“幽暗意識與平易近主傳統”之幽暗——對張灝的批評[i]
作者：白彤東（復旦年夜學哲學學院）
來源；作者授權 儒家網 發布
原載于《社會科學》2016年第10期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日乙酉
耶穌2017年1月10日
作者按：“基督教有人道幽暗意識，故有不受拘束平易近主；儒家講性善，故無不受拘束平易近主。”此種俗見，誤解了中國第三代不受拘束主義者、幽暗意識的提出者張灝。本文廓清其觀點并進一個步驟批評之。但上述俗見仍然會在坊間風行，非因自己論證無力，而因不讀書而有立場的人太多。發表版見《社會科學》2016年第10期。
摘要：在他的“幽暗意識與平易近主傳統”一文中，張灝試圖給出為什么東方發展出平易近主、而中國沒有的解釋，其觀點在華人學界有很年夜影響。可是，良多持幽暗意識論的人并沒有真正懂得張灝這篇文章中的細包養網比較致與奧妙的觀點。是以，本文的一個目標，是廓清張灝這篇文章的宗旨。可是，筆者會指出，無論從東方哲學還是從中國哲學傳統考核，張灝的論點都有年夜而無當之嫌，經不起仔細的考核。以基督教為佈景的幽暗意識并不是不受拘束平易近主的充足條件，也不是后者的需要條件。儒家的幽暗意識，從發展平易近主的角度，并不如張灝所說的那么完善。最主要的是，思惟史家張灝混淆了描寫性的歷史事實與依賴邏輯的規范，混淆了“是”和“應該”、現實和能夠。理論上，已經有良多儒者，從分歧的進路，論述了儒家與不受拘束平易近主的相容性。
1. 張灝的“幽暗意識與平易近主傳統”
張灝的“幽暗意識與平易近主傳統”一文在八十年月發表以來，在華人知識界產生了深遠影響（張灝2010，22-42）。如李明輝指出的，他在這篇文章和其他文章的說法，于對傳統的態度而言，能夠比他的老師殷海光一輩的所謂第二代不受拘束主義者、更比五四一代反傳統的弄潮兒要溫和、公允得多（李明輝2005，36-37）[ii]。第二代中國不受拘束主義者關心的話題是儒家思惟若何阻礙平易近主政治的樹立與發展，但早期的殷海光“已不再將中國傳統文明與平易近主政治視為對立而不成調和”，而到了中國不受拘束主義的第三代，包含殷海光的門生張灝和林毓生等人，更是“都承認傳統儒家思惟中含有一些思惟不受拘束，在經過‘創造性轉化’之后，可以助成平易近主政治之樹立與發展”（李明輝2005，36）。但這種創造性轉化的條件，已經不再是第二代中國不受拘束主義者所關心的儒家的什么原因阻礙平易近主，而轉移到“儒家思惟畢竟缺什么原因，乃至無法發展出平易近主政治”這一問題（李明輝2005，37）。
但不幸的是，這篇文章對華人知識界、尤其是經歷了最激進的反傳統洗滌（從儒家角度講，可以說是亡了全國的）年夜陸知識界的影響，并不是它更溫和的批評，而是給反傳統者供給了新的話語。這篇文章凡是被公眾所懂得的焦點觀點是：東方人道觀對人道惡的強調是其發展出憲政平易近主的基礎，而傳統儒家的性善論導致的幽暗意識的缺少是傳統中國無法發展出憲政的緣由（下簡稱“幽暗意識論”）。這種觀點經常被當成無須置疑的事實[iii]。并且，良多人更由此得出結論，為了不受拘束平易近主在中國落地生根，儒家思惟的影響要被往除。這里沒有什么創造性轉化，而是一種剷除性“轉化”。用李明輝的區分，持這種解讀的年夜陸不受拘束主義者還逗留在中國不受拘束主義的第二代，中國不受拘束主義第三代張灝的文章的宗旨，被這些不受拘束主義者又誤讀成了上一代的立場。這種幽暗意識論，假如是出自張灝，那是對他觀點的誤解。這種誤解，能夠是因為年夜陸的不受拘束主義者與臺灣的不受拘束主義者差了一代，而前者又從他們的立場出發往對張灝的文章看文（章的題目）生義、沒有真正懂得它的論點。但實際上，張灝的真正觀點，不僅僅與這種反傳統者中風行的說法有諸多分歧，并且在看似類似的處所，也要比后者奧妙得多。
可是，雖然張灝這篇文章遠比對他凡是的誤解以及其他的幽暗意識論深入，但筆者認為，無論是從歷史還是從哲學上講，這篇文章仍然充滿了貌同實包養ptt異的論斷。對此，臺灣第三代新儒家的主要代表李明輝曾經撰文（2005，33-70），甚至海內平易近主人士代表胡平也對其給出了無力的批評（1992）。但這篇文章——尤其將其簡化誤解的觀點——的影響仍然經久不衰，生怕只能顯示年夜陸知識界、尤其是反傳統的不受拘束知識分子中良多人思維的掉隊與貧困[iv]，特別是他們對中國傳統、甚至是東方傳統的無知。
