關雎之始與霸道政治：漢代經學視野中的《關雎》
作者：陳明珠（浙江省社科院副研討員，同濟復興古典書院教師）
來源：柯小剛主編《詩經、詩教與中西古典詩學》（同濟復興古典書院叢書，同濟年夜學出書社，2016年。）
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初八日壬辰
耶穌2017年1月5日
柯小剛按：道里書院群友討論男女之別與夫婦之別，應大師請求，貼出陳明珠解《關雎》的文字，供大師參考，盼望能深化討論。明珠此文是在同濟做博士后時寫的，其時她在我的詩經課上做助教，彼此啟發良多。此文與她解《漢廣》包養留言板、《桃夭》、《碩人》的幾篇合在一路，以《古典詩教再思：解讀四篇》為題，發表于我主編的《詩經、詩教與中西古典詩學》（同濟復興古典書院叢書，同濟年夜學出書女大生包養俱樂部社，2016年。）。
在古人看來，“《關雎》是一首意思很單純的詩。”【揚之水，《詩經別裁》，中華書局，2007年，第2頁。】聞一多《風詩類鈔》說：“關雎，男子采荇于河濱，正人見而悅之”，高亨《詩經今注》說“這包養ptt首詩歌頌一個貴族愛上一個漂亮的姑娘，最后和她結了婚。”程俊英、蔣見元《詩經注析》包養俱樂部說“這是一首貴族青年的戀歌”，約略這般。
關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，正人好逑。
參差荇菜，擺佈流之。窈窕淑女，寤寐求之。
夢寐以求，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，擺佈采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，擺佈芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
一首這般單純的河邊戀曲，在中國現代卻有非同尋常的位置和意義。且不說中國文學以詩騷為源頭，《關雎》這首“單純的戀曲”難免被追溯為情詩之祖一類，甚者，《關雎》不僅是詩，還進而為“經”，且是《詩經》首篇。中國文學向有“宗經”傳統，劉勰《文心雕龍》開宗明義擺明“詩”與“經”同源會通之意：
“經”也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象六合，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。（《文心雕龍·宗經》）
“經”本義為“織從（縱）絲也”，引申為“常”、“本”、“度”之意。【許慎《說文解字》云：“經，織從（縱）絲也”；段玉裁注云：“織之從絲謂之經。必先有經，而后有緯。是故三綱五常六藝謂之六合之常經。”】“經，常也，有五常之道，故曰‘五經’。（班固《白虎通義·五經》）”經乃是恒久至道和不言之教；而文則是將“道”和“教”參驗和彰顯出來的盡力。《詩經》既為人生之常立法，也為詩文之常立法。【《詩經》作為“經”與“詩”雙重立法之意，另參拙文《觀物取象以制人紀——析義》。】從《關雎》著眼，情愛、婚姻為人道之常、人倫之本，在古人看來亦不難解，所以古人讀此古詩，也會覺得“這日常感情生涯中實在的諧美和欣欣之生意，卻是那風雅最深摯的本源。那時候，《詩》不是裝飾，不是點綴，不是只為修補生涯中的殘闕，而真恰是‘人生的日用品’(顧頡剛語)。”【揚之水，《詩經別裁》，前揭，第6頁。】至于若何對待這“人生的日用品”，古今態度卻年夜相徑庭，經學的鄭重其事和年夜費周章，在古人看來難免虛張聲勢、牽強附會。這種不合在對待作為《詩經》首篇的《關雎》一詩上表現尤為明顯。
《關雎》之始的經學年夜義
經學濫觴于先秦而成于漢，興盛于漢。【《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經的說法見于戰國，好比《莊子·全國篇》、《荀子·儒效篇》；秦火之后，樂經亡佚包養站長；漢朝將“五經”立于學官。】特別是武帝朝“獨尊儒術”之后，五經由儒家之“經”，一變而成為漢王朝之“經”，全國之“經”。以諸“經”傳授、箋注、闡釋為基礎內容的治“經”之學成為漢代甚至后來幾千年里中華政教的基礎。《詩經》經學，亦基于漢人傳說。漢代傳《詩》者，有今文魯、齊、韓三家詩和古文毛詩。后三家亡佚，毛詩獨傳，今文三家之義只能從后人輯佚中窺探一二。中國現代學術的樹立，經歷了一個往經學化的歷程，在現代觀念中，《詩經》只是上古的歌謠集子，《關雎》即使是《詩經》首篇，也未必有什么深意。但《詩經》之為“經”，本就隱含了一種編織意味。《年夜學》云：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道也。”在漢人視包養妹野中，經學本是對世間萬物的編織和統理，所以，《詩》首《關雎》，以為風始，《關雎》之“始”宜有年夜義存焉。《年夜戴禮記·保傅》云：“《易》曰‘正其本，萬物理。掉之毫厘，差以千里。’故正人慎始也。《年齡》之元，《詩》之《關雎》，《禮》之冠昏，《易》之乾坤，皆慎始敬終云爾。”那么，《關雎》之為風始，為詩始，甚至為經始【若以詩、書、禮、樂、易、年齡為六經之序，《關雎》甚至可以說是六經之始，《韓詩外傳》有云“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。”（《韓詩外傳》卷五第一章）】，所慎何事？
《關雎》之為風始，見諸司馬遷《史記·孔子世家》：
古者《詩》三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備霸道，成六藝。
