贏得生前身后名——儒家名聲觀念辨正
作者：茍東鋒
來源：作者授權儒家網發布，原載于《復旦學報》（社會科學版）2025年第1期
內容撮要：儒家中人經常給人“汲汲求名”的印象，儒家是以又有“名教”的別稱。在儒家影響下，中國文明表現出“重名主義”的傾向。但是，深刻考核儒家的名聲觀念就會發現其中款曲值得辨正與廓清。起首，儒家對待名聲的基礎立場處于著名與無名之間，主張生生之道應于名名之道中認取。其次，儒家重視人的逝世后之名，但也并非如莊子批評的那樣以身殉名，而是在特定情況下以身殉道；儒家重視身后之名不僅在于它是尋求不朽的一種途徑，還在于個體是家庭和社會配合體的一份子。最后，需求特別留心的是儒家還將授予美名視為對正人缺少世俗勝利的一種補償。儒家以一種人文精力處理德福關系，建構德名分歧的機制是這種人文精力的一種表現。
關鍵詞：名，名聲，殉名，德名分歧
引論
中國古典時代的士正人年夜都等待“贏得生前身后名”[1]，以作為安頓性命價值及確定人生意義的一種途徑，至今猶然。好名似乎源自人的本性，無分于古今中外，[2]但是好名的風氣在中國文明中尤盛。中國傳統思惟對此現象的關注和反思更多，也更為深刻，儒家思惟是其代表。對儒家中國而言，可以說存在一種“重名主義”。[3]這一特點從文明比較的角度更易覺察，japan(日本)學者森三樹三郎在二十世紀七十年月寫了一本《“名”與“恥”的文明》，明確提出japan(日本)倫理思惟以“恥”為中間，中國倫理思惟以“名”為中間；他還敏銳地留意到漢語思維包括著一種“著名的東西必定是優秀東西”的內在邏輯。[4]
“名”有多重內涵，如名言義（名號；名字；名實；名理）、名分義（名位；名爵；名義；名頭）等，為人所好的這種名重要觸及名聲義（名譽；名節包養留言板；名看；名氣）。名聲年夜致可以懂得為依照某種標準而加諸于主體的名號之上的價值觀念的美惡及其鉅細水平。由于孕育了儒家思惟的禮樂文明傳統的一個主要特征就是以某種品德禮節為標準而評價人物，所以中國在前孔子時代就重視名聲問題并出現了對名聲觀念的反思。《逸周書•謚法解》最早對名聲問題進行了系統的理論總結，提出兩條原則：其一，“年夜行受年夜名，細行受細名。”這是認為名應以實為根據；名聲產生的依據是行為，一個人有什么樣的行，才可受什么樣的名。其二，“行出于己，名生于人。”這是主張相對于行為可以由個人本身決定，名聲是不克不及本身來定的，只能交由別人和社會評說。
假如將名聲觀念作為一個哲學問題，我們就可以從以上兩條原則展開思慮。此中，第一個原則觸及認識論。在漢語思惟中，知識的獲得，無論是知人還是識物都系于名的觀念，所謂“以名表實而成知識”。[5]人們日常的知識積累年夜都經由具有鉅細及美惡特徵的名聲而獲取，必定水平而言，我們的知識特別是常識由名聲的邏輯塑造。名聲所到之處，我們有知；否則無知。第二個原則觸及的焦點問題是人的自我懂得，具體來說即我若何對待他者及社會加諸我身的名聲。人在何種意義及水平上在乎本身的名聲既觸及人的社會來往，又關乎人的自我認同，因此年夜致觸及品德、政治、歷史和宗教等領域。名聲的認識論向度在中國傳統學術中雖有論說，卻乏善可陳。可以預見，這將是當代中國哲學的一個主要話題。[6]名聲的非認識論向度則是前人經常討論和思慮的，也為一些當代學者所留心，但是這些研討年夜都側重于名聲的某個方面。[7]有鑒于此，本文嘗試對儒家名聲觀念的非認識論向度進行一種綜合的辨證和反思。
名聲觀念觸及對某個主體的贊美和認同與否并可分為強弱兩種：強意義指各種較為強烈的毀譽褒貶，弱意義則包含一切來自他者的認同、懂得、確定、重視或相反的態度。兩種意義比較，后者更為最基礎，討論名聲觀念應當兼及兩者。對個體而言，名聲還分生前與身后兩種。身后之名與生前之名的意義分歧，生前我尚能聽到并懂得別人對我的評價，逝世后就毫無所知了。不過，一方面，我在生前就可以預估逝世后人們對我的評價；另一方面，雖然我會逝世，但我的名聲仍然能夠留下并任人評說。是以身后之名不僅可以討論，並且有其特別價值。接下來我們先審定儒家對名聲的普通立場，再專論身后之名。
一、在著名與無名之間
比擬于道家的“自隱無名”，儒家往往給人“汲汲求名”的印象。漢末魏晉以后風行以“名教”二字稱呼儒學，而“名教”之“名”的直接涵義就是名聲、名譽、名節。例如當有包養sd人問顏之推“圣人以為名教”的意義安在，顏氏答曰：“勸其揚名，則獲其實。”[8]此中的“名”就是名聲義，“實”則指名分的踐行和落實，名教即通過彰顯名聲而落實名分的漢代儒學體制。由于儒家強調社會成員保重本身的名聲，所以當魏晉玄學家反思名教時，天然就回到了道家的無名立場。王弼提出：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。”[9]何晏也說：“為平易近所譽，則著名者也；無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為年夜。”[10]這都是倡導無名，認為一味尋求名聲，反倒無害于踐行仁義。名教在后來歷史上遭受到各種挑戰，到了明末，包含李贄、顧炎武等在內一些學者對名教問題做了深入反思。[11]此中以方以智的剖析最為周全深刻，他認為著名和無名未必這般截然對立，進而指出：