是以，在這篇文章中，筆者起首會廓清張灝在這篇文章里面本來的觀點。然后，筆者會對其進行批評，并進而為中國傳統思惟進行辯護。筆者在這里的盡力，可以說是後面已經有的批評的重復。可是當張灝自己的幽暗意識之說還被幽暗意識論所幽暗，并且其幽暗意識說的幽暗之處還不甚為多數讀者所明了，這種重復就還有需要。并且，筆者會盡量給出一個針對張灝的這篇文章的周全的、哲學上的批評，以期在已有的批評的基礎上，有所推進。鄙人面，筆者會起首總結一下張灝原文中的觀點。
在這篇文章里，與幽暗意識論者中所公認的不受拘束主義是以性惡出發的觀點正好相反，張灝起首指出：“不論是東方或許非東方，普通人對不受拘束主義常有的一個印象：不受拘束主義是信任人道是善的”[v]，并將這種印象歸因于18世紀以來東方不受拘束主義所受啟蒙運動的樂觀精力之影響（2010，22）。可是，他指出，不受拘束主義還有別的一個層面，即“正視人的罪惡性和墮落性”（同上）。是以，不受拘束主義的樂觀，使得它“對人類的未來是抱持著盼望”，但它的幽暗意識使得“這盼望并不流于無限的樂觀和自負”（同上）。
同時，他指出，“這種對人生和宇宙中陰暗面的正視，并不代表價值上的認可”，而是“在價值上否認人的私欲和私利”（張灝2010，23）。是以，它與法家、馬基雅維利、霍布斯、功利主義、品德唯我論（ethical egoism）都分歧，因為后者“在價值上接收人的私欲和私利，并以此為條件來考慮個人與社會的問題”（同上）。
在這篇文章的導論里，張灝最后給出了一個普通的思惟史論斷。雖然多種陳舊文明里面都有幽暗意識，可是“它在印度與東方文明中特別深摯”（張灝2010，23）。可是印度文明是降生的，是以只要東方文明中的幽暗意識，經其進世精力，“對政治社會，尤其是不受拘束主義的演進，曾有極主要的影響”（同上）。
在文章的第一節中，張灝指出，東方幽暗意識的來源，是基督教。它繼承包養留言板了東方文明之源頭的兩希文明中的希伯來的猶太教中對人類的善惡兩面性的認知。其幽暗意識使其“不信任人活著界上有體現至善的能夠”，與儒家與柏拉圖思惟中通過完善人格的統治者（圣王或哲王）來解決問題的設法分歧（張灝2010，25）。并且，這種幽暗意識使得它重視法令軌制（同上）。這種意識在歐洲現代化晚期的清教徒中表現“極強烈”，他們認為“當局的目標是禁止人的墮落”，并且有著“對有權位的人的罪惡性的警覺”。這些對不受拘束主義都很主要（張灝2010，26）。特別是，“不受拘束主義的一個中間觀念——‘當局分權，相互制衡’的原則就是反應基督教的幽暗意識”（張灝2010，27）[vi]。張灝進一個步驟指出，american的不受拘束憲政的確立，與它晚期移平易近主體為清教徒、其思惟界遭到“英國17世紀清教徒反動時所產生的不受拘束憲政思惟”有主要關系（張包養一個月價錢灝2010，28）。在這一節的最后，他討論了19世紀早期英國貴族、史學家阿克頓對限權的論說。他是當代不受拘束主義者常引的警語“權力不難使人墮落，絕對權力絕對會使人墮落”的作者，而他這種對當權者的懷疑最終來自于他作為基督徒的幽暗意識（張灝20台灣包養網10，31-32）。
在指出東方基督教的幽暗意識與其后來的不受拘束憲政的關系之后，張灝在文章的第二節處理了儒家與幽暗意識的關系。他認為，《論語》已經把周初以來的憂患意識化為幽暗意識（張灝2010，33），而后來荀子更是進一個步驟發展了幽暗意識。可是，張灝認為，“荀子思惟的影響，對后世儒家傳統的構成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠主要，主要的是孟子”（同上）。
可是，即便就孟子而言，張灝也指出，“與孟子之樂觀人道論相伴而來的是一種幽暗意識”，其表現為對人之自我的兩面性，即所謂年夜體和小體的“性命二元論”（2010，34）。年夜乘釋教的無明意識，更“加深了宋明儒學的幽暗意識”（張灝2010，35）。宋明儒學，無論是在程朱那里，還是“在對成德充滿樂觀與自負的王學里”，幽暗意識“也時有吐露”（張灝2010，36）。
是以，張灝并沒有像用著他的詞匯、可是沒有仔細讀過他的人那樣，否認儒家有幽暗意識。他明確指出，“在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識同時存在，相為表里的”（2010，33）。他明確指出，
