馮友蘭后期哲學思惟的轉變 ——從《〈中國哲學史新編〉總結》講起
作者：李景林
來源：《文史包養網站哲》2016年第6期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十七日辛丑
耶穌2017年1月14日
摘 要:馮友蘭師長教師為«中國哲學史新編»所作的«總結»,表現了一種由對哲學概念之情勢與直覺內容的嚴格區分,到確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”的思惟轉變.這個轉變的根據,乃是包養dcard一種哲學觀念 上的變化,馮師長教師從早年對“情勢性”觀念的凸顯,到后期對“內在關系論”哲學觀念的確定,其內在的機理, 是由“分別”共殊到“超過”共殊,而樹立“具體的共相”的思惟.從東方哲學的影響來看,馮師長教師暮年思惟之轉變,是經由黑格爾而超出柏拉圖、新實在論為思惟契機的,此中,對馬克思主義的接收,亦有助緣的感化. 馮師長教師前后期思惟的變化,應可懂得為一種思惟之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺,其間實有著內在 的一貫性.
包養網比較關鍵詞:馮友蘭；«中國哲學史新編»;感性包養心得主義 ;奧秘主亦 ;“具體的共相 ”
一
《〈中國哲學史新編〉總結》（下文簡稱《總結》）凸顯了馮師長教師后期哲學思惟的特征，理所當然地遭到了學者的關注。蒙培元師長教師在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》一文中對此作出專門討論，包養網比較特別強調《總結》的主要意義在于把《新原人》的境界說由其“新理學”體系的一部門上升為其整個哲學體系的焦點問題，同時認為這是馮友蘭哲學思惟的一個主要發展，可以視作馮師長教師的“暮年定論”。蒙師長教師的歸納綜合，畫龍點睛地提醒出了《總結》的思惟要旨，對準確懂得馮師長教師暮年的哲學思惟，具有主要啟發意義。
在《總結》中，馮友蘭師長教師確定金岳霖師長教師“哲學是概念的游戲”的說法，認為這“說出了哲學的一種真實性質”。這就是說，哲學的情勢，表現為一個概念的邏輯系統，但哲學又不僅僅是概念的游戲。因為，哲學在社會實際包養甜心網生涯中所“發sd包養生的功用”，就在于“進步人的精力境界”。別的，馮師長教師認為本身與金岳霖哲學的區別之處在于可否把哲學作為一個概念的邏輯體系“同人類精力境界結合起來”。對“明智與直覺”的統一這一問題，《總結》指出，哲學家對哲學概念，不僅有“明智的懂得”，並且有“直覺的感觸感染”，是在直覺的感觸感染上往見證道體。哲學是哲學家將他的保存直覺，用概念表出之。在此，概念與直覺、明智與體悟，構成了一個彼此關聯的、統一的整體。《總結》強調，《新理學》由理、氣、道體和年夜全所構成的概念系統，“看著似乎是無用，但能夠是有年夜用”。這“年夜用”，就是能夠進步人的精力境界。《新原人》提醒出人類從低到高的四種境界：“天然境界、功利境界、品德境界、六合境界。六合境包養網車馬費界最高，但達到這種境界，非經過哲學這條路不成”。在馮師長教師看來，“真正的哲學”，必須是概念的邏輯系統與“人類精力境界”的結合或統一，就其哲學的體系而言，表現為《新理學》與《新原人》的統一；而其思惟內容，則是“明智與直覺的結合”或統一。
這個明智與直覺的關系，也就是馮師長教師所說的感性主義與奧秘主義的關系。馮師長教師認為，未來的世界哲學，應該是感性主義與奧秘主義的結合。這既是馮師長教師對未來世界哲學的瞻望，其實亦是其對本身哲學任務的一種期許。從方式論的角度看，這個結合是正的方式與負的方式的結合。不過，馮師長教師在早年特別強調形上學的概念和命題不關涉內容的情勢性特征。是以，作為純粹情勢的哲學概念、命題與那不成思議、不成言說的奧秘內容若何能夠“結合”和融通這一點，馮師長教師晚期并沒有能夠給予公道的理論說明。而暮年的馮師長教師，卻能夠直截了當地確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”，這之間應當有一種思惟和哲學觀念上的轉變。這是讓我們覺得饒有興趣的包養女人一個問題。