好名而畏逝世，人誠無奈其情何。然圣人之所以補救六合，使萬世安生，正生怕全國之欠好名而畏逝世也。明知好名之末流，故又使好“欠好名之名”，自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以“無上之名”救之，放光動地，非名之別名乎？[12]
這是說好名就像畏逝世，乃人情世故。正因人人好名，圣人才設置名教，用以教化和包養網車馬費安寧全國。不過，一味求名會產生弊病，于是就以“欠好名之名”補救；但“欠好名之名”也有弊病，因此又以“無上之名”補救。無論“欠好名之名”還是“無上之名”似乎都是“無名”，但歸根結底只是“名之別名”罷了。方以智由此提出“名名之幾，即生生之幾包養軟體”[13]的原則，認為名的問題具有某種本源性，不是一味確定或一味否認就能懂得的，生生之道應于包養情婦名名之道中認取。以方以智的洞見為指引，可以對儒家的名聲立場做如下辨析：
起首，儒家對于個人求取名聲，始終堅持相對積極的姿態。孔子自己就不反對求名，這表現在一方面，他對現代圣王不惜贊美之詞：
年夜哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉！（《論語·泰伯》）
孔子認為堯的功績堪比天年夜，簡直無法描述，“平易近無能名”正表述這種詞窮的情況。另一方面，孔子對別人的溢美之詞也不惡感。例如：包養妹
達巷黨人曰：“年夜哉孔子，博學而無所成名。”子聞之，謂門門生曰：“吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。”（《論語•子罕》）
在達巷黨人看來，孔子很是偉年夜，卻沒有一個成名的專長。孔子聽說后竟認真地與門生們討論起選一個怎樣的專長來成名，此中雖然包括了自謙之意，卻也并不排擠對他的這種評價。不過，孔子及儒家所重視的并非普通的名聲，而是正人之名。因此孔子指出：“正人往仁，惡乎成名？”（《論語•里仁》）《禮記•哀公問》也借孔子之口說：“正人也者，人之成名也。”這都是講儒者當然愛惜名聲，但是這些名聲都圍繞著若何成績正人之名。
那么，儒家為何這般重視名聲觀念呢？緣由有兩方面：一方面，儒家認為個體雖然獨立，但無法與社會割裂。子貢曾經設想：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”所謂“加”，既包含權勢或短長，也囊括了來自別人的評價。[14]子貢想做一個不受任何人干擾和評價的獨立個體，孔子答曰：“賜也，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）孔子認為將個體與社會隔絕，既不現實，也不負責，因此面對長沮、桀溺這樣的“辟世之士”，他感歎道：
鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語•微子》）
在孔子看來，人是社會性存在，離群索居而與鳥獸共處不合適人類的天性，任何有責任感的正人都應投身社會，發揮價值。另一方面，儒家認為人生的價值應當在社會來往中確定。孔門中人正如隱士們界定的那樣是“辟人之士”，即在現實社會中尋求別人懂得與一起配合的人。名聲作為來自別人的評價對個體的自我認知和人生尋求有主要的參考價值，假如某個人的社會實踐活動未能獲包養金額得社會的確定，經常說明這個人是有問題的。是以，孔子特別提示：
后生可畏，焉知來者之不現在也？四十、五十而無聞焉，亦缺乏畏也已。（《論語•子罕》）
孔子認為，青年人的未來充滿無限能夠，值得敬畏，可是假如經過了二三十年還是默默無聞，沒有什么聲看，生怕就難有所成了。孔子此言既非討好青年人，也無意貶低中年人，而是提示人們要根據外界的反饋調整本身的行動，進而敦促本身。由此可見，名聲的有無與好壞往往對一個人的行動有某種促進感化。根據司馬遷，孔子暮年作《年齡》的重要動力就是這般：
子曰：“弗乎！弗乎！正人病沒世而名不稱焉。吾道不可矣，吾何故自見于后世哉？”乃因史記作《年齡》。（《史記•孔子世家》）
孔子暮年已經名聞全國，若何對待加諸己身的這個名聲呢？這大要是孔子那時思慮最多的一個性命問題。孔子認為，名應如其實，既然名聲太年夜，那么暮年最主要的事就是完成“作《年齡》”這件實事以稱其名。王陽明對這段話的解釋最恰當：“‘疾沒世而名不稱’，稱字往聲讀，亦‘聲聞過情，正人恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。”[15]王陽明援用孟子的話，即正人對本身名不副實的情況是會覺得羞恥的，由此就會激發行動的動力。此外，根據趙岐的說法，孟子也出于擔心本身的名實不符，因此在有生之年完成了《孟子》這部著作，所謂“恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒后人。”（《孟子題詞》）[16]由此可見，儒家重視名聲是因其將人懂得為社會中人。