下面討論的宗旨是在強調：儒家思惟，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層面的。所以要這樣強調，重要是為了糾正一個很風行的錯誤觀念，那就是儒家思惟一味地樂觀，對于性命的缺點和人世的遺憾全無感觸感染和警覺。（張灝2010，38）
那么，儒家之于基督教在導向不受拘束憲政上的缺點安在呢？其一，基督教對幽暗意識“是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，年夜致而言是間接的映襯與側面的暗射”（張灝2010，38）。可是，這種對幽暗意識表現方法之分歧的說法，似乎并不克不及讓我們看到儒家與基督教的實質差別。他更明確的、也是更著重的說法，是與這一差別相關的另一個基礎差別，即幽暗意識的強弱分歧：“基督教，因為信任人之罪惡性是根深蒂固的，是以不認為人有體現至善之能夠”；而儒家的幽暗意識，始終沒有淹沒它在人可以體現至善、變成完人的能夠上的樂觀精力（張灝2010，38-39）[vii]。是以，如《年夜學》的三綱領、八條目所體現的，兩千年儒家政治思惟的一個基礎觀念與信心是“政治權力可由內在德性的培養往轉化，而非由內在軌制往防范”，從而與基督教最基礎分歧（張灝2010，39）。
這種內在德性轉化與幽暗意識的結合，培養了儒家的抗議精力與批評意識。是以，張灝并不像良多反傳統的不受拘束主義者，將儒家描繪成皇權專制的幫兇。可是，與平易近主憲政分歧，儒家的這種“年夜學形式”不是“從客觀軌制著眼，對權力加以防范”（張灝2010，40）。可是，張灝進一個步驟指出，雖然《年夜學》是朱子手下的成德治道的普通原則性的書，可是通過后來南宋朱學代表真德秀所編的《年夜學衍義》以及明初朱派學者邱濬的《年夜學衍義補》等著作，儒家傳統發展出了軌制討論（張灝2010，40-41）。但張灝認為這里所說的軌制“是現存的行政軌制及其附麗的禮樂軌制，而非基礎的政治軌制”；或許借用牟宗三的術語，“它是表現‘治道’的軌制，而非‘政道’的軌制”（張灝2010，41）。
簡而言之，儒家雖有幽暗意識，可是其結果只是抗議精力和批評意識。哪怕是有些儒者超越品德幻想層面并將這種批評意識落實在軌制構想上，其軌制也只是治道的軌制，而非政道的軌制。是以，與東方的幽暗意識及其對東方不受拘束主義傳統的主要性比擬，我們就可以“由此清楚到中國傳統之所以開不出平易近主憲政的一個主要思惟癥結”（張灝2010，41）。
當然，這種對中國傳統的懂得，也許并不是張灝的首創。在對張灝的回應中，臺灣新儒家的當代代表之一的李明輝傳授就指出：“這種見解可以上溯至梁漱溟師長教師”（李明輝2005，41）。梁漱溟曾經指出：
記得十七年春上張難師長教師曾給李任潮師長教師同我一封信，說中國政治軌制，以人道善為根據；西洋政治軌制以人道惡為根據。……這話未必全對；不過在西洋軌制里面，隱含著不信賴對方人之意則甚明。（梁漱溟1933，144-145）[viii]
寥寥幾句，我們已經可以看到張灝的基礎立場：說中西軌制之別來自于性善論與性惡論之別是不對的，但這種軌制差別確實是由對性善與性惡強調的分歧所導致的。
從對張灝原文的梳理，我們應該已經可以看出，他的觀點，與風行的幽暗意識論有良多嚴重的分歧。第一，他并沒有把東方思惟同等于性惡論，把中國思惟同等于性善論。幽暗意識說經常持有這種同等的觀點，而這個觀點在學術上是徹底站不住腳的胡說八道。與此分歧，張灝給出了東方與中國內部對性善與性惡的分歧觀點。這在思惟史研討上講，要比幽暗意識論謹慎負責得多。可是我們上面會看到，他的一些說法，仍然有年夜而無當之嫌。
第二，他認識到儒家、哪怕是孟子至宋明理學一系，有對人道惡的幽暗意識，并是以對皇權有所防范。并且，他最終承認，這種防范也落實到了軌制上。這樣幽暗意識論的支撐者以及普通的反傳統論者的觀點，即儒家沒有批評意識、或許至多沒有軌制化的防范君主的作法，很是分歧。
