帝籍周道——清華簡《系年》第一章對中國古典政治的最基礎判斷
作者：李若暉 鐘章銘
來源：《孔子研討》2025年第1期
摘要：對于古典史學著作的研討不克不及僅僅逗留在史實考訂的層面，而應該深刻探討其感性情勢即歷史認知邏輯。在清華簡《系年》第一章中，“籍禮”包括著三重意義：第一，“籍禮”之禮儀意義。王者必須以親耕的方法恭順天主天神，王者不得以安排的方法對待本身安排權即王權的來源。第二，“籍禮”之宗教意義。在萬平易近之前公開剝離王者的神圣性，王者本為傖夫俗人。第三，“籍禮”之政治意義。王權的運用不克不及違背全國平易近意，王位的最基礎意義是立君為平易近。武王恰是憑借“籍禮”所構造的全新政管理念，伐紂代殷，開創了中華文明史上的人文性政治傳統。同時，“籍禮”又內在包括著常人與天神的牴觸、敬天與保平易近的牴觸、王者與蒼生的牴觸、王者與德性的牴觸、王者與王位的牴觸。厲王被流放是這些牴觸的集中爆發，共伯和攝位則是對這些牴觸的弱解決。可是傳統“王者”觀念最終牢不成破，宣王拋棄“帝籍”，以獨一之“王者”居“王位”掌“王權”——西周王朝的最終破滅，標志著中華文明史上的人文性政管理念從此與政治實踐脫離，成為思惟者的永恒夢想。
關鍵詞:《系年》 籍禮 王者 王位 王權 德性 君職
作者簡介:李若暉，文學博士，中國國民年夜學國學院吳玉章特聘傳授、博士生導師，重要研討標的目的為先秦兩漢哲學史、中國經學史、中國德性政治史、古典語言文獻; 鐘章銘，中國國民年夜學國學院博士研討生。
馬克斯·韋伯在比較東東方文明最基礎差異時，曾歷舉這一差異在各個領域的顯現。此中即言及中國史學：“在中國，有高度發達的史學，卻不曾有過修昔底德的方式。”[1]何謂“修昔底德的方式？”幸虧雷蒙·阿隆自告奮勇，作了廓清：“在馬克斯·韋伯的書中，我們屢次看到一種觀點，即只要東方人發展了深層意義上的歷史學類型，中國文明只要編年史，沒有歷史。”[2]伊格爾斯也認為：“韋伯認為這一形式是感性主義，能把事務和現象的多樣化歸納為一個感性體系的才能以及應用感性東西清楚世界的信心。正如我們看到的，后者在中國思惟中沒有獲得包養網ppt充足的發展，可是它們在現代以前的歐洲思惟中發展得更少。”[3]韋伯的論斷，以及雷蒙·阿隆與伊格爾斯的觀點，與東方史學史對于修昔底德的認識是相符的。湯普森就寫道：“修昔底德很留意找失事情發生的緣由、發現人們的動機、說明過程的原委；他對這些工作的關心至多和他對敘述事實的關心同樣年夜。他信任應當把事務當作一些公道地、有次序地相互關聯的事實進行研討。……總之，修昔底德把希臘批評哲學的道理應用到歷史寫作中，這就是他最杰出的處所。”[4]
那么中國史學能否真的缺少感性情勢？雷蒙·阿隆即使是為中國史學辯護，其辯護詞也是：“中國文明也有某種情勢的歷史，它雖然還遠未具有科學的情勢，但此中已包括有了作為歷史的最低限制的定義：任何歷史都敘述彼此關聯的事務。”[5]顯然，阿隆認為中國史學并非沒有感性情勢，他承認中國史學有著低級感性情勢，即歷史敘述中對于歷史事務彼此間關聯性的認識，可是也僅止于此。
這當然是極年夜的誤解。推原之所以有這樣的誤解，重要有兩個緣由：一是中國史學所具有的東方法的蘊藉，沒有將感性情勢予以明確表述，而是暗含于敘事之中，顧炎武將這一特質歸納綜合為“于序事中寓論斷”[6]。二是當代研討者沒有努力于闡明古典史學文本中暗含的感性情勢。即以清華簡《系年》來說，迄今為止的研討重要集中在根據這一新出土文獻，努力于對先秦史各種細節的精雕細琢。這是將《系年》僅僅作為史料，作為東西，而不是將《系年》作為有著本身的意圖台灣包養網、目標的史學著作來對待，忽視了對其本身史學價值的研討。我們中國學者本身不進行史學著作感性情勢的研討，天然也就不克不及責備東方學者將中國史學的幻想情勢僅僅視為底層的敘事了。
這就意味著，我們實質上認為，《系年》作為史學文本，包括著兩個層次：一個是表層的史實敘述，一個是深層的感性情勢。這一深層的感性情勢，又包括著兩個面向：第一面向對應于表層的史實敘述，是《系年》若何敘述史實的敘事邏輯。任何作者在撰寫其作品時，必定要對于若何裁剪史料、若何排比史實有一番考慮，這就是其敘事邏輯。可是假如我們僅僅逗留于此，所得者將為“史學敘事學”，即史學文本的撰寫技藝。于是我們必須再進一個步驟還原其更深層的邏輯。第二面向則是第一面向敘事邏輯的根據，即《系年》對于歷史發展過程的認知邏輯。任何史學文本的“史學敘事學”的最終的，也是真正的根據，是作者對于歷史的認知邏輯。例如，在此，我們關心的不是史學文本所述歷史事務之間的關聯性，即因果關系，而是作者為何認為這幾件歷史事務具有關聯性并構成因果關系；進而，作者是若何認識因果關系自己的。毫無疑問，一個史學文本真正的感性情勢，就是其歷史認知邏輯。
本文即以《系年》的第一章為例，努力于將其暗含而不曾說出的幻想情勢予以明確表述。我們將由史實敘述還原其敘事邏輯，由敘事邏輯還原其認知邏輯。由于《系年》以政治史為焦點，是以其歷史認知邏輯也就是其政治哲學。于是我們將通過對《系年》第一章文本的邏輯剖析，構造概念，通過對于概念的邏輯推演來實現歷史的哲學復原。這一復原既是明天的我們懂得歷史與古典文本的邏輯基礎，同時也是《系年》這一古典史學文本對人類的永恒貢獻。
《系年》第一章：
昔周武王監觀商王之不恭天主，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀天主天神，名之曰千畝，以克反商邑，敷政全國。至于厲王，厲王年夜虐于周，卿士、諸正、萬平易近弗忍于厥心，乃歸厲王于彘，共伯和立。十又四年，厲王生宣王，宣王即位，共伯和歸于宋（宗）。宣王是始棄帝籍弗田，立三十又九年，戎乃年夜敗周師于千畝。[7]