其次，儒家的對名聲的尋求是間接的。儒家雖重視名，但講究的是名副其實，很是忌憚徒有虛名。孔子倡導“正名”，給人的印象是要矯正名，其實是要矯正實以合適名，馬振鐸曾一針見血地指出：“正名實質上是正實。”[17]是以我們看到孔子稱贊堯“平易近無能名焉”之包養情婦后，立刻說：
巍巍乎，其有勝利也，煥乎其有文章！（《論語•泰伯》）
孔子認為堯之所以擁有偉年夜之名是因為他的出色貢獻，這些貢獻依照早于孔子的穆叔的說法即“樹德”“建功”“立言”的“三不朽”。（《左傳·襄公二十四年》）三不朽中，儒家最重視“樹德”，也就是品德仁義，因此孔子反問：“正人往仁，惡乎成名？”（《論語•里仁》）這樣來看，儒家是主張一個人因為尋求品德仁義，才順便收獲了名聲。但是，由于品德仁義自己就是目標，因此儒家堅決反對以品德仁義作為求名的手腕。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）孟子講：“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)都是主張踐行仁義是分內之事，并非為了好評或許仁義之名。至于仁義之名的產生則是不期然的，更多時候是瓜熟蒂落的事。儒家在這一點上與繼承了儒家經世精力的黃老學分歧：“為善者非求名者也，而名從之。”（《文子·符言》）“圣人為善，非以求名而名從之。”(《淮南子·繆稱訓》)
值得留意的是，儒家有正人戰爭平易近的區分：“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》），正人當然應當以品德仁義為目標，可是不克不及以此高標準請求布衣，布衣重視名利在儒家看來，未嘗不成。并且正因為布衣重視名，所以后來儒家才發明了一種“以名策善”的治平易近之術，曰“名教”。[18]有見于此，儒家認為人對于名聲可以有分歧的態度。顏之推剖析道：
上士忘名，中士揚名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；揚名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。[19]
所謂“上士”就是正人，他們尋求品德，目標卻不是為了求名；“中士”指布衣，他們不知“讓名”，由此卻可使其修身慎行；“下士”對應君子，他們竊取壞話，私底下卻干不品德的事。總之，從名聲觸及的對象來看，儒家的基礎立場也處于著名與無名之間，唐君毅總結得很到位：“于人之才德盛而名不聞者，則教以務更修其德，而以其名之聞不聞，任諸別人。于其名之過于其實有之才德者，則教以更求其才德之盛，足以稱其名。至對人之好名求名者，則恒順其心，而更教之以當若何自修其才德，方可有美名傳全國后世。”[20]
二、身后之名的求取動機
現在專論身后之名。中國文明重視人逝世之后的名聲，有兩個主要表現：其一，中國很早就構成了謚法傳統。王公貴族人物逝世后，根據其生前作為給予相應的稱號，此即謚法軌制。《逸周書·謚法解》中講：
維周公旦、太公看開嗣王業，立功于牧之野，終將葬，乃制謚，遂敘謚法。謚者，行之跡也；號者，功之表也。
周公等人在西周樹立之初制禮作樂，此中一項就是制訂謚法。謚法軌制規定王公貴族逝世后會給予專門的謚號。謚號是依據其平生的行為和功績所做的評價，普通有“上謚”“中謚”和“下謚”之分。謚法軌制自周代一向延續到辛亥反動顛覆清王朝，對中國文明影響深遠。[21]雖然這一軌制重要針對貴族階層，此中體現的重視蓋棺論定和身后之名的觀念則注進了多數人的頭腦。其二，士階層更重視逝世后之名甚至出現了“殉名”現象。莊子曾指出：
自三代以下者，全國莫不以物易其性矣。君子則以身殉利，士則以身殉名，年夜夫則以身殉家，圣人則以身殉全國。故此數子者，事業分歧，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。（《莊子·駢拇》）
老子很早就發出“名與身孰親”的詰問。（《品德經·第四十四章》）莊子則進一個步驟從道家“貴身”的立場出發，批評社會各階層的人都尋求外“物”，均存在“傷性以身為殉”的問題。此中士階層所尋求的重要就是“名”，為了求名，甚至不吝本身的生命。實際上，士階層是最早對“名”的問題產生自覺因此特別留心的。君子還在為謀生奔走，年夜夫、圣人則各有家庭或全國的責任，只要處于貴族最低一等的士一方面不為生計問題壓迫，另一方面又不包養網比較用承擔貴族的責任，因此才留心到作為一種精力尋求的“名”的價值。
以上兩方面，后者更值得關注，士階層熱衷于求名的現象還可以進一個步驟剖析。年齡戰國時代的士有文士、軍人之分，“以身殉名”的現象實際上重要發生于軍人階層，因此賈誼有“貪夫徇財，列士徇名”（《史記·屈原賈生列傳》）的說法，義士即屬軍人。此外，司馬遷的《史記·刺客列傳》講述了曹沫、專諸、豫讓、聶政和荊軻五位刺客的殉名故事，最后指出：
自曹沫至荊軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉！