第三，在政管理論與政治哲學意義上，張灝沒長期包養有簡單地把性惡論與不受拘束平易近主聯系起來。他所懂得的不受拘束主義，是認識到、但并非認可兒的私利，并且這種認識的結果是要對之進行防范。雖然在張灝的文章里面，他談到的對私利的防范表現為對當權者的限制，可是我們可以引申，在全球化經濟下，這種防范可以表現為對資本主義中的各種包養合約經濟甚至文明上的壟斷現象的擔包養網站憂，以及包養感情對個人欲看膨脹的防范。也就是說，這種不受拘束主義可以發展為右翼不受拘束主義、或許是重視品德的不受拘束主義。這與中國年夜陸80年月以來，不受拘束主義者的主流、包含持幽暗意識論者對私利經常不加批評的認可與歌頌這種不受拘束主義左翼的立場分歧。而這種認可甚至歌頌恰好是當代良多反不受拘束主義者所詬病的，并被當作不受拘束主義問題的本源，以及拒斥不受拘束主義的緣由。換句話說，這種左翼不受拘束主義者與反不受拘束主義者，對不受拘束主義在中國的傳播能夠是同樣無害的。而張灝所懂得的不受拘束主義，是正視私欲膨脹的迫害的，并可以回應這種對不受拘束主義的批評的，是一種更成熟的、更能被廣泛接收的不受拘束主義。
張灝對私欲的這種防范，表現為對性惡的警戒，并由此也對人道善之于平易近主憲政的正面意義有所認知。這也與幽暗意識論所持有的性善是平易近主之妨礙的觀點分歧。可是，他的一個缺點，在于沒有對此多加強調。李明輝則引述徐復觀與唐君毅的觀點（李明輝2005，48、50、68），指出對人的不信賴恰好是極權的一個來源，而性善論中對人的尊嚴與不受拘束的強調，反而是平易近主的基礎[ix]。當然，作為不受拘束平易近主的基礎，我包養條件們能包養故事夠不需求那么強的性善論。假如我們從荀子的人道論出發，可是強調在良序的社會環境下，人人可以自我向善，這也可以為不受拘束平易近主奠基基礎。對這種廣義的性善論（人道可善、并且人要善）之于不受拘束平易近主的良性運轉的主要，當代也有越來越多的東方政治思惟家也有所認識。相反，缺少對品德主要性的基礎認知，一味強調人道之暗中，反而是平易近主社會里面的對抗、爭光政治的一年夜來源。
2. 對張灝的幽暗意識說的批評：從東方哲學傳統
如上一節的剖析，張灝自己的幽暗意識說與風行的幽暗意識論有很年夜的分歧，并且在一切這些分歧點上，在筆者看來，張灝的觀點在學理上要更站得住腳得多。雖然這般，可是他的觀點仍然有良多太過細緻、甚至是年夜而無當的處所。起首，他泛泛地談東方的不受拘束傳統。可是，東方現代化進程中，有良多迥異的傳統，包含不受拘束的對立面，即極權主義傳統。并且，哪怕是在不受拘束平易近主傳統內部，從年夜的區分來講，也還是有英美與歐陸傳統的差別，并且我們還要考慮到這些傳統在時間上的演變。好比，李明輝指出，歐陸傳統是從盧梭、到法國年包養違法夜反動、到德國理念論、再到馬克思，并且有極權主義傾向，更重視國民主權與同等[x]，而英美傳統是從洛克甚至american立國元老（the founding fathers）構成的傳統，更重視政治契約與不受拘束（李明輝2005，33-35）。后者對不受拘束平易近主的契約式的懂得，也意味著持這種觀點的人會認為“‘不受拘束’與‘平易近主’并不需求形上學基礎，因此政治不受拘束也不需求以意志不受拘束（品德意義的不受拘束）為基礎”（李明輝2005，35）。李明輝進一個步驟指出，在臺灣的當代新儒學與不受拘束主義的差異“基礎上便反包養一個月價錢應了歐陸傳統與英美傳統間的差異”（同上，又見李明輝2005，vii）。但張灝并沒有區分這兩種不受拘束傳統。如上一節提到的，假如我們把他看作臺灣的不受拘束主義者的第三代的話，那么張灝能夠是更傾向于英美傳統。
假如近現代東方有這么多復雜包養違法的傳統，而如張灝所述，東方之整體有更強的幽暗意識，并且這種意識對“不受拘束主義的演進”“曾有極主要的影響”，那么，為什么近現代東方還產生了異于英美不受拘束傳統的其他的、能夠并非張灝所認可的不受拘束傳統（即歐陸傳統），甚至是與不受拘束主義對立的極權主義傳統？這些傳統能否也跟幽暗意識有關系？并且，假如我們堅持較強的幽暗意識是（英美）不受拘束傳統的成因或許充足條件，張灝就要論證那些非（英美式的）不受拘束傳統沒有這般之強的幽暗意識。他這種論證，也不克不及簡單地訴諸新教與上帝教的差別，因為英美傳統的宗教佈景雖然是新教，歐陸傳統中的法國的宗教佈景是上帝教，可是歐陸傳統中的德國之主流宗教是新教。