上面，我們就對此文本進行剖析。在文天職析中，將嚴格遵守文本本身的內容，防止將文本以外的相關記載隨意攬進，以確保對“這一個”文本本身的懂得。
一
李學勤指出，《系年》第一章文字相當簡短，但所記述的歷史跨度卻很是年夜，可說是縱括了西周的一代興衰。這里的問題是，西周有近三百年的歷史，事跡非常豐富。但是《系年》作者在這部史書的開卷第一章，竟這般簡括地概述西周，其寫作的意圖畢竟安在？[8]
我們認為，《系年》第一章一切史實都圍繞“帝籍”進行組織，于是“帝籍”即是懂得第一章的關鍵。
第一章對于“帝籍”之創制所作的說明為：“昔周武王監觀商王之不恭天主，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀天主天神，名之曰千畝，以克反商邑，敷政全國。”是其明確以對天主天神的恭順為“帝籍”的最基礎規定。對于天主天神的恭順集中表現在禋祀的恭順上，禋祀的恭順則重要體現在“登祀”。第一章對于“帝籍”的說明到此為止，并未清楚說出“登祀”以何種方法體現恭順。之所以言而不盡，應該是因為籍禮的內涵為時人所共知，故作者行文比較隨意。
藉田禮的焦點特征，學界已有基礎共識。楊寬認為：“‘耤’字本來就是躬親耕耘的意思，‘耤田’原是由領導帶頭而集體耕耘的田，‘藉禮’原是由領導帶頭而鼓勵集體耕耘的儀式。”[9]沈文倬也說，禮典強調兩點：一是著重表現王和百官的親耕，二是著重宣揚藉田是為祭奠天神和祖先。[10]漢人也多言及此義。如漢文帝三年正月，上曰：“農，全國之本，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。”（《史記·孝文本紀》）
二
藉田之禮既成熟于武王，自與當時歷史局勢親密相關。《系年》認為武王“作帝籍”，乃是因為商紂王“不恭天主，禋祀不寅”。紂之不修祭奠，典籍多有記載，王暉曾詳加搜討。傳世典籍能否是為了貶低紂王而言過其實呢？王暉詳細考核了商代甲骨金文，其結論為：“殷王紂卻放棄了對天主先王的祭奠。先秦載籍謂紂王‘棄成湯之典’、‘棄闕其先神而不祀’，也正好在出土的古文字資料中獲得了證明。在殷墟甲骨卜辭包養甜心中，紂王拋棄了對先祖周祭、特祭之祀典，以致于從不見紂王祭奠其父帝乙或‘文武帝乙’、其母及其祖父文丁的卜辭。殷紂王不祭天主先王為周人反動供給了絕好的來由，后來成為文王、武王爭取殷平易近、代替殷王紂的一個無力兵器。”[11]
王暉進一個步驟追問：殷王紂為什么棄成湯祀典、不祀天主神祇呢？這大要與紂王狂妄無禮的性情有關。[12]與此相應，裘錫圭指出，從古書和甲骨文包養俱樂部資料來看，在商代，父子相繼之制至遲在武丁時代就已經完整確立。在殷墟卜辭中，殷商時王常于直系先王冠以“帝”號。如第一期稱父小乙為“父乙帝”，第二期稱父武丁為“帝丁”，第三期稱父祖甲為“帝甲”，第四期稱父康丁為“帝丁”，第五期稱父文武丁為“文武帝”。可是旁系先王從不稱“帝”。明日庶的“明日”，經典多作“適”。不論是“明日”或“適”包養感情，都是從“啻”聲的包養條件，“啻”又是從“帝”聲的。稱父為“帝”跟區分明日庶的觀念顯然是有聯系的。商人所謂天主，既是至上神，也是宗祖神。依照上古的宗教、政管理論，王恰是由于他是天主的嫡派后代，所以才有統治全國的權力。《尚書·周書·召誥》說“皇天天主改厥元子茲年夜國殷之命”，可見商王本來是被大師承認為天主的嫡派后代的。天主的“帝”跟用來稱明日考的“帝”，顯然是一語分化的。[13]及至殷商后期，商王習于“帝”—“明日”之論，以己之權柄為帝命所系，無由掉墜。《尚書·商書·西伯戡黎》中商紂所謂“我生不有命在天”即生動地刻畫了這一觀念。巴重生言：“假如把天懂得成帝在這里是順理成章的。準此包養價格ptt則殷王認為本身的統治權是天主專斷的決定。”[14]孟世凱也說：“這句話也反應出商紂自認為他就是天，是神。”[15台灣包養]
紂王的思惟觀念可以剖析為三個要素：一是天主，天主是至高無上的權威，決定著人世間的一切。在此，尤其是決定著誰當為王。二是王者，天主所決定的為王之人。三是國家的最高權力，在此表現為王權。三者的關系實即當時政治觀念的基礎框架。王權是國家事務的最終決定權，它只能由王者把握，王者則為天主所選定。于是天主以何種標準選定王者，即是政治觀念的焦點。在紂王看來，天主對于王者的選擇實際上短期包養同等于沒有選擇，因為選擇的條件只要一個，就是“帝—明日”的血脈聯系。在這獨一的選擇條件下，有資格成為王者的人也將僅有一人罷了——在當今之世，這獨一者即是紂王本身。由此，紂王實質上占據了三個獨一：天主獨一的選擇，當世獨一的王者，王權的獨一持有者。于是在紂王的觀念中，本身即是天主、王者、王權的三位一體了。這樣的三位一體，在事實上要高于天主——天主只是選定王者，在事實上天主只能承認現實，接收這基于“帝—明日”血脈所確定的獨一者，這就意味著天主的選擇權被剝奪了。進而，天主本身并非王者，更不直接把握王權——于是手握王權的王者便最終凌駕于作為權源的天主之上，天主的權威被徹底顛覆。吉德煒考核了殷墟甲骨卜辭中，當商王作為貞人時，對于占卜錯誤的處理方法，“到帝乙、帝辛時代，情況已經有了極年夜的變化。那時的占卜記錄已經遠不如武丁時代真實，操縱玩弄的痕跡也更為明顯。起首，假如卜辭中記錄了占辭，占辭總是吉祥的。……總之，到帝乙、帝辛時代，野史終于宣布勝利，商王從此一貫正確。……這時作為貞人的商王也已經是行禮如儀的人，而非真正的信徒；他不再向神明問話，而只和本身或隨從們交談了。”[16]謝炳軍據此闡發道：“從第五期卜辭開始，對帝的未來意向的卜問淡出了商王的視野，也即，在商王看來，帝已經完成了受命之事，在他任職期間，不會發出成命，這使他們掩耳盜鈴地認為帝授予的權力不會掉效，他們又由此獲得了想像中的平安感。”[17]這當然是對天主的最年夜不敬，而所謂祭奠的“禋祀不寅”，不過是這一觀念上的顛覆在禮儀上的內在性表現罷了。