司馬遷所講的這些作為軍人的刺客為其主公而犯險謀殺，其重要動機就是為了求名，最后也的確做到了“名垂后世”。軍人的行為完整可以懂得為殉名，不過，莊子批評的“士以身殉名”所針對的重要是儒家的文士，因此莊子還將“士”換做“正人”而言：“君子殉財，正人殉名”。（《莊子·盜跖》）可是嚴格來講，儒家的文士并不會認同“以身殉名”的行為。從儒家的角度而言，他們信任有一種比性命更珍貴的東西，在某些特定場合為了保留這種珍貴的東西，是可以拋棄性命的。因此孔子有言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子也說：“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）可見，品德仁義就是這種最珍貴的東西，只不過品德仁義的成績與名聲的確立是統一個過程。《韓詩外傳》這樣講：
王子比干殺身以成其忠，柳下惠殺身以成其信，伯夷、叔齊殺身以成其廉，此三子者，皆全國之通士也，豈不愛其身哉？為夫義之不立，名之不顯，則士恥之，故殺身以遂其行。包養價格ptt（《韓詩外傳·卷一》）
這里講得很明白，儒家的士并非不愛身，但對他們而言，忠、信、廉比身更主要，在特定的情境下，寧愿殺身以存義，也不愿茍全生命。不過，雖然他們的目標是成績忠、信、廉，身后之名也往往得以彰顯。正因這般，儒家的以身殉道才被誤解為以身為殉而求身后之名。[22]在這一點上，儒家與那些信任“士為良知者逝世”進而殺身成名的義士或刺客是最基礎分歧的。
盡管儒家并不主張以獲得身后之名為目標而殺身或傷身，但仍表現出對于逝世后之名的強烈興趣。那么，其動機安在呢？普通而言，逝世后留名是對抗懦弱而易于腐敗的肉身而達到不朽的一種途徑。《左傳》中穆叔針對“逝世而不朽”的能夠性所提出的“三不朽”的說法為歷代儒者所認同：
前人有言曰：“‘逝世而不朽’，何謂也？”穆叔說：“豹聞之，‘太上有樹德，其次有建功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）
儒家是性命的學問，必定關注性命永恒問題。不過，孔子明確提出“未知生，焉知逝世”、“未能事人，焉能事鬼”。（《論語·先進》）可見儒家不是從逝世sd包養亡出發往想象一種來世或此岸的永恒，而是從今生出發往尋求一種“逝世而不亡”的境界。[23]這種“逝世而不亡”的重要表現方法即逝世后之名。“樹德”“建功”“立言”乃是名聲之實，實至方可名歸，是以三不朽乃是以名聲的觀念對抗性命的易朽。魏文帝曹丕在《與王朗書》中將名聲與不朽的關系講得很直白：“生有七尺之形，逝世獨一棺之土，唯樹德揚名，可以不朽。”（《三國志·魏書·文帝紀》）[24]史家劉知幾則對名聲何故能獲不朽作了精要剖析：
夫人寓形六合,其生也若蜉蝣之活著, 如白駒之過隙, 猶且恥當年而功不立, 疾沒世而名不聞。上起帝王, 下窮匹庶, 近則朝廷之士, 遠則山林之客, 諒其于功也，名也, 莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事甜心花園也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛罷了。[25]
當人們意識到本身的微小和人生的短暫之后，天然產生一種對于速朽的恐懼和不甘，以及對于不朽的渴求與向往。這種心思，“上起帝王，下窮匹庶”皆不克不及免。于是人們就通過樹立功名來對抗，但是當世的功名也并不長久，最終可以實現不朽的有用途徑是“書名竹帛”。不過，真正能夠通過史家手中之筆而留名青史的畢竟只要帝王將相和少數好漢豪杰。于是，后來又興起“立碑鐫銘”的風氣，不僅統治階層這般，平易近間亦很廣泛風行，至今未衰。歐陽修曾將這種尋求不朽的道理歸納綜合為“托無形之物，欲垂無窮之名。”[26]
但是，這種通過樹立品后偉年夜英名而盼望獲得不朽的方式能否能通達真正的不朽呢？平心而論，名聲顯然不克不及對抗逝世亡自己，至少只是對逝世者生前的一種無限的心思安慰。何況名聲自己也會隨著記錄前言的滅亡而滅亡，因此杜甫《戲為六絕句》云：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”[27]根據顏之推的記載，有人曾對名聲對抗不朽的能夠性提出了質疑：
或問曰：“夫神滅形消，遺聲馀價，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥跡耳，何預于逝世者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也，勸其揚名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風矣；勸一季札，而千萬人立仁風矣；勸一柳下惠，而千萬人立貞風矣；勸一史魚，而千萬人立直風矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽，亦子孫之冕服墻宇也，自古及今，獲其甜心寶貝包養網庇蔭者亦眾矣。夫修善揚名者，亦猶筑室樹果，生則獲其利，逝世則遺其澤。”[28]
這是認為人逝世之后，形體滅亡，精力消失，即便留下一些壞話，也像蟬留下的殼，蛇留下的皮包養意思，鳥獸留下的痕跡一樣，對于對抗逝世亡自己沒有任何直接感化。就此而言，圣人倡導的名教又有什么價值呢？在顏之推的回應中，總結了逝世后之名的兩種價值：其一，庇蔭子孫。祖考的嘉名美譽既可以成為子孫學習的榜樣，也可以由名得利，為子孫帶來實際的好處。《孝經》中也講：