是以，當我們把東方傳統細分后，我們會對幽暗意識是不受拘束傳統的充足條件產生懷疑。邏輯上講，幽暗意識是不受拘束傳統的充足條件意味著“假如A（幽暗意識），那么B（不受拘束傳統）”。我們看到，在假設幽暗意識這個條件成立的情況下，B有能夠并不出現。這一困難，通過我們對張灝對幽暗意識自己的懂得，可以進一個步驟被展現。張灝將東方的幽暗意識，歸因于基督教、尤其是新教。這種幽暗意識，在兩個層面上表達出來。第一，“以幽暗意識為出發點，基督教不信任人活著界上有體現至善的能夠”（張灝2010，25）。這使得東方懷疑完善的圣王的能夠，并因之對分歧意見產生寬容。可是，我們若何解釋在中世紀上帝教對教皇與教會絕對權威的塑造（好比“教皇無誤論”[xi]）、中世紀的十字軍東征、中世紀甚至現代晚期還有的宗教危害等現象？我們要了解，這種以宗教之名的殺戮現象、尤其是年夜規模的殺戮，反而是在所謂幽暗意識不夠強的傳統中國從來沒有發生過。以宗教與意識形態之名的屠殺（好比承平天國及后來的類似的運動），卻是在來自東方的思惟傳進中國后才出現的。并且，從理論上講，如唐君毅指出的，對人的至善能夠的否認，也能夠導致內在制裁之需要的設法，進而辯護政治上的專制（唐君毅1974，410）。李明輝因此更明確地指出：“在基督教的‘原罪說’中所隱含的命定主義與平易近主政治的理論條件——人的尊嚴與不受拘束——是彼此牴觸的，因此正能夠成為極權主義之溫床”（李明輝2005，68）。這種說法也為我們下面提到的各種基于基督教的反不受拘束行為供給了理論解釋。
張灝認為基督教的幽暗意識有助于不受拘束出現的第二點，在于“幽暗意識形成基督教傳統重視客觀法令軌制的傾向”（張灝2005，25）。可是，基督教傳統中也有“天主的歸天主、凱撒的歸凱撒”的說法。這種立場與後面張灝所說的印度文明的降生卻是合拍，可以形成對現實政治的無視。并且，即便幽暗意識是基督教的主流意識，并且導致對軌制的重視，可是這種軌制能否一種憲政、不受拘束的軌制，也很難講。上帝教的教會，尤其在中世紀，能夠恰好是在眾人道惡的條件下，由宗教精英往牧平易近的軌制，并且後面唐君毅和李明輝給出了這種牧平易近軌制的理論解釋。后來基督教內部的變革，尤其是新教的興起，恰好是對既有軌制的挑戰出發的。
當然，張灝或許其同情者可以是以辯護說，他所強調的基督教傳統，更是新教。張灝指出，“有近代不受拘束主義之父之稱”的洛克有加爾文教的佈景，并認為不受拘束主義的中間觀念，分權制衡，反應了基督教的幽暗意識（張灝2010，27）。可是，他本身也承認，“史家尚無證據顯示洛克的‘當局分權‘這一觀念是特別來自基督教的罪惡意識”（同上）。在論證了american的清教傳統與不受拘束的關系后，他又承認：“關于american‘開國諸父’的思惟中的現實感，究竟有幾多成分來自傳統基督教的幽暗意識，學者尚在爭論中”（張灝2010，30）。并且，一個明顯的事實是，以新教為名的宗教危害與殺戮，在東方現代晚期，仍然很猖狂。是以，基督教的幽暗意識，很難說是不受拘束主義的充足條件。
對于以上這些詰難，一個能夠的退路，是不再堅持以新教為基礎的幽暗意識是不受拘束傳統的充足條件，而是需要條件。可是，雖然洛克有天賦權利的概念，可是就張灝本身提到的不受拘束主義之中間觀念的分權制衡來說，是法國思惟家、（不是很虔誠的[xii]）上帝教徒孟德斯鳩第一個明確的提出并且完美了這一主張。張灝仔細討論的別的一個主要的不受拘束主義思惟家，是英國的阿克頓爵士（Lord Acton）（張灝2010，30-32）。可是張灝本身指出，他也是上帝教徒（張灝2010，30）。并且，很是明顯的是，良多現當代不受拘束主義者徹底不是教徒。誠然，東方的不受拘束主義思惟天然是在東方率先出現的，這些提出與推動者天然也都有東方文明的佈景，包含廣義的基督教文明。可是，我們看到，從思惟自己的邏輯發展來看，新教、甚至基督教既不是不受拘束主義的充足條件，也不是需要條件，是以它與不受拘束主義的聯系，就很能夠僅僅是歷史的偶爾罷了。
當然，假如我們把不受拘束主義懂得為通過分權制衡等軌制來對國民的一些權利加以保護（我們可以對不受拘束主義有分歧懂得），那么直觀上看，它確實需求有對人道的一些基礎假設作為需要條件，即對現實中的人的品德完美之能夠性的保存，并認為這種保存要從軌制設計上體現出來。我們權且稱之為薄的幽暗意識。如張灝自己指出的，哪怕是儒家的幻想主義一翼，也還是通過現實中成德的艱難，對人道在現實中的完美的能夠性有保存，并是以給出了軌制設計。也就是說，儒家是有這種薄的幽暗意識的。可是，不持這種薄的幽暗意識的，生怕很少。也許只要持天國可以降臨塵世、億萬神州盡舜堯的年夜同世界真的已經實現的極端信心的人，或是人的缺點只能通過個人性德改良、而否認任何軌制上的盡力的人，才會拒絕這種幽暗意識。也就是說，這種作為某種不受拘束主義的需要條件的薄的幽暗意識，太過淡薄，以致于包養站長包括了太多的學派與個人的設法，因此解釋力很是無限，沒什么用處。