在《論新理學在哲學中底位置及其方包養站長式》一文中，馮師長教師把正的方式稱作“情勢主義底方式”，把負的方式稱作“直覺主義底方式”。正的方式，也就是邏輯剖析的方式。形上學的負的方式，就是“講形上學不克不及講”。在《中國哲學簡史》中，又把負的方式稱作一種“奧秘主義的方式。”
馮師長教師早年特別強調形上學的正的方式的情勢性意義。在《新知言》中指出，形上學的邏輯剖析方式，是“對經驗作邏輯底釋義”。《中國哲學史·緒論》論“哲學方式”，特別強調了哲學的方式與直覺內容的嚴格區別。在四十年月有關正負方式的闡述中，依然延續了對哲學方式的這種“情勢的”懂得。不僅把正的方式稱作一種“情勢主義底方式”，對作為“直覺主義底方式”的負的方式，也同樣作一種“情勢的”解釋，依然強調“直覺主義底方式”與“直覺”之內容的嚴格區分。短期包養又常用“先后”、“始終”一類概念，來說明正的方式與負的方式的關系。從《中國哲學簡史》最后一章對此的表述來看，正的方式與負的方式之間，似乎不存在某種內在的關聯性。
這里，我們面對的理論問題有兩個方面。其一，哲學通過邏輯剖析的方式，能夠獲得一些不包括內容的純粹情勢的概念和命題。同時，新理學又強調，人不僅要“知天”，並且要“事天”，不僅要“知年夜全”，並且要“自托于年夜全”；達到“六合境界”的人，不僅“知天”，並且能“事天”、“樂天”，最終甚至能“同天”即“自同于年夜全”。“年夜全”是一個不包括任何內容的情勢概念，“事天”、“樂天”、“同天”與“自托于年夜全”、“自同于年夜全”，則是包容體證和直覺內容之實有諸己意義上的真實擁有。二者之間，似乎存在著一種理論上的斷裂。其二，從“始終”、“先后”的角度看，邏輯剖析或正的方式，是哲學展開其包養平台體系的基礎方式，而負的方式所表現的“奧秘主義”的內容，則只構成哲學的“最后頂點”。這樣，哲學之正的方式與負的方式，實質上并無交集。假如說負的方式只是“講形上學不克不及講”，那么，負的方式的開始，同時也就是它的結束。哲學家在“先說良多話”之后，剩下的便只要“緘默”。假如這樣的話，在哲學的展開活動中，負的方式實質上并無立品之處。與此相應，哲學的“奧秘主義”一面，亦無法獲得安頓。這樣一來，正的方式與負的方式、感性主義與奧秘主義怎樣實現結合，也便成了問題。
由對哲學概念之情勢與直覺內容的嚴格區分，到確定“真正的哲學是明智與直覺的結合”，達成這種轉包養網評價變的理論契機在哪里？這即是下文要討論的問題。
二
在理論上實現這種結合的契機，來源于一種哲學觀念上的轉變。我們留意到，從四十年月開始，馮師長教師就不斷地在思慮若何超出“界線”的問題。馮師長教師提到兩種“界線”的超出：對感性主義與奧秘主義之間界線的超出；對共相與殊相之分別的超出。這兩個“超出”，具有內在的關聯性，這“界線”超出的實現，正表現了一種哲學觀念的轉變。
在1948年《中國哲學與未來世界哲學》一文中，馮師長教師討論了若何“越過”感性主義與奧秘主義這個“界線”的問題。馮師長教師指出，像“年夜一”、“年夜全”這一類概念，都是從明智剖析而來，又超出了明智剖析，它似乎成了標志明智與奧秘之間的一個“界線”。哲學的功用，就是要訓練人“越過界線”，達到自同于年夜全的六合包養ptt境界，而“成為完人”。這對界線的超出，當然須用“靜默”或負的方式來達成。不過，值得留意的是，馮師長教師所說的這個超出界線的“靜默”方法，卻并非“先說良多話”以后再“堅持緘默”。在這個意義上，正負方式便具有了一種彼此包容的“同時性”的意義，而不再只是一種“先后”的關系。