身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。（《孝經·開宗明義章第一》）
這是認為孝始于愛身，而終于愛名。在儒家看來，個人從來不是抽象的獨立個體，而是與家族聯系在一路，本身逝世了，子孫還在，本身可以獨善其身，但還要顧及怙恃，由此就不克不及不重視后世之名。其二，勸人為善。所謂“勸其揚名，則獲其實”。圣人在整個社會掀起一種重名的風氣，于是人們為了獲得美名，返過來會以善的標準請求本身，因此愛名的本質是“立品”。可以發現，這是將一個人對親人的責任推廣至整個社會，意即人不僅應當顧及怙恃、子孫，還應當念及社會配合體的其別人，由此也需重視身后之名。
三、德名分歧的人文機制
儒家重視人的名聲，更為深入的一種考慮還在于將授予美名視為對有德者缺少世俗勝利的一種補償。儒家的正人往往難以獲得世俗的勝利，因此儒家盼望為他們爭取相應的美名以作為彌補。荀子包養犯法嗎明確指出：
彼年夜儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不克不及與之爭名；……通則一全國，窮則獨立貴名。天不克不及逝世，地不克不及埋，桀、跖之世不克不及污，非年夜儒莫之能立。（《荀子·儒效》）
在荀子看來，年夜儒的現實際遇能夠很蹩腳包養管道，或許會一向處于窮困之中，可是他們卻可以享有一種“貴名”，連王公也不克不及與之相爭；同時這種“名”還具有超出歷史的永恒性，任何的世俗權貴都不克不及玷辱它。
需求進一個步驟討論的是正人得名的具體機制及其意義，這觸及儒家包養管道對于德福關系問題的特別懂得方法。《中庸》記載：
子曰：“年夜德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，故生成之物，必因其材而篤焉。”
假如我們將“位”“祿”“名”“壽”看作世間幸福，那么這段話顯然表述了儒家對于品德與幸福關系的見解。在東方哲學中，康德提出了較為完美的德福關系學說。他認為最高善是德與福的結合，但是現實中的有德者未必有福，有福者未必有德，為了德福相配，就需求天主作為一種終極性的保證。[29]儒學對德福關系的懂得與此分歧，此處的“必”字不宜懂得為“必定”，只是表達一種等待，因為儒家的“天”無法像基督教中的天主那樣能夠確保德福分歧。
儒家對德福關系的處理秉持一種人文精力，這表現在台灣包養網它雖然也有超出層面的尋求，“但它從來沒有像基督教或其他宗教那樣將立論的基礎置于神之上”。因此對于德福關系，儒家一方面盼望德福分歧，另一方面卻也安然承認有德之人未必有福。[30]《荀子》中的一段資料很能說明問題：
子路進問之曰：“由聞之：‘為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。’今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？……夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；正人博學深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！何獨丘也哉？”（《荀子·宥坐》）
子路的觀點類似于康德，他認為“天”作為一種終極性的存在必定能夠保證善與福的婚配，并以此來質問孔子作為有德者，卻為何遭受不幸。孔子斷然否認了德福之間的必定聯系，認為由于時與命的分歧，德福紛歧是常見的現象，應當安然承認并接收。不過，儒家承認和接收德福紛歧是樹立在有所作為的基礎上的。孟子曰：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命。”（《孟子·盡心上》）一個人只需盡力修身，那么無論壽命長短，都可以安然認命。具體而言，這種認命之前的有所作為有兩種思緒：一種是將“位”“祿”“名”“壽”等方面的不幸轉化為某種品德幸福。儒家認為一個人在成德性善之后，內心會生發出一種使人心生愉悅的品德之“樂”，這種品德愉悅感作為一種精力幸福也是一種福報。另一種是從“名”比擬于“位”“祿”“壽”的特別性著手。得名既是一種精力幸福，又有能夠轉化為物質幸福。[31]此外，給予名譽相對來說也更易操縱，于是就可以人為構建一套評價機制，以盡能夠確保有德者享有美名。
前一種思緒的闡發，學界已有良多。[32]我們這里重要疏浚學界論及較少的后一種思緒。從中國文明的發展看，史家最早產生了建構評價機制的自覺意識。中國至多從年齡時代就構成了秉筆直書的傳統，從齊國太史三兄弟以性命捍衛史家節操而堅持書寫“崔杼弒其君”，到晉太史董狐直筆“趙盾弒其君”，都旨在樹立一種公正的評價機制。秉筆直書一方面是將亂臣賊子訂上歷史的恥辱柱，另一方面則是將賢能之士請到歷史的聚光燈下，使之青史留名。后者就觸及表揚正人進而保證其德名分歧的問題。司馬遷對此體會最深：