3. 對張灝的幽暗意識說的批評：從中國哲學傳統
如第一節所述，與風行的幽暗意識論分歧，張灝承認孟子到宋明一系的持性善論的儒家依然對人道之幽暗有所認識，并因此有批評與抗議之傳統，且這種批評與抗議有軌制化的設定。只是這種幽暗意識自己與其軌制化設定，與東方的幽暗意識與不受拘束憲政的軌制設定比擬，都出缺陷。可是，類似于他對東方文明與不受拘束關系的描寫，這里的諸多斷言都有年夜而無當之嫌。起首，就幽暗意識自己與傳統中國的軌制的關系，張灝的考核集中在儒家。這意味著他要預設儒家是中國傳統政治的決定性原因。雖然漢武帝以后，儒家名義上獨尊，可是中國向來有外儒內法、王霸并用等說法。
其次，哪怕是在儒家內部，如第一節提到的，張灝本身也承認，《論語》和荀子對幽暗意識的重視與發展（張灝2010，33）。可是，張灝接著指出，荀子對后世、尤其是宋明儒學不夠主要（同上）。他這樣的年夜筆一揮，漢唐亂世就被勾銷了。但漢唐傳統在傳統中國政治里很是主要，此中孟子并不占亞圣位置，而荀子或其幽暗意識是很受重視的。
再次，流俗的幽暗意識論對（持性善論的）儒家的一種攻擊是說，因為沒有幽暗意識，因為對人道善和圣王的信任，儒家擁護皇權。可是，如胡平指出的，這種把現實中的天子當成“真命皇帝”、堯舜的化身的，“只是一種最概況的意識形態宣傳甜心花園，除往少數冬烘和愚平易近外，多數人其實并不信任這套神話”（胡平1992）。雖然有時張灝也批評儒家的圣王傾向，但他畢竟承認哪怕是持性善論的儒家，也有幽暗意識。并且，他最終也承認，哪怕是在孟子到宋明理學的性善論內部，也有軌制構想和討論。可是他斷言這種軌制是行政的、非基礎的、第二義的、治道的而非政道的軌制（張灝2010，41）。但為什么這種軌制是第二義的、是治道的軌制，為什么東方的不受拘束就是第一義的、政道的，張灝并沒有給出解釋，也沒有對這些軌制進行討論。我們這里僅僅列舉一下，基于儒家思惟的對皇權的軌制性制衡，包含對皇太子的教導（對未來天子的約束）、士人當局與鄉紳自治（對當今天子的直接約束）、謚號軌制與史官軌制（用天與逝世后聲名對當今天子進行約束），等等。這種對君權的限制，恰好是在宋朝君臣公治的口號下達到了極致。從錢穆開始，有越來越多的學者留意到這一點，并指出這種軌制設定是最基礎性的，甚至是與東方的憲政是可比的。并且，最主要的是，這是從儒家思惟內部發生的軌制設定。
對此，張灝和其他幽暗意識說的擁護者只能說，雖然儒家的幽暗意識使得此中一部門人產生了軌制設定的構想并付諸實踐，可是這并沒有東方的憲政不受拘束達到的分權制衡那么勝利。而這一差別是由于持性善論的儒家的幽暗意識的相對缺乏所致。可是，像筆者下面指出的，傳統中國歷代政治中，能否從來沒有達到東方近現代的憲政不受拘束的高度，這已經有爭議。并且，更主要的是，這種說法背后預設著儒家覺得已有的分權制衡軌制已經足夠回應其出自幽暗意識的憂慮，而拒絕了東方式的憲政不受拘束。這明顯是反歷史的說法。如胡平指出的，未遭受東方的儒家接收了包含皇權在內的各種軌制，明顯不是因為他們可以在這套軌制與東方的憲政平易近主之間選擇，然后選擇了傳統中國的軌制（胡平1992）。并且，當歷史讓儒家遭受東方憲政的時候，從清末良多儒者對東方平易近主年夜加贊美，我們可以看到，持儒家式的幽暗意識的人，是有能夠認為憲政平易近主是更合適其幽暗意識（胡平1992）[xiii]。
4. 儒家與不受拘束平易近主
從以上兩節的討論，我們看到，幽暗意識不是不受拘束主義的充足條件，并且，一種以新教為基礎的幽暗意識也不是不受拘束平易近主的需要條件。我們最多只能說，一種薄的幽暗意識是不受拘束平易近主的需要條件，而這種意識，儒家也是有的，這也能解釋為什么儒家可以擁抱不受拘束平易近主。這樣，我們否認了張灝的謎底，但又似乎回到了他的問題的起點，即為什么儒家甚至傳統中國沒有率先發展出一套憲政平易近主框架[xiv]？這與所謂的“李約瑟問題”（傳統中國為什么沒有發展出東方的近現代科學）一樣，是個主要而風趣的歷史問題，但同時也是一個很能夠導致貌同實異的謎底的問題。問題的包養合約本源，簡單地講，就是中國成語所說的，欲加之罪，何患無辭。