武王恰是針對紂王“不恭天主”的本源進行變革，即將對天主的恭順作為執掌王權的最基礎條件。在紂王的政治觀念中，以“帝—明日”血脈成為王者實為後天性的，血脈是生出來的，與王者其人的后天行為無關。現在武王進行變革，將對天主的恭順加進來，也就是將王者后天行為作為執掌王權的條件之一。這樣一來，便將恭順天主天神視為王者所必須之“德”，無此“德”即不得執掌王權，這就意味著王者并不用然把握王權。這般則形成了王者與王權的分離：雖生而為王者，卻并不用然把握王權；王者可否執掌王權，還必須依據其后天的行為德性進行考察。武王進而采取了典範的周禮思維，即構造“德—位”的對應關系，創設一個與恭順天主天神之“德”相對應的“王位”。亦即在政治軌制中創設一個“位”來作為“德”的承接點。這就開創了后世以“義理”與“軌制”相對應的思惟形式[18]。這個作為“德”之承接點的“位”在政治軌制體系中的地位，乃是在“王者”與“王權”之間，亦即作為“王者”與“王權”的中介。在“王位”創設之后，“王權”將歸屬于“王位”，而不再具備與“王者”的直接性。“帝—明日”血脈所生的“王者”也將不再是生而為王，而是要依據其后天行為，尤其是能否恭順天主天神，來決定其能否可以登上“王位”，從而執掌“王權”。對于已經登上“王位”的“王者”，如若其“不恭天主”，則可以由其他恭順天主天神之人予以廢黜，并登立“王位”，甚至改朝換代。這也就是武王作“帝籍”之后，為什么能夠“克反商邑，敷政全國”的緣由。對于這一點，錢穆可謂眼光如炬：“中國傳統政管理論，是在官位上認定其職分與責任。天子或國君，僅是政治上最高的一個官位，所以說皇帝一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、年夜夫、上、中、下士各一位，共六等。皇帝和君，在政治上也各有他應有的職分和責任。皇帝和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國平易近眾也可以把他誅了。這是中國傳統政管理論之重點，必先清楚得這一點，才可以來看中國的傳統政治。”[19]
然則若何才是恭順天主天神呢？在《系年》作者看來，武王所奠基的周禮，對于天主天神祭奠之恭順絕非取決于祭品的豐厚與否，而是表現在祭品的獲取方法上。作為居于“王位”而執掌“王權”之人，獲取祭品的品種和數量并無難度，是以，武王對于恭順之心的表現在其完美殷商“耤田之禮”，將其儀式過程、禮儀名稱、思惟觀念結合定型所創制的“籍禮”之中。
上文已言，“籍禮”包括兩個基礎要素：一是皇帝諸侯親耕，二是以親耕所得“登祀天主天神”。由此可得而探討“籍禮”的最基礎意義。王者登立王位，手握王權，對于百官萬平易近有著無可置疑的安包養價格排權。種田這樣的事完整可以交給有司、農夫往完成，本不用親力親為。可是武王“帝籍”卻規定了，王者本身的口糧可以交給有司、農夫耕種，天主天神的粢盛卻必須由王者親耕。這就意味著，王者對于祭奠天主天神之粢盛之獲取，不克不及以王者的成分動用王權，而必須同通俗農夫一樣，親力親為——哪怕僅僅是象征性的。質言之，武王之“帝籍”，請求王者在準備祭奠天主天神之粢盛時，必須放棄對于王權的運用，不得以安排別人的方法獲取粢盛，以表達對于本身權力來源的恭順。一言以蔽之，武王“帝籍”的焦點要義就是王者不得以安排的方法對待本身安排權即王權的來源。于是武包養網VIP王“帝籍”便確立了天主天神絕對神圣的位置，請求王者必須對之表現出絕對的恭順與謙卑。王者只要通過“帝籍”，以親耕的方法獲取粢盛，表現出對于天主天神的絕對恭順，才幹獲得登立王位、執掌王權的資格。《禮記·曲禮上》云：“侍食于長者，主人親饋，則拜而食。主人不親饋，則不拜而食。”鄭玄注：“以其禮于己不隆。”孔穎達疏：“己雖侍尊長，而主人若自親饋與己，己則拜謝之而后食也。”可見主人不單親自饋送食品于尊長，即使是尊長的酒保也應親自饋送。武王也恰是通過“作帝籍，以登祀天主天神”，最終“以克反商邑，敷政全國”。
不寧唯是，“籍禮”還有著主要的次生意義。當商王以獨一之王者行使王權時，由此他本身產生了幻象，甚至以為本身高于天主，成為六合間的至上主宰。這一幻象也傳遞給了全國萬平易近，莫不對商王頂禮跪拜，以之為上神臨國。裘錫圭即指出殷王有“生稱帝”之現象：“明日庶之‘明日’這個詞的應用，是不用考慮所觸及的人是逝世是活的。與‘明日’有親密關系的‘帝’這個稱呼，按理也應該可以用于活著的人。就王室來說，既然直系先王可以稱為‘帝’，活著的王作為王室以致整個統治族的最高宗族長，也應該可以稱為‘帝’。所以我認為子組卜辭和花東子卜辭的占卜主體，那兩位出自商王室的稱‘子’的年夜貴族，是有能夠把時王武丁尊稱為‘帝’的；這兩種卜辭里指稱武丁的‘丁’，是有能夠應該讀為‘帝’的。”[20]雖然迄今為止還沒有發現確鑿的證據，可是假如在此基礎上推論商紂王也“生稱帝”，應該是符合道理的。在上層貴族中，由于其世職教養，能夠還能夠區分“天主”與“王帝”，裘錫圭就認為：“子組卜辭和花東子卜辭把稱武丁的‘帝’記作‘丁’，有能夠是為了要與稱天主和先王的‘帝’有所區別，也就是要在字面上把稱時王和稱鬼神的‘帝’區分開來。”[21]可是，在普通平易近眾心目中，時王的權威生怕要更切近也更強年夜，是以極有能夠被普通平易近眾尊之為神。假如時王再有興趣造神，導致包養一個月普通包養網車馬費平易近包養網推薦眾直接將時王之“帝”視為至上神，應該是完整能夠的。由普通平易近眾視商王尤其是紂王為神這一視角來審視武王“作帝籍”的意義，則是王者將本身對于天主天神的敬畏公開展現于六合之間、萬平易近之前，于是普通平易近眾將親眼目擊，他們曾經尊之為神的王者，正在跟他們一樣，執耒耕地，原來王者并不是神，而是低于天主天神、與本身別無二致的傖夫俗人：王者的神圣性被剝離了。
