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1981年，第100頁。
[⑨] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第637頁。
[⑩] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第638頁。
[11] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，北京：九州出書社，2004年，第11頁。
[12] 這類的文章良多，重要的有：劉震：《從卦看的教導思惟》，《周易研討》，2016年第6期；王瑾：《蒙卦的童蒙教導思惟理念》,《教導學報》，2018年14:04；辛翀,寧怡琳：《蒙卦天然觀思惟對當代素質教導理念的啟迪》，山西師年夜學報(社會科學版)，2014年41(01)等。
[13] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，北京：九州出書社，2002年，第44頁。
[14] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第49頁。
[15] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第25頁。
[16] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第13頁。
[17] 朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，第9頁。根據朱伯崑等學者的研討，他們認為六包養甜心十四卦中對每一爻的地位與性質加以“初九”“六四”之類的稱謂，乃是后人在編《易傳》時附加的，能夠并非原始就有。本文也是基于這點，所以在具體剖析上并不側重于這類稱謂。
[18] ［魏］王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第262頁。
[19] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第44頁。
[20] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第204頁。
[21]（宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第11甜心花園頁。
[22] （清）甜心寶貝包養網李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第44頁。
[23] 有學者指出筮辭是全書的重要部門，又分為三種。一是貞事辭。現代人們對許多工作應若何辦，不敢自行決定，于是通過占筮請示神靈。占筮后把請示的事記錄下來，作為后來的參考。這就是貞事辭。二是貞兆辭。如吉、兇、無咎等。三是象占辭。本文對《蒙》卦的剖析重要是基于前兩者。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出書社，2004年，第9頁。
[24] ［魏］王弼撰，樓宇烈 校釋：《周易注校釋》，第23頁。
[25] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第44頁。
[26] 天命意識乃是《周易》文本中極為關鍵的氣力。諸多學者在相關剖析中指出這點。若有學者在剖析否卦時就指出“命”乃是天命，有天命而行天命才幹無咎。可見，天命意識對人現實行動地氣力。參考：李尚信：《古經泰否二卦本義解讀——兼釋萃渙年夜過剝鼎等相關卦爻》，《周易研討》，2018年第6期，第56頁。朱伯崑等學者也認為《周易》時代之人依然崇信天神和天命，但人的行為在有些工作上在天命眼前并不絕對被動，而是有了包養心得必定的能動性。參見：朱伯崑、李申、王德有：《周易通釋》，北京：昆侖出書社，2004年，第11頁。
[27] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第340頁。
[28] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第418頁。包養ptt
[29] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第67頁。
[30] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
[31] 歐陽修：《易孺子問》，卷1，載《歐陽修選集》第3冊，北京：中華書局，2001年，第1108頁。
[32] 有學者指出“刑”和“說”各自都有兩層含義：刑有刑法和典刑義，說有脫往肉體和精力枷鎖義。參見余敦康：《周易現代解讀》，北京：華夏出書社，2006年，第36頁。
[33] 《周易正義》指出：“在足曰桎，在手曰梏。刑人之道，道所惡也。以處死制，故利刑人也。”對此，孔穎達在疏中指出“刑人之道乃賊害于物，是道之所惡，以應用刑人者，以正其法制，不成不刑矣。”參見：王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999 年，第 39 頁.
[34] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第45頁。
[35] 王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，第 40 頁。關于包解釋為包容義，參見余敦康：《周易現代解讀》，第37頁。
[36] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
[37] 《周易正義》中指出，“婦”謂配也，故納此婚配而得吉也。此爻鄙人體之中，能包蒙納婦，任內理中，干了其任，便是子孫能克荷家事。參見：王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，載 《十三經注疏》，第 40 頁。
[38] 黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》（修訂本），第54頁。
[39] （清）李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第111頁。
[40] 余敦康：《周易現代解讀》，第37頁。
[41] 金景芳，呂紹綱：《周易全解》，第71頁。余敦康在解釋此“困”時，也指出這是墮入窮困之地。參見：余敦康：《周易現代解讀》，第38頁。
[42] （宋）朱熹撰，李一忻點校：《周易本義》，第12頁。
[43] 具體參見（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折衷》中的程傳、集說等各種解釋。（清）李光地撰：李一忻點校：《周易折衷》，第47頁。
[44] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第47頁。
[45] 劉震：《從卦看的教導思惟》，《周易研討》2016年第6期。
[46包養一個月價錢] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第419頁。
[47] （清）李光地撰，李一忻點校：《周易折衷》，第40頁。
[48] （清）李光地撰，李一忻點包養管道校：《周易折衷》，第41頁。
[49] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第244頁。
[50] （漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，第158頁。
[51] 近來有學者側重從“神圣超出性”視角來從頭解讀儒家哲學的相關經典文本，在學術界惹起關注。關于從“神圣超出性”角度重釋《周易》文本，參見：黃玉順：《神圣超出的哲學重建——與現象學的啟示》，《周易研討》2020年第2期。
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