當我們已經有了結論（中國沒有發展出平易近主、沒有發展出科學），我們會把良多既非所關注的現象的充足條件、也非其需要條件的原因，當作與這一結果有邏輯聯系的原因。針對李約瑟問題，Nathan Sivin曾經給過一個很好的例子，展現這一問題能夠遭致的貌同實異的答覆（Sivin1982，58）。假如我們發現歐洲率先發展出汽車，并同時留意到歐洲有馬車，而中國沒有，我們就會說，馬車的發明，為歐洲后來發展出汽車奠基了基礎。但假如我們發現歐洲沒有馬車，可是中國有，我們就會說，因為馬車滿足包養網評價了中國人的需求，他們喪掉了進一個步驟發展新的代步東西的動力。張灝的幽暗意識與不受拘束憲政的關系的說法，大要也是類似的一個研討結果。
當然，這里不能否定對某種工作在某一處所發生、但沒在別的一個處所發生往追問緣由之盡力的意義。可是，筆者只是指出，我們要警惕這種追問所能夠帶來的貌同實異的結論。在不受拘束平易近主的問題上，其在歐洲的率先出現，能夠是各種歷史偶爾原因的協力的結果。更主要的是，雖然不受拘束平易近主是東方、甚至是位于西歐邊緣的英國的各種偶爾原因的結果，但這不料味著，我們必須重建這些偶爾原因，才幹接收與樹立憲政軌包養意思制。一組原因可以導致一種結果，并不等于說，分歧組的原因，不克不及導致雷同的結果。
與這個問題相關，後面提到，如李明輝指出的，張灝所關心的，是“儒家思惟畢竟缺什么原因，乃至無法發展出平易近主政治”這一問題（李明輝2005，36-37）。可是，這個問題與這一節後面我們提到的那個不難惹起貌同實異的歷史問題分歧。張灝的問題是儒家為何無法發展出不受拘束平易近主，而下面的歷史問題是儒家為何沒有發展出不受拘束平易近主。那么，這里張灝的幽暗意識說所犯的錯誤是雙重的。第一，他對這個歷史問題給錯了謎底。第二，他把“沒有”當成了“無法”或許“不克不及”，他把歷史發展與邏輯關聯混雜了起來。這是一個歷史學者、思惟史學者常犯的一種錯誤[xv]。并且，更有一些思惟史家，在這種錯誤的基礎上，用歷史發生的工作否認一種思惟的規范與邏輯能夠，展現出一種歷史學者的博學而無思的狂妄。
至此，筆者盼望展現了，傳統中國以及儒家沒有發展出不受拘束憲政，不等于無法發展或無法接收和樹立不受拘束憲政。其實，儒家可否接收不受拘束與憲政，才是一個不受拘束主包養dcard義者或政治儒學者最應該關心的問題。後面提到清末儒者擁抱平易近主的例子，已經在事實上給出了對這一問題的正面答覆。台灣包養當然，他們這種接收能夠與他們的儒家理念是紛歧致的。是以，這里的理論問題是，在理論上儒家能否與不受拘束平易近主相容？如李明輝指出的，這是當代（海內）新儒家第二代的一個主要關注（李明輝2005，43）。他簡要的討論了唐包養網推薦、牟、徐對儒家若何供給平易近主政治基礎的答覆（李明輝2005，43-51），并給出了不受拘束平易近主的一個康德式的基礎（李明輝58-65）。
如李明輝指出的，臺灣的不受拘束主義與新儒家經常各自代表著英美和歐陸的不受拘束傳統。唐、牟、徐給出的儒家平易近主基礎，因此也能夠帶著歐陸哲學的顏色。尤其從牟宗三到李明輝，其儒家平易近主側重的主要資源是康德。本文第一節也提到，李明輝指出，與歐陸不受拘束傳統分歧，英美傳統的追隨者認為“‘不受拘束’與‘平易近主’并不需求形上學基礎，因此政治不受拘束也不需求以意志不受拘束（品德意義的不受拘束）為基礎”（李明輝2005，35）。這也是一個很有見地的觀察。這里，筆者不得不承認，也許是本身在american受教的佈景，并且也認可這種所謂的英美傳統[xvi]。筆者早年一篇文sd包養章的題目，恰好就是“不受拘束平易近主需求一個形而上學的基礎嗎？”（白彤東2005）。這篇文章進一個步驟發展成為筆者《舊邦新命》的第二章，此中給出了一個論述儒家與平易近主相容的非形上學的進路（白彤東2009）[xvii]。
但無論哪種進路，當代儒者（或許同情儒家思惟的人）已經很是周全和深刻地展現了儒家思惟與不受拘束主義的相容性。擁抱不受拘束主義sd包養的中國人，也許應該清楚，儒家不單不是他們實現不受拘束的阻礙，甚至作為同樣擁抱不受拘束的人，可以成為實現不受拘束憲政途徑上的聯盟。五四以來中國的不受拘束主義者的荊軻刺孔子的荒誕行徑，甚至是不敢挑戰不受拘束的真正敵人、只敢拿辱罵儒家來顯示本身的政治正確的“秦舞陽刺孔子”的怯夫行徑，應該結束了。不受拘束主義應該引儒家為同志，配合刺向不受拘束與憲政的真正敵人。