在《三松堂自序》的第六章，也講到這一點。共相與殊相的關系問題，是馮包養意思友蘭師長教師講中國哲學，樹立哲學系統的一對焦點的范疇。馮師長教師自述他對哲學的興趣，由邏輯學開始，而理解哲學，則是從清楚“共相和殊相的分別”開始。他通過柏拉圖清楚了共相和殊相的“分別”，由對柏拉圖和新實在論的清楚，樹立了《新理學》的思惟基礎。值得留意的是，馮師長教師強調對哲學的真正清楚，不僅要認識“共相和殊相的分別”，並且必須超出這個“分別”。超出了這個分別，達到對共相與殊相統一的認識，使哲學的概念成為一種“具體的共相”，它才幹具有訓練人、引導人越過界線，實現自同于年夜全的最高的精力境界。可見實現對共相和殊相之“分別”的“超過”，乃是超出感性主義與奧秘主義界線的思惟根據。
馮師長教師稱他本身在《新原人》中所應用的概念已經“超過了”共相與殊相的“分別”，已經是“具體的共相”。不過，“當時還沒有自覺其‘超過’”，在《新原人》中運用“具體的共相”，還是不自覺的。馮師長教師對具體共相的自覺運用，是遭到了黑格爾“具體概念”這一觀念的影響。不過，其實是經由馬克思主義而接收黑格爾這一觀念的影響的。馮師長教師自述其討論文明，第一階段是把文明差別懂得為東、東方的差異，第二階段是把文明差別懂得為現代和近代的差別，第三階段則把文明差別懂得為社會類型的差別。此中第三階段的思惟，便是受馬克思主義歷史觀影響的結果。馮師長教師寫《新事論》，就用類型的觀念來解說文明問題。
1949年以后，馮師長教師開始發心“用馬克思主義的立場、觀點和方式重寫一部《中國哲學史》”。在《中國哲學史新編》的後面，有一篇《全書緒論》（下文簡稱《緒論》），可以與《總結》對照來讀。《緒論》把哲學定義為“人類精力的反思”，把哲學的內容看作是一種“精力現象學”，把它的方長期包養式懂得為一種“理論思維”的方式，其特征是一種運用“概念的邏輯思維”。而哲學概念的性質，是“具體的共相”，而非“抽象的共相”。哲學的理論思維，既要認識共相和殊相的“分別，又要超過這個分別”包養犯法嗎。黑格爾的“‘具體的共相’，就超過了這個分別”。“本身包括著特別東西的豐富性的廣泛就是黑格爾所說的‘具體的共相’。”可見，《緒論》與《總結》的思惟，是一脈相承的，《緒論》所集中表述的“具體的共相”的思惟，作為一種貫穿《新編》的理論思維的方式，恰是《總結》中表述的“明智與直覺的結合”或統一思惟的理論條件。馮師長教師自述他本身在《新原人》中所應用的概念就是“具體的共相”，但那還只是一種不自覺的應用，在《新編》中，其對“具體的共相”觀念的運用，已完整表現為一種作為“理論思維”方式的方式論自覺。
值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基礎上是通過列寧的《哲學筆記》來引述黑格爾。所以，馮師長教師在束縛后接收馬克思主義，對其哲學的思慮亦不無積極的意義。有人認為，馮師長教師后期重要是在做哲學史的研討任務，在理論上比後期退步了。其實，這只是看到了概況現象，馮師長教師后期并未結束其哲學的思慮和哲學理論的摸索。他的哲學思慮，正運行在他對哲學史的研討和表述中。
三
甜心寶貝包養網馮師長教師后期思惟中對“具體的共相”的自覺運用，表現了一種哲學觀念的轉變：由晚期對別共殊的強調，到對共殊分別的超出；由對內在關系觀念的拒斥，到對它的認同。
馮師長教師后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思惟的意義。