王的神圣性在萬平易近之前被公開剝離，就意味著王者不單不克不及以安排的方法對待王權之權源的天主天神，甚至也不克不及以安排的方法向全國萬平易近運用王權。武王“作帝籍”所確立的不以安排的方法向全國萬平易近運用王權，其實質就是王權的運用不克不及違背全國之平易近意。李峰詳盡地考核了商周政體的構成及其差異。他認為，商代當局乃是以宗教性官員為中間，明確的行政類職官并沒有在商代當局中有所區別，也沒有脫離服務于王室、向特定官員傳達王命的王室貞人的宗教性質。商代國家并不是通過由一個本身結構尚不清楚且規模無限的中心當局所領導的行政網絡來進行治理，而是由商包養金額王的霸權氣力松散地組織在一甜心花園路。[22]西周晚期當局則表現出一些與商分歧的主要改變。這并不是說宗教在西周當局包養網ppt中不主要，問題是今朝所知西周時期的銅器銘文和甲骨文資料并未顯示出像“祝”這類的宗教職官曾經發揮著像商代卜人那樣安排性的感化；從而掩蓋了其他一切行政官員的感化。總而言之，西周晚期當局集中體現在三有司的行政效能上，三有司是卿事寮的組成官員；這些職官及其服務此中的行政結構很明顯是西周國家的創造性發明。更主要的則是卿事寮的樹立，它將三有司組織在一個軌制性的結構之中，并使三有司的職能獲得穩固。卿事寮自己就是一個主要的發展，因為它確定了當局的感化并根據實際的行政目標將其職能進行了歸納；並且它是一個日常的當局權要機構，傾注于在持續地、不間斷地處理行政事務。這是西周當局向非個人感化（impersonal role）的當局發展的一個主要步驟；而這種非個人道感化是一切權要體制的主要特征。[23]李峰尤其強調：“卿事寮的出現能夠是西周國家最主要的軌制性發明之一，它使西周當局遠遠高于尚處于初步發展程度的商代當局。”[24]這就說明，西周當局乃是以平易近事為中間。相較于殷商國家機構專注于神意，周人則顯然更重視平易近意。王震中歸納綜合商代禮制為“人神關系之禮”，周代禮制為“人際關系之禮”，并認為：“以周公為首的周初統治者，在把商代‘人神之禮’改革為周代‘人際之禮’的過程中，最主要途徑即抓手是引進‘德’的理念和規范，構成天命與德治、天命與平易近意相結合的辯證統一。相較包養一個月于商代的神權政治，這顯然是一個飛躍性的進步。”[25]孟子曾引《尚書·周書·泰誓》：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”（《孟子·萬章上》）這絕非空泛的口號。王權的運用不克不及違背全國平易近意，在周禮意義上，乃是終結商紂的君平易近關系，即由役平易近為君，顛倒為立君為平易近。于是帝籍“乃是合敬天與保平易近于一體：君以其親耕向天主天神表現其最年夜的敬意，同時君也由其親耕而體知稼穡之艱難。由是，將天、君、平易近結合為一，天意基于民氣，而君則居間溝通。這既是政治上的‘天人合一’，也是哲學上的‘天人合一’。周人的‘天人合一’，不再是如殷商那樣基于天然性的血緣和巫術，而是人文性的勞作與親歷。君王以其親耕代替血緣，通過體知國民的疾苦，并向天主天神致敬，從而使本身成為天人之間的紐帶。”[26]
綜上所述，“籍禮”包括著三重意義：第一，“籍禮”之禮儀意義。王者必須以親耕的方法恭順天主天神，王者不得以安排的方法對待本身安排權即王權的來源。第二，“籍禮”之宗教意義。在萬平易近之前公開剝離王者的神圣性，王者本為傖夫俗人。第三，“籍禮”之政治意義。王權的運用不克不及違背全國平易近意，王位的最基礎意義是立君為平易近。這三重意義最后在儒家經學中凝結為“皇帝僭天”之經義，以皇帝為天所軟禁，不得僭越于天；“皇帝”為爵之一位，有職有責。借使倘使皇帝背棄職責，以位足欲，役全國以奉皇帝，便是“皇帝僭天”[27]。
三
李學勤曾就《系年》第一章之敘事提出一年夜疑問：章文專門強調了厲王放逐一事，這一史事與千畝（籍田）似若無關，為什么要特別記述呢？李師長教師援用《國語》韋昭注：“自厲王之流，籍田禮廢，宣王即位，不復遵古也。”然后解釋道：“原來厲王被流放，籍田之禮已不再舉行，宣王即位后只不過是不再恢復罷了。”[28]可是，韋昭注顯然不成用于解釋《系年》，《系年》第一章在宣王即位之后，明確說“宣王是始棄帝籍弗田”，著一“始”字，將“帝籍”廢棄之始作俑者無可置疑地歸之于宣王。《詩·小雅·祈父》孔穎達疏引《國語》孔晁注云：“宣王不耕籍田，神怒平易近困，為戎所伐，戰于近郊。”[29]《史記·周本紀》：“宣王不脩籍于千畝”，張守節《正義》：“宣王不脩親耕之禮也。”也是將籍田之廢歸于宣王，與韋注包養心得分歧。以最低限制而言，韋昭《國語注》當與《系年》為兩個系統的歷史記敘，不當也不用混雜。再進而推論，韋昭恐并無史實依據，而只是基于漢儒對于宣王之推重，以之為西周中興之主[30]，故特地曲為之諱罷了。于是我們依然只能回到李師長教師最後的疑問：《系年》第一章中為什么要記述看似與“帝籍”無關的厲王放逐一事呢？
我們認為，厲王事務是武王“帝籍”內在牴觸的必定顯現，絕非與“帝籍”無關。武王“帝籍”的內在牴觸有五：