注釋：
[i] 基金項目：上海高校特聘傳授 (東方學者) 崗位計劃 上海哲學與社會科學規劃普通課題（中國傳統政治哲學的現代意義） 教導部基地課題（古希臘羅馬政治倫理研討12JJD72001）
[ii] 在張灝的這篇文章與本文所重要援用的相關討論（李明輝20包養違法05和胡平1992）中，“不受拘束”與“平易近主”經常是通用的，并且其內涵與我們現在所講的憲政也相通。是以，雖然筆者認為這些觀念之間紛歧定分歧，可是本文中這些概念也都被當成通用的。特別是，在多數情況下（除了好比上面提到的“極權平易近主”這樣的說法中），本文中的平易近主所指的，乃是在不受拘束與憲政下的平易近主。
[iii] 持這種觀點的觸目皆是，不單在公眾的說法里面，哪怕是在哲學界，這種說法也很風行。好比，臺灣的何信全傳授就說：“東方近代不受拘束主義思惟家對政治生涯包養故事中的人道，抱持悲觀態度，是以導出法治觀念……但是儒家對政治生涯中的人道，則抱持樂觀態度。此種樂觀態度，表現在由性善論推導出德治”（何信全2001，125-126；參見李明輝2005，40-41中的討論）。一個臺灣的嚴肅的哲學學者尚且這般，年夜陸的流俗中的意見就更不消說。
[iv] “反傳統的不受拘束派知識分子”不是說一切不受拘束派知識分子都反傳統，而是說不受拘束派中反傳統之一翼。
[v] 對不受拘束主義人道論的認識或印象是若何轉變的，會是一個很風趣的思惟史話題。
[vi] 這是他總結的弗里德里希（Carl J. Friedrich）的論點包養行情，但他本身包養犯法嗎對之是明顯認同的。
[vii] 誠然，基督教否認人成為神的能夠，而孟荀都承認人可以成圣。可是現實中，孔孟荀都不認為絕年夜多數的人有成圣的能夠。是以，這一分別，能夠只是紙面上的區別罷了。
[viii] 參見李明輝2005，42。
[ix] 胡平也指出，張灝的一個觀點是毛澤東的問題在于他過度幻想主義，疏忽了人的陰暗面。可是，胡平認為，毛的人道改革計劃，之所以要借助于極真個胡蘿卜加年夜棒的手腕，恰好是因為他太過重視人道陰暗，而疏忽了人的不受拘束意志與尊嚴（胡平1992）。
[x] 但李明輝指出，歐陸傳統，尤其是在康德那里，是可以發展成一套不受拘束平易近主辦論的（李明輝2005，58-65），而并非如一些英美傳統的追隨者所說的，歐陸傳統是“極權平易近主”、或是“政治彌撒亞主義”（李明輝2005，34）。
[xi] 參見李明輝2005，52。
[xii] 參見Cohler 1989, xx.
[xiii] 當然，我們不消除這些儒家頭腦不清的情況。包養網心得
[xiv] 強調“似乎”，是因為我們上面會論述，這里的問題，與張灝的問題，其實有著很是主要的差別。
[xv] 李明輝也給出了類似的診斷（李明輝2005，viii和56）。
[xvi] 說是“所謂的”，因為這一傳統有多年夜意義上是英美傳統，很難講。二十世紀對形而上學挑戰的主要旗幟，無論是維也納學派還是維特根斯坦，都非英美出生。
[xvii] 筆者對海內新儒家的進路多有批評（好比，參見白彤東2009、2010）。簡要地講，這種以形而上學為基礎的不受拘束平易近主，若何面對多元主義的挑戰？并且，這種對儒家的康德式的解讀，是不是歪曲了儒家（也歪曲了康德）？即便我們接收這種解讀，這樣的儒家對憲政平易近主的軌制性貢獻安在？與此相對，自己的非形而上學進路，可以面對當代的多元主義挑戰。自己所提出的內部混雜政體（白彤東2009、2013）、內部的全國體系（白彤東2015），也是對當今主流的不受拘束平易近主體制的修改。
參考文獻：
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灣），1992年5月號（374期），111-118。本文所引為網絡版：http://wenku.baidu.com/view/e025e319a8114431b90dd828.html 2015年4月30日
李明輝（2005），《儒家視野下的政治思惟》。臺北：國立臺灣年夜學出書中間。
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責任編輯：柳君
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