《三松堂自序》說：“正的方式是一種‘前言’，有了這種‘前言’，那些不成思議、不成言說的，也就加倍顯著了。”又引禪宗的一則故事為例來說明這一點。“……同是一種事，經過‘前言’與不經過‘前言’，其意義會年夜不雷同。黑格爾說，一個年輕人可以說與老年人雷同的話，但老年人說這句話的時候，有他平生的包養管道經驗在里面。”這里的“前言”，也就是黑格爾所說的“中介”。在黑格爾的哲學體系中，“中介”表現為哲學概念不斷通過本身的否認以特別化、具體化本身的創造性感化。對人的存在而言，“所謂中介性，是指發展、教導、和教養的過程而言”。白叟所說出的格言，已為他的所有的生涯經歷所“中介”，因此具體化并包容有豐富的內容。這就是黑格“具體概念”的意義。《三松堂自序》所舉禪宗的故事，其所要說明的事理也在于此。“心”、“道”作為哲學概念的引領感化，在禪宗故事里的小僧人被砍往手指的親身經歷中被中介化為一“具體的共相”，因此能夠為其所親切體證和直覺領悟；在這一“中介”化的過程中，正的方式與負的方式、感性主義與奧秘主義的“界線”因此亦被“越過”并達到二者的內在結合和統一。這種“中介”的概念，成為《新編》剖析哲學思惟的一種基礎的方式。
黑格爾的具體概念思惟，表現了一種整體論和內在關系論的觀念。哲學的概念并非可以用來填充理性內容的某種空泛的情勢或容器，它具有本身的“特別內容”。這個特別內容，表征著一種思惟創造的活動及其方法。概念范疇及其邏輯理念，其自己即表現為一個本身中介著和展開著的思惟運動。包養金額在這個展開活包養條件動中，概念的每一環節既包容著概念的整體，同時又構成為一個邏輯的包養網單次整體。這個理念的內容作女大生包養俱樂部為一個整體，同時又可以掌握包養故事為一個“直觀”的整體性。在這個意義上，“一切感性的真諦均可以同時成為奧秘的”。這個感性與奧秘內在統一性的觀念，就表現了一種整體論和內在關系論的觀念。
馮師長教師早年由柏拉圖和新實在論而認識共殊之“分別”，但還沒有能夠“超過”這個“分別”，因此特別重視共相的情勢與直覺內容之分別，拒斥內在關系論的觀念。馮師長教師特別強調哲學概念不關涉實際的“空靈”和情勢的特徵，對中國傳統哲學中的內在關系論觀念亦提出質疑。到了暮年，馮包養sd師長教師通過馬克思主義接收黑格爾的思惟,能夠“超過”共殊之“分別”，達到對哲學概念之“具體的共相”的懂得，因此亦修改了其後期內在關系論的哲學觀念。
“共相”的存在方法問題，一向是馮師長教師晚期哲學中的一個年夜問題。早年，馮師長教師處理“真際”與“實際”的關系（其實也就是“共相”存在的方法）問題，一方面用新實在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面又認可金岳霖師長教師共相是“不存在而有”的說法。馮師長教師后期覺得本身這個說法存在牴觸，用“具體的共相”這個觀念，分別從“存在”和“認識”兩面來作包養金額剖析和考量，很好地解決了這個問題。一方面，就存在來說，“共相寓于殊相之中”，二者本無先后、高低的分別。另一方面，從人的認識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實際’頂用抽象的方式剖析出來的，是有‘六合境界’的人的精力境界的一部門”。哲學的概念，標志著一個人對他本身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此掌握到宇宙人生的意義。按照馮師長教師后期的懂得，這個哲學的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因此才具有進步人的精力境界的感化。在《新編》第五十二章，馮師長教師舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。強調“同歸”和“分歧”，必須經過“殊途”和“百慮”的“中介”感化，才幹具有本身的內容，標識出人生的意義，從而“有助于精力境界的進步”。