伯夷包養網ppt、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍有時若此，類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行揚名者，非附青云之士，惡能施于後代哉？（《史記·伯夷叔齊列傳》）
《史記》的《列傳》系列是為帝王和諸侯以外其他各方面有影響的人物揚名的，在首篇《伯夷叔齊列傳》中，簡單敘述了伯夷、叔齊的事跡之后，司馬遷談到了撰寫《列傳》的初志。司馬貞《索隱述贊》評釋道：
天道等分，與善徒云。賢而餓逝世，盜且聚群。吉兇倚伏，報施糾紛。子罕言命，得自前聞。嗟彼素士，不附青云！[33]
這是認為人們往往信任“天道等分”，即有德必有福。但是，這句話對善者而言不過是一句空言，否則，歷史上也不會出現盜跖這樣的年夜盜猖狂聚會，而伯夷、叔齊這樣的賢者卻餓逝世于首陽山下的情況。是以，吉兇的依靠與善惡的報施似乎沒什么規律可言。不過，司馬遷發現底本寂寂無名的賢者可以通過依靠“青云之士”而留名，好比伯夷、叔齊和顏淵就因為孔子的稱贊而名聲彰著。體會司馬遷撰寫《列傳》的專心，就是立志做一個“青云之士”，通過手中的筆為那些有德無名的賢者揚名，以實現天道均衡，德名分歧。
司馬遷將孔子視為一個“青云之士”天然是正確的，但他并沒有指出孔子其實也像他本身一樣，是一個具有自覺意識的“青云之士”。孔子繼承了歷代史官“秉筆直書”的傳統，卻比他們更進一個步驟，認為人類可以樹立一種德名分歧的人文主義傳統，進而“以名策善”，促進整個社會善的晉陞，實現全國平治。孔子這一設法最終落實為《年齡》這部書。孟子曾言：
王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”（《孟子·離婁下》）
在孟子看來，《詩》與晉、楚的《乘》《梼杌》以及孔子的《年齡》之間有內在貫通性。《詩》本就有歌詠和諷諫感化，《年齡》等史書則包括著褒貶善惡之意，此中的“義”是相通的，孔子對此有自覺意識。孟子還認為孔子作《年齡》的意義可比擬年夜禹治水以及周公的兼蠻夷、驅猛獸：
昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷，驅猛獸而蒼生寧。孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）
《年齡》的意義所以這般之年夜就在于孔子發現了史書褒貶善惡的評價效能。孔子信任，假如通過構建歷史而在德名之間樹立一種均衡，那些底本能夠成為亂臣賊子的人就能夠因為不喜留下惡名而心生警懼，進而抑制本身；與此同時，那些盼望留名青史的人也會是以而生出為善的動力。
不過，照孟子的說法，“《年齡》，皇帝之事也”。（《孟子·滕文公下》）樹立德名分歧的評價機制本是圣王的職責。但是東周以后，皇帝陵夷，不克不及擔此年夜任，于是孔子才以平民圣人的成分做這件事。所以，孟子又言孔子完成《年齡》以后感歎：“知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！”（《孟子·滕文公下》）由此可見，授予名聲的評價機制畢竟應由王還是圣擔當，的確是個關鍵問題。在先秦時代，法家也留意到名聲對人的激勵感化，因此他們主張將授予名聲的權力收歸國有，由專制君主和法令來決定。商鞅提出：“主操名利之柄，而能致功名包養心得者，數也。”（《商君書·算地》）韓非子也說：“圣王之立法也 ，……治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。”（《韓非子·守道》）孔子想必對這種能夠性已有預估，所以他當時就以一種舍我其誰的精力將授予名聲的任務承接過來并認為茲事體年夜，據說他創作《年齡》時，“筆則筆，削則削，子夏之徒包養網比較，不克不及贊一辭”。（《史記·孔子世家》）漢代以后，儒家士年夜夫階層突起，他們在道統的意義上繼承了孔子的事業，開創了名教傳統，此中一項基礎任務就是授予名聲，維護德名分歧。但是，近代以來，當中國知識精英全方位轉投西學以后，這種德名分歧的人文機制也就式微了。
余論
一百多年以前包養dcard，胡適在其開風氣之先的《中國哲學史年夜綱》中就指出：“正名主義，乃是孔子學說女大生包養俱樂部的中間問題”，并認為“自從孔子提出‘正名’的問題之后，現代哲學家都受了這種學說的影響。”[34]這顯然是在中西哲學比較的視域下對中國哲學與文明中廣泛存在的“重名主義”的一種洞察。包養違法不過，“名”著名言、名分和名聲三種基礎義，胡適對“正名”采取的是經學家意義的正名言，對于理學家重視的正名分以及文史家關注的正名聲措意缺乏。[35]胡適之后的現代儒學研討，雖對正名分意義下的政治和倫理話題常論常新，卻始終未能正視正名聲的問題。就此而言，從名聲觀念的視角切進孔子和儒家的“正名主義”，不僅應當，並且需要。儒家是在什么意義下對待名聲的？年夜體來講，儒家對名聲持一種中道立場，既留意和確定了名聲觀念的本源性，又對其限制有相應的認知。就本源性而言，儒家確定名聲，源自重視個體的社會性。就其限制而言，儒家一方面不以求名為目標，而以仁義為鵠的；另一方面則充足意識到求名雖不克不及達至真正的不朽，但名聲既然是對人的一種補償，就可以在一種人文精力的指引下建構一種德名分歧的人性均衡機制，因名促善，進而平治全國。