第一，“常人”與“天神”的牴觸。在紂王的觀念中，本身即是天主、王者、王權的三位一體。這樣的三位一體，在事實上要高于天主。于是毫無疑問，紂王本身即是神，并且是高于天主的至上神。武王“作帝籍”的意義，則是“王者”將本身對于天主天神的敬畏公開展現于六合之間、萬平易近之前，藉以剝離王者的神圣性。可是，隨著歷史的發展，“帝籍”對于“王者”神圣性的剝離越來越含混和乏力。康王之世，即出現了將周王稱為“皇帝”的青銅器銘文[32]。鄭慧生指出：“‘皇帝’一詞，產生于西周。西周之前，商人不稱‘皇帝’。在商代甲骨卜辭、銅器銘文和有關歷史文獻中，沒有‘皇帝’一辭出現。”[32]石井宏明綜合各家之說，也指出：“普通認為商王朝時期沒有‘皇帝’稱號，是西周時期後期才出現的。”[33]恰是為了凸顯周王與上天的關系，周王朝創造了“皇帝”一詞作為王的尊稱。《尚書·周書·召誥》載召公曰：“嗚呼！有王雖小，元子哉！”偽孔《傳》：“召公嘆曰，有成王雖少，而年夜為天所子。”《漢書·郊祀志》：“王莽奏言，王者父事天，故爵稱皇帝。”《白虎通德論·爵》：“皇帝者，爵稱也。爵所以稱皇帝何？王者父天母地，為天之子也。”[34]以周王為天之子，正同于商王“帝—明日”血脈之論[35]。黃然偉發現：“西周之時，穆王以前多稱王，穆王以后之銘文，‘皇帝’一辭習見。此現象表白，時代越后，國民以王為上天之子之觀念越為濃厚，國君之位置及尊嚴因此構成一種超然之統治位置，此足以反應西周之政治軌制，國家由國君一人總掌一切。”[36]《左傳·襄公十四年》載，師曠描寫君之神圣性云：“良君將賞善而刑淫，養平易近如子，蓋之如天，容之如地。平易近奉其君，愛之如怙恃，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！良人，神之主也，平易近之看也。”即使厲王仍行“帝籍”，但充其量只是剝離了本身之神性，亦即表白周王確實不是天神，卻未能剝離周王之神圣性，因為周王乃是“皇帝”。是以，對于厲王的放逐，即是在宗教意義上將周王還原為人，徹底剝離其神圣性。共伯和以非“王者”居“王位”，則是進一個步驟確認了“王位”并無神圣性。在此意義上，共伯和仍行“帝籍”，則是在六合之間、萬平易近之前展現并確認本身和王位的“人道包養意思”。可是至宣王以“王者”居“王位”掌“王權”，從頭實現“王者”—“王位”—“王權”的三位一體，并進而“始棄帝籍”，則不單恢復了周王的神圣性，并進而確認本身為神。
第二，“敬天”與“保平易近”的牴觸。武王“帝籍”所請求于“王者”之“敬天”，最終是為了“保平易近”。可是“敬天”與“保平易近”之間并無必定性聯系，能否會出現“王者”只“敬天”而不“保平易近”的情況？《左傳·襄公二十六年》，被流放的衛獻公在歸國談判中，許諾寧悼子，他歸國之后，“政由寧氏，祭則寡人”。可見于周禮之中，君主職責恰是包括“敬天”與“保平易近”兩個方面，并且這兩個方面可以分離。相對于“敬天”，儒家特別強調“保平易近”的主要性。《年齡繁露·仁義法》篇云：“獨身者，雖立皇帝、諸侯之位，一夫之人耳，無臣平易近之用矣。這般者，莫之亡而自亡也。《年齡》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也。”[37]君為平易近所棄，則為“獨身”即“獨夫”，不得視之為君。此一經說乃本之于武王伐紂之《泰誓》。《荀子·議兵》：“誅桀紂若誅獨夫。故《泰誓》曰‘獨夫紂’，此之謂也。”孟子謂之“一夫”，人人皆得誅之。《孟子·梁惠王下》：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！”可是在“帝籍”中，僅僅特別重視了“敬天”的一面。甚至王者親耕所得，用于粢盛之禾谷，還要用專門的倉庫貯存，以與平易近食相區隔。《年齡經》桓公十四年：“秋八月壬申，御廩災。”《公羊傳》：“御廩者何？粢盛委之所躲也。”《左傳》杜預注：“御廩，公所親耕以奉粢盛之倉也。”《禮記·月令》季秋之月，“躲帝藉之收于神倉，祗敬必飭”，鄭玄注：“重粢盛之委也。躲祭奠之谷為神倉。”于是，一方面，在“帝籍”之下，權力在對于本身安排權的來源致敬的同時，也只對本身安排權的來源負責。另一方面，“帝籍”構造了一個天絕對高于人的格式，即使人之中最為尊貴的王，也只能蒲伏在天之下。與此相應，厲王便在其國中，構造了一個君絕對高于平易近的格式。在這一格式中，“敬天”恰好成了厲王虐平易近的根據。此二者疊加，便構造了厲王敬天虐平易近這一看似牴觸，實則具有深入內在邏輯分歧性的結構。
第三，“王者”與蒼生的牴觸。周禮體系秉持的是一種雙向性的倫理規范。所謂雙向性倫理，就是對于任一人倫關系中的雙方都有相應的責任和義務請求。晏子就強調過這種雙向性倫理，他稱之為“十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽：禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉。”[38]倫理的彼此性，或許用古語說，即“報”，恰是禮的焦點。包養價格在先秦時期，為了維護這種雙向性倫理，整個社會甚至允許對破壞者兵戎相見——哪怕是流放以致誅殺違背倫理規范的君主。對于周厲王被流放，王子朝的評論是：“至于厲王，王心戾虐，萬平易近弗忍，居王于彘。”（《左傳·昭公二十六年》）晉厲公殘暴被殺，新聞傳到魯國，魯成公問道：“臣殺其君，誰之過也？”太史里革明確答覆：“君之過也！良人人者，其威年夜矣。掉威而至于殺，其過多矣。且良人也者，將牧平易近而正其邪者也。若君縱私回而棄平易近事，平易近旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨平易近，陷而不振，用善不願專，則不克不及使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術也。良人也者，平易近之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，平易近何能為焉！”