可見，馮師長教師對“具體的共相”的思慮，與他對共相“存在方法”的解決有關。這包含統一的兩個方面。就存在一面而言，馮師長教師由早年主張“理在事上”和“理在事前”轉而確定“理在事中”。在《三松堂自序》中，馮師包養情婦長教師自述其思惟轉變歷程，講得很明白。早年主張“理在事前”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應的是經過柏拉圖和新實在論而“分別”共殊的階段；在哲學觀念上，則表現了一種對“內在關系論”觀念的拒斥。“理在事中”的觀點，是“從抽象到具體”；其所相應的，則是經由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而確定“理在事中”，則表現了一種內在關系論的哲學觀念。就認識的一面而言，馮師長教師由早年對形上學概念之不包容內容的情勢性懂得，轉而將形上學的概念懂得為一種意義提醒而不僅是剖析的活動，進而由“中介性”的觀念確定了感性概念與奧秘內容的內在關聯性。這同樣表現了一種內在關系論的哲學觀念包養網單次。當然，馮師長教師特別強調，形上學概念所包容的奧秘內容，是黑格爾所說的“人工的創造”而非“天然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”。不經過感性的“覺解”，人只能逗留在天然的境界，無法達到品德境界甚至天人境界。不過，從馮師長教師后期所持“中介”之否認性創做作用的觀念可見，天人境界中年夜全概念與直覺的統一，應具有對“原來的”、“天然的禮物”之升華和否認性的包容。這也表現了前述“存在”與“認識”兩個方面的統一而不成分的關系。
馮師長教師從早年對“情勢性”觀念的凸顯，到后期對“內在關系論”哲學觀念的確定，其內在的機理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而樹立“具體的共相”的思惟。從東方哲學的影響來看，馮師長教師暮年思惟之轉變，是經由黑格爾而超出包養意思柏拉圖、新實在論為思惟契機的，此中，對馬克思主義的接收，亦有助緣的感化。
四
最后，我想據前述的討論，簡要談一談馮師長教師前后期思惟的關系問題。
蒙培元師長教師認為，《總結》可以看作馮師長教師的“暮年定論”。這一說法，讓人聯想到陽明對朱子的評價，不免難免會使人產生一種“今是而昨非”之感。從我讀馮書的印象來看，馮師長教師前后期思惟的變化，應可懂得為一種思惟之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實有著內在的一貫性。
馮師長教師后期樹立“具體的共相”的思惟，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮師長教師雖講《新理學》的概念是“抽象的共相”，但其后期依然確定早年的“新統”說，并強調《新理學》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內在統一性。《新理學》把哲學懂得為一種“以心觀真際”的活動，對“心觀”所得之整體了悟，實包養甜心即《總結》所謂的在“直覺的感觸感染”上見證“道體”。哲學概念所包容的內容，即此心觀之整體了悟。這恰是其后期“具體的共相”思惟所表現的精力，亦恰是傳統儒家所固有的精力。當然，馮師長教師當年并沒有認識到這一點，正如馮師長教師在寫《新原人》時沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。
海內一些學者據馮師長教師早年受新實在論影響，把“道體”、“年夜全”等“講成情勢的觀念”，而否認馮師長教師的“新儒家”成分。明乎前述馮包養妹師長教師前后期思惟之一以貫之的精力，此種論調，亦可以休矣。
責任編輯：柳君
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