注釋：
[1] 辛棄疾《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄》：“了卻君王全國事，贏得生前身后名。”（俞樟華：《稼軒詞注》，長沙：岳麓書社，第2包養一個月24頁）
[2] 清代學者袁中道講：“好名者，人道也。” （袁中道：《珂雪齋集》，錢伯城點校，上海：上海古籍出書社，1989年，第839頁）。american勝包養網ppt利學年夜師戴爾·卡耐基（Dale Carnegie）對人盼望贊賞的心思做了細致的剖析，并援用了幾位東方學者的說法，好比弗洛伊德說：“凡你我所做的事，都來源于兩種動機，那是性的沖動和能成為偉人的沖動。”（或可譯為性與名）杜威認為人道中最深切的沖動就是“成為主要人物的沖動”。林肯說：“每個人都喜歡受人恭維。”威廉·詹姆士則提出：“人類本性至深的本質，就是渴求為人所重視。”參見卡耐基：《人道的弱點》，林染編譯，北京：浪台灣包養潮出書社，2003年，第15頁。
[3] 趙奎英在中西文明比較的基礎上提出，比擬于東方文明的“邏各斯中間主義”，中國文明存在一種“重名主義”。趙奎英:《從“名”與“邏各斯”看中西文明精力》，《文學評論》，2021年第1期。
[4] 森三樹三郎：《“名”與“恥”的文明》，東京：講談社，1971年，第104-108頁。
[5] 王船山指出：“知實而不著名，著名而不知實，皆不知也。”（王夫之：《船山全書》第15冊，長沙：岳麓書社，2011年，第83頁）唐君毅在總結名學與知識論的基礎上提出：“人之以名表實而成知識，原與人類文明俱始。”唐君毅：《論中國哲學思惟中理之六義》，《新亞學報》第1卷，1955年第1期。
[6] 名聲的認識論向度學界關注較少，相關問題可參考茍東鋒：《以名表實而成知識——儒家知識論的一種公道研討進路》，《武漢年夜學學報(哲學社會科學版)》，2024年第3期。
[7] 就筆者所見文獻，陳少明從歷史哲學考核名聲觀念，袁陽關注名聲與終極關懷問題，尤銳（Yuri）則側重名聲的政治維度。（陳少明：《儒家的歷史形上觀———以時,名,命為例》，《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版），2012年第5期。袁陽：《名的高揚——儒家終極關懷與名的文明心思動力效能》，《中華文明論壇》，2006年第1期。Yuri Pines.“To Die for the Sanctity of the Name”: Name (ming 名) as Prime Mover of Political Action in Early China. Keywords in Chinese Culture, 2020.6.15: 167-215）
[8] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），北京：中華書局，1993年，312頁。
[9] 王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第72頁。
[10] 嚴可均輯：《全三國文》，北京：中華書局，1958年，第1274頁。
[11] 部門明末思惟家對“名教”表現出一種經過批評之后的確定，例如論者認為“名不成好”，作為“名教罪人”的李贄卻說：“好名何害？好名乃世間一件功德，真好名的那里討？我看從古年夜圣人俱以名教率全國，曰名法，曰名理，曰名義，曰名節，種種名稱紛歧，無非所以引誘眾人。若沒著名，就難處了，何故教化得全國萬世？”（李贄：《李贄文集》第7卷，北京：社會科學文獻出書社，2000年，第322頁）顧炎武也指出：“古人之言日名教，曰名節，曰功名，不克不及使全國之人以義為利，而猶使之以名為利。雖非純王之風，亦可以救積污之俗矣。”（顧炎武：《日知錄校注》，陳垣校注，合肥：安徽年夜學出書社，2007年，第733-734頁）這些見解都體現了對著名、無名二元論的反思。
[12] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，北京：中華書局，包養站長1962年，第125頁。
[13] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，第125頁。
[14] 黃式三指出：“《說文》：‘譄，加也。加，語相增添也。誣，加也。’三字同義，皆謂飾辭毀人也。”（引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第316-317頁）
[15] 陳榮捷：《王陽明詳注集評》，重慶：重慶出書社，2017年，第101頁。
[16] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第11頁。
[17] 馬振鐸：《論孔子的正名思惟》，《河北學刊》，1993年第1期。