[39]孟子也提出年夜臣對待君主的態度取決于君主對待臣下的態度：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）周禮恰是基于雙向性倫理構建的政治體制。在這一體制中，即使尊貴如君主，假如背棄了本身應守的品德，周禮便將放棄對他所居位置的維護。哪怕身為皇帝，如周厲王，因其虐平易近遭到流放，至逝世未能前往宗周。卿士、諸正、萬平易近之所以能夠驅逐厲王，是因為周禮體制對于權力的制約不是內在監督，也不是在權力內部劃分出分歧類型的權力，而是在權力內部樹立多級同類型的權力。每一個下級權力相對于上級權力而言，都是一個具體而微的完全權力，僅僅所轄地盤生齒的數量小于上級罷了。這就意味著，下級并非上級號令的單純執行者，擁有完全權力的下級必將基于本身立場對上級號令進行審核，以決定能否執行，以及怎樣執行。《左傳·襄公十四年》載師曠曰：“天之愛平易近甚矣，豈其使一人肆于平易近上，以從其淫，而棄六合之性？必否則矣！”是故《年齡》之例，逐君無罪臣之文。《左傳·宣公四年》孔穎達疏：“此弒君之例有君罪臣罪之異，而諸侯出走，皆不書逐君之人以罪臣者。……國君而被臣逐，悉是不克不及固位，其罪皆在于君，故杜諸侯出走例云：‘諸侯奔者，皆迫逐而茍免，非自出也。仲尼之經更沒逐者主名，以自奔為文者，責其不克不及自安自固，所犯非徒所逐之臣也。蔡侯宋雖無罪，據其掉位出走，亦其咎也。’是說逐君無罪臣之辭意也。”
第四，“王者”與“德性”的牴觸。“王位”內在包括審核條件，即“德性”。《左傳·僖公五年》，宮之奇曰：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’”杜預注：“《周書》，逸書。”“鬼神非人實親”可謂“皇天無親”之的解，其所針對的，恰是紂王所憑恃的“我生不有命在天”，亦即基于“帝—明日”血脈之“王者”。這就意味著，“王者”成分將不再是登立“王位”者的候選條件，亦即“王位”的候選者將是開放的，非“王者”也可以登立“王位”，“天主天神”僅僅只考慮其“德”，亦即以“德性”為登立“王位”的獨一條件。也就是說，“德性”條件并不考慮居于“王位”者能否具有“王者”成分。這樣一來，當然“王者”無“德”，即不得居“王位”；那么能否反過來問，能否允許有“德性”之非“王者”居“王位”？共伯和居“王位”，就是最好的答覆[40]。這一點，成為儒家以“反動”和“禪讓”學說改朝換代的條件。“反動”與“禪讓”的區別，概況上看是獲取全國的方法分歧，“反動”以武，“禪讓”以文。但究其實，則是取決于被替換者的“德性”，暴君被“反動”，圣君則主動“禪讓”。近代以來，學者多好談論“儒家關系主義”[41]，可是卻往往忽視周初圣賢在建構其政管理念時，在當時看來更為最基礎的人神關系上，決然斬斷了“天神”與“王者”的“關系”鏈條。
第五，“王者”與“王位”的牴觸。武王以“王位”為“王者”與“王權”之中介，制止生成之“王者”直接把握“王權”，而必須經受后天之“德性”考察方能登立“王位”，執掌“王權”。在《系年》第一章中，武王代替商紂王，是改朝換代，亦即武王依然是以“王者”居“王位”。可是在不改朝換代的條件下，共伯和以非“王者”登上“王位”，實際上是實現了“王者”與“王位”的分離，即“王者”厲王不居“王位”，居“王位”的共伯和則為非“王者”。此當法周公居攝之義。蘇建洲釋“共伯和立”說：“《禮記·明堂位》：‘武王崩，成王幼弱，周公踐皇帝之位以治全國。……七年，致政成王。’所謂‘踐皇帝之位’大要相當于本簡的‘立’。此外，《逸周書·作雒解》：‘周公立，相皇帝’，孔晁注：‘立，謂為宰攝政也。’這種解釋也可用于本簡的‘立’。”[42]“王者”與“王位”的分離，實即“王者”與“王權”的分離。孫寶瑄嘗言：“孟德子孫如不篡漢，本日本之豐太閣，亦當血食百世也。”[43]孫寶瑄認為，假如曹操活著時構成的“王者”—“王位”與“王權”的分離能夠作為一種軌制延續下往，將能夠構成類似于japan(日本)天皇與幕府將軍那樣的格式。但是“中國自年齡以還，全國之君主多變盜寇。至戰國末，諸盜為一盜并。自是而后，或分或合，卒成以盜易盜之全國。而諸儒方爭盜統不已，如辨正統及非正統，尤好笑也”[44]。同樣，假如厲王被流放，不居“王位”，不掌“王權”，甚至離開“王位”—“王權”地點的國都，徹底斷絕與“王位”—“王權”的任何聯系，由此有能夠構成“王者”與“王位”—“王權”相分離的軌制，亦即徹底的“虛君”，必將為中華文明開辟全新的政治生態。惋惜當時的政治觀念中依然堅持必須“王者”居“王位”，最終導致共伯和退位，宣王即位，遂使這中國的另一種能夠僅是曇花一現。
宣王乃是以“王者”登立“王位”并執掌“王權”。蘇建洲釋“厲王生宣王”說：“我們懷疑此處是為了強調宣王是厲王的明日子，血統純正。蓋厲王被流放后，由年夜臣共伯和攝政，對重視宗族軌制的周朝來說天然盼望由厲王明日子的宣王從頭執政。所以十四年后厲王即世，共伯和順勢退休，讓位給厲王所生的宣王天然是當時社會的共識。”[45]作為獨一“王者”的宣王，可謂痛定思痛，將厲王被流、“王者”顛隕，歸因于“帝籍”。于是宣王即位，“始棄帝籍”。宣王對于武王“帝籍”的拋棄，其實質是周全回復到紂王的舊式政管理念，以獨一之“王者”居“王位”掌“王權”。于是，西周之敗亡，便指日可待了。
四
武王作“帝籍”，以親耕為禮儀之焦點，實即請求“王者”雖然把握安排權，可是不克不及對于本身安排權的來源進行安排，甚至也不克不及對本身安排權的來源應用對于萬平易近的安排權。這就意味著“王權”之安排是有邊界的，“王權”的來源構成了“王權”的邊界。“籍禮”恰是將“王權”的邊界公開展現于六合之間，萬平易近之前。于是對于萬平易近來說，“王者”的神圣性被剝離，“王”實質上只是居于“王位”的常人。那么為什么要創設一個“王位”給這個傖夫俗人？于是有“立君為平易近”之說。這就意味著，“王權”的運用同樣不克不及違背全國之平易近意，亦即“王權”不克不及以安排的方法對待本身安排權的被安排者。于是“敬天”與“保平易近”同時成為“王權”的兩年夜限閾。為了確保“王權”對于萬平易近的保護，周禮體制實現了權力的逐級朋分，最終萬平易近都得以參與到權力的運用中來。特別是蒼生（百工、百官），直接具有可與君主相較量的政治氣力，甚至可以流放君主。由此產生的登立“王位”者，將不再是那獨一的“王者”，而是向一切人開放，包養網評價獨一的條件就是“德性”。進而能夠構成一種新的軌制，即“王者”與“王位”分離，“王者”不居“王位”，居“王位”者并非“王者”，這將開啟中華文明政治軌制的全新局勢。
可是，與此一邏輯相對的逆邏輯也同時并存，并發揮著主要影響。“帝籍”當然將“王者”不是神公開展現于萬平易近之前，僅僅剝離了“王者”的神性，卻未能剝離“王者”的神圣性。“王者”身為“皇帝”，依然是“天主天神”在人間的代表，其神包養網站圣性不成剝離。另一方面，“帝籍”之中，“王者”對于“天主天神”的絕對恭順，可以懂得為神對于人的絕對壓制。于是，“王者”便按照這一“神人”格式在國中構造了一個同構的“君平易近”格式，實現君對于平易近的絕對壓制，“王權”在此將以絕對安排的方法對待本身安排權的被安排者。于是“敬天”與“保平易近”之間的邏輯聯系被斬斷，“敬天”成為“王權”殘虐的依據，而“保平易近”則被解釋為平易近應當對“神—君”絕對服從。于是權力的集中便成為理所當然。與此相應，“王者”便以“天”—“皇帝”之血脈為獨一德性，并以獨一之“王者”為居“王位”掌“王權”之獨一條件。這樣的“王者”實質上占據了三個獨一：“天主天神”獨一的選擇，當世獨一的“王者”，“王權”獨一的執掌者。于是“王者”本身即是“天主天神”、“王者”、“王權”的三位一體了。這樣的三位一體，在事實上要高于“天主天神”——手握王權的王者便最終凌駕于作為權源的“天主天神”之上，“天主天神”的權威被徹底顛覆。至此，武王“帝籍”也就被徹底拋棄了。
經歷了武王“作帝籍”、厲王被流放、共伯和登立之后，宣王以獨一“王者”拋棄了“帝籍”，并周全回歸了紂王的政管理念，由此導致西周王朝的最終破滅。西周王朝的最終破滅，標志著中華文明史上的人文性政管理念從此與政治實踐脫離，成為思包養俱樂部惟者的永恒夢想。《系年》以此為全書的開篇，內蘊對于人類命運的深切關注的深邃深摯之思。
注釋
[1] [德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精力》，于曉、陳維綱等譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第5頁。
[2][法]雷蒙·阿隆：《論治史》，馮學俊、吳弘緲譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2003年，第126頁。
[3][美]格奧爾格·伊格爾斯：《與中國史學比擬，對于東方史學的東方特徵是什么？》，楊如此譯，[德]呂森主編：《跨文明的爭論：東東方名家論東方思惟》，濟南：山東年夜學出書社，2009年，第107頁。
[4][美]J·W·湯普森：《歷史著作史》上卷第一分冊，謝德風譯，北京：商務印書館，1988年，第39頁。
[5][法]雷蒙·阿隆：《論治史》，第126頁。
[6]（清）顧炎武：《日知錄》，黃珅等主編：《顧炎武選集》第19冊，上海：上海古籍出書社，2011年，第979頁。
[7]李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（貳）》，上海：中西書局，2011年，第136頁。
[8]李學勤：《試論〈系年〉第一章的思惟內涵》，《夏商周文明研討》，北京：商務印書館，2015年，第258頁。
[9]楊寬：《“籍禮”新探》，《古史新探》，上海：上海國民出書社，2016年，第233頁。
[10]沈文倬：《■與耤》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江年夜學出書社，1999年，第557頁。
[11]王暉：《古文字與商周史新證》，北京：中華書局，2003年，第40頁。
[12]王暉：《古文字與商周史新證》，第39-40頁。
[13]裘錫圭：《關于商代的宗族組織與貴族戰爭平易近兩個階級的初步研討》，《裘錫圭學術文集》第5卷，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第122-124頁。
[14]巴重生：《西周倫理形態研討》，天津：天津古籍出書社，1997年，第16頁。
[15]孟世凱：《商史與商代文明》，上海：上海科學技術文獻出書社，2012年，第154頁。
[16][美]吉德煒：《中國野史之淵源：商王占卜能否一貫正確？》，《古文字研討》第13輯，北京：中華書局，1986年，第126-127頁。
[17]謝炳軍：《甲骨文所見商代對“帝”的崇奉》，趙生群主編：《歷史文獻研討》第48輯，揚州：廣陵書社，2022年，第68頁。
[18]康有為《實理公法全書》卷首《凡例》開篇即言：“凡全國之年夜，不過義理、軌制兩端。”（姜義華、張榮華主編：《康有為選集》第1集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第147頁。）
[19]錢穆：《國史新論·中國傳統政治》，錢賓四師長教師選集編輯委員會編：《錢賓四師長教師選集》第30冊，臺北：聯經出包養網單次書事業無限公司，1998年，第97-98頁。