[18] 清代學者劉熙載將“名教”的道理歸納綜合為：“名缺乏以盡善,而足以策善。”參見劉熙載：《劉熙載論藝六種》，成都：巴蜀書社，1990年，第235頁。
[19] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），第303頁。
[20] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》（上冊），北京：中國社會科學出書社，2006年，第321頁。
[21] 謚法始于西周初期，有資料可證，除了《逸周書》，《禮記·檀弓》中也講：“逝世謚，周道也。”可是，近代以來王國維等人根據金文考釋提出謚法的真正構成能夠在西周中期以后，郭沫若則認為謚法之興在戰國時代。關于謚法的構成以及在中國政治倫理生涯中的意義可參考俞可平：《“逝世人的政治”還是“活人的政治”——傳統謚法的政治學意義》，《文史哲》，2019年第1期。
[22] 道家誤以為儒家以身殉名的最基礎緣由在于視“仁義”為一種“名”，因此莊子講“彼其所殉仁義也，則俗謂之正人”。（《莊子·駢拇》）但是從儒家立場看，仁義自己是一種“實”而非“名”。
[23] 明朝儒者羅倫精確歸納綜合了儒家的存亡觀：“生必有逝世，圣賢無異于眾人。逝世而不亡，與六合并久，日月并明，其惟圣賢乎！” 羅倫：《文集》，轉引自張岱年：《中國哲學年夜綱》，南京：江蘇教導出書社，2005年，第440頁。
[24] 曹丕還對立言以達不朽進行了出色闡發：“蓋文章經國之年夜業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期。未若文章之無窮。是以古之作者，托身于筆墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”（《典論·論文》）
[25] 劉知幾著，姚松、朱恒夫譯注：《史通全譯》，貴陽：貴州國民出書社，1997年，第2頁。
[26] 歐陽修：《歐陽修選集· 集古錄跋尾》，北京：中國書店，1986年，第1118頁。
[27] 鄧魁英等：《杜甫詩選》，海口：南海出書公司，2005年，第161頁。
[28] 王利器：《顏氏家訓集解》（增補本），第312-313頁。
[29] 康德將品德和幸福的統一稱為“至善”，他認為至善的這兩個要素的結合不是剖析命題包養甜心，而是綜合命題，這種綜合只要依附具有“神圣性”的天主來保證。參見康德：《實踐感性批評》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：國民出書社，2003年，第167-168頁。
[30] 參見楊澤波：《從德福關系看儒家的人文特質》，《中國社會科學》，2010年第4期。
[31] 名不僅自己吸惹人，還能夠帶來其他益處，《列子·楊朱》中的說法很能說明問題：“楊朱游于魯，舍于孟氏。孟氏問曰：‘人罷了矣，奚以名為？’曰：‘以名者為富。’ 曰：‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘為貴。’‘既貴矣，奚不已焉？’曰：‘為逝世。’‘既逝世矣，奚為焉？’曰：‘為子孫。’‘名奚益于子孫？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨；況子孫乎？’”（葉蓓卿評注：《列子》，北京：商務印書館，2包養俱樂部015年，第187頁）
[32] 牟宗三將康德的至善論引進儒學的討論。他提出儒學解決德福關系既不是剖析，也不是綜合，而是一種他稱之為“詭譎的即”辨證方式：“此亦可說德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多噶與伊壁鳩魯處那樣是剖析的，當然亦不是如在康德處那樣是綜和的（必定連系之綜和），那須靠天主來保證者。這德福渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即。”（牟宗三：《圓善論 》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，臺北：臺灣聯合報系文明基金會、聯經出書公司，第315-316頁）這種德福轉化亦即儒家所講的“孔顏樂處”。牟宗三自認為已經“圓滿而真實的解決”了康德的圓善（至善）問題，但是在楊澤波看來，并非這般，這不僅因為儒家對德福關系的懂得是一種與康德的基督教完整分歧的人文立場，還在于儒家強調的與品德行為相伴生的品德幸福只是一種精力幸福，而德福關系理應涵攝物質幸福。參見楊澤波包養網心得：《“詭譎的即”與孔顏樂處》，《中山年夜學學報》（社會科學版），2010年第2期。
[33] 司馬貞：《史記索隱》，西安：陜西師范年夜學出書社，2018年，第253頁。
[34] 胡適：《中國哲學史年夜綱》，上海：上海古籍出書社，1997年，第68、75頁。
[35] 參見茍東鋒：《儒家之“名”的三重內涵》，《哲學研討》，2013年第8期。
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