[20]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”能夠應該讀為“帝”》，《裘錫圭學術文集》第1卷，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第522頁。
[21]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”能夠應該讀為“帝”》，《裘錫圭學術文集》第1卷，第522頁。
[22][美]李峰：《西周的政體：中國晚期權要軌制和國家》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第30-33頁。
[23][美]李峰：《西周的政體：中國晚期權要軌制和國家》，第65-66頁。
[24][美]李峰：《西周的政體：中國晚期權要軌制和國家》，第58頁。
[25]王震中：《商周之變與從帝向天帝統一性轉變的緣由》，《歷史研討》2017年第5期，第9頁。
[26]李若暉：《清華簡〈系年〉與中國傳統歷史哲學之建構》，《現代哲學》2020年第5期，第123頁。
[27]參見李若暉：《從皇帝僭天到君天同尊–何休刪削〈公羊〉發覆》，《哲學研討》2017年第2期；李若暉：《久曠年夜儀：漢代儒學政制研討》，北京：商務印書館，2018年，第196-235頁。
[28]李學勤：《試論〈系年〉第一章的思惟內涵》，《夏商周文明研討》，第259頁。
[29]（漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達疏：《毛詩注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第2冊，臺北：藝文印書館，2007年，第378頁。
[30]漢儒的宣王論述，如《史記》卷四《周本紀》：“包養留言板宣王即位，二相輔之，修政，法文武成康之遺風，諸侯復宗周。”《漢書》卷五六《董仲舒傳》載其對策曰：“至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業，周道燦然復興。”《漢書》卷八《宣帝紀》贊對于宣帝的稱頌：“功光祖宗，業垂后世，可謂中興，侔德殷宗、周宣矣。”顏師古注：“侔等殷之高宗及周宣王也。”
[31]黃然偉：《殷包養sd周青銅器賞賜銘文研討》，《殷周史料論集》，噴鼻港：三聯書店（噴鼻港）無限公司，1995年，第205頁。
[32]鄭慧生：《“皇帝”考》，《甲骨卜辭研討》，開封：河南年夜學出書社，1998年，第35頁。
[33][日]石井宏明：《東周王朝研討》，北京：包養網站中心平易近族年夜學出書社，1999年，第129頁。
[34]（清）陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1990年，第2頁。
[35]參見裘錫圭：《關于商代的宗族組織與貴族戰爭平易近兩個階級的初步研討》，《裘錫圭學術文集》第5卷，第124頁。
[36]黃然偉：《殷周青銅器賞賜銘文研討》，《殷周史料論集》，第204頁。
[37]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第252頁。
[38]（晉）杜預注、（唐）孔穎長期包養達疏：《年齡左氏傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第6冊，第906頁。
[39]徐元誥撰，王樹平易近、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第172-173頁。
[40]孫寶瑄言：“自魏晉以來，歷南北朝以致于隋，凡更姓易代者，難道臣奪其君，君逼于臣之勢而行禪讓。論者皆以篡竊為罪。不知當時凡臣之能代其君者，其才略德器實過其君什倍。以公舉之理而言，則司馬炎、劉裕、蕭道成、蕭衍、包養網站陳霸先、楊堅諸人，皆在應舉之例。是時守成之主既昏懦而不勝任，理當禪于其臣，其臣代之，亦于德義無虧。而世儒■■痛詆，以為悖義傷教，亦何所取耶？良人為平易近而設也，君稍庸暗，平易近已包養感情不勝苦，況如東昏、叔寶之荒亂者耶？而猶曰臣宜守節而不成代之，此真太監宮妾之見也。”（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，上海：上海古籍出書社，1983年，第240頁。
[41]參見黃光國：《儒家關系主義：文明反思和典范重建》，北京：北京年夜學出書社，2006年。
[42]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璇：《清華二〈系年〉集解》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2013年，第27頁。
[43]（清）孫寶瑄：《忘包養網比較山廬日記》上冊，第202頁。其第200頁言：“昳，偕燕公答視日人森井國雄，筆談。予詢豐臣氏、德川氏子孫何如？答云：豐臣氏血食百世，今年行三百年年夜祭于京都，全國男女行噴鼻者幾一百萬人，然無嗣，惋惜也。”
[44]（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第152頁。
[45]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璇：《清華二〈系年〉集解》，第29頁。
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