這段話是太史公對孔子收拾詩經的完全描寫，將魯詩“四始”【《詩經》有“四始”之說，而各家說法分歧：古文《毛詩年夜序》以風、小雅、年夜雅、頌為四始，《毛詩弁言》又說：“《關雎》，后妃之德也，風之始也。”在《關雎》以為風始這一點上，弁言與年夜序四始之意并不牴觸；今文齊詩基于陰陽五行讖緯之說，齊詩的“四始”說有其特異性：“《年夜明》在亥，台灣包養網水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也”，見諸《詩緯·泛歷樞》。魯說以“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始”，見于《史記·孔子世家》。韓詩不詳，但據《韓詩外傳》載子夏問于孔子：“《關雎》可以為國風始也？”可見韓詩亦關注《包養網dcard關雎》風始之年夜義。】之說追溯到孔子編詩之意。言“上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺”，可見《詩經》有歷史范圍和時序，但《詩經》并不是直接依照歷史時序來編排的，針對整部《詩經》的編訂，太史公言其“始于衽席”，則《關雎》除了作為四始中的風始，亦為詩三百之始。似乎，對于歷史時序的懂得，恰好要基于義理之序。
所謂“始于祍席”，《史記·外戚世家》中說：
《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美厘降，《年齡》譏不親迎。夫婦之際，人性之年夜倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。可失慎與？
在這段話中可以看到，《關雎》中男女之情、夫婦之義的主要性貫穿在《詩》、《書》、包養價格ptt《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經中，從天然來說，男女之情、夫婦之義來自陰陽乾坤之理，這是性與天道；從人事來看，婚姻之禮、夫婦之道是倫理基石，對人類的倫理生涯和政治次序有著嚴重影響。而《詩》正關乎這其間從天然到人事的貫通之道。
司馬遷《太史公自序》闡發六藝精義云：“《詩》記山水溪谷禽獸草木雌雄牝牡，故長于風。”見諸《關雎》，所謂“關關雎鳩，在河之洲”，正是從“山水溪谷禽獸草木雌雄牝牡”開始的。子曰：“《詩》可以興”，《詩經》中的詩經常是從具體而微的天然物事或場景開始，關切著萬事萬物的“性”與“情”。諸如“關關雎鳩，在河之洲”、“桃之夭夭，灼灼其華”、“呦呦鹿鳴，食野之蘋”，感于物而動其情，詠其志而達諸性。不過，這里說禽獸草木就罷了，緣何著意凸起其“牝牡雌雄”？雎鳩“關關”之音，是一雌一雄兩只水禽在河洲之上交相應答的和鳴之聲。“風是無形的，只要通過聲音才幹感覺到。所以，詩風多寫禽獸鳴聲，恰是牝牡相風的直接描寫。”【柯小剛《年夜義發微》，《江海學刊》2014年第2期，亦參本書“《詩經·周南》年夜義發微”部門。】六合間各具其性、各得其宜的動物，其牝牡雌雄通過呼喚應和來傳達求偶的信號，是天然中最常見的現象，背后卻蘊躲和貫通著六合陰陽化生的機理，這即是“陰陽之變，萬物之統”。言“雌雄牝牡”者，所以明著陰陽化育，以顯六合生生之德；所謂“山水溪谷禽獸草木雌雄牝牡”，包括了年夜地上天生和生長著的一切事物。“詩”這來自“天然”的“風”教之所以能為“經”，在于天然和人事、性命次序和禮法安頓的親密相關。柯小剛《年夜義發微》中說：
“關關雎鳩，在河之洲”不單是《關雎》這一篇的起興，也是整部《詩經》之為風教的起興。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，正人好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經》的聲音。這一聲音交織在《關雎》的荇菜采摘、輾轉無眠和琴瑟鐘鼓之中，也回蕩在整部《詩經》的國風雅頌之中。這能夠是中國古典政教的持續高音，時隱時現，貫穿始終。在這一持續高音的伴奏中，我們會發現同樣是相關于周家歷史的文獻，《詩經》與《尚書》或《史記》的記述有顯著分歧：非但《豳風》飽含密意、萬物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即便《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是于於穆不已的。這即是為什么孔子在說“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之后，緊接著說“多識于鳥獸草木之名”。“多識于鳥獸草木之名”不只相關于知識的增進，並且關系到詩教之為風教的關鍵，因為風教之風在《詩經》的歌詠中，起首總是以鳥獸蟲鳴之聲與四時草木之衰榮起興的。【對于風教之意的細膩體貼，詳參柯小剛《年夜義發微》一文，《江海學刊》2014年第2期，亦見本書“《詩經·周南》年夜義發微”部門。】
《關雎》中筆觸就是這樣由動物的牝牡雌雄才天然延長到人類的男女兩性：“窈窕淑女，正人好逑”。也許雎鳩鳥關關和鳴之聲觸動、感興或應和著男人的求偶之心，想要覓到他的好伴侶。正見得《詩經》的世界中，男女之間的情思情事，并非純粹人事，而是萬物的生生之意，萬物間的彼此感通。所謂“兩間難道生意”，“萬物莫不適性”【此二句為南宋·羅年夜經《鶴林玉露》中評杜甫詩所語：“杜少陵絕句云：‘遲日山河麗，春風花卉噴鼻。泥融飛燕子，沙熱睡鴛鴦。’或謂此與兒童之屬對何故異。余曰，否則。上二句見兩間難道生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認之，豈缺乏以感發吾心之真樂乎！”（見《鶴林玉露》乙編·卷二）】。在詩的世界里，人事并非單純或抽象地存在，那里總是有一個天然的視野、天然的包裹。人類并非單獨和隔離的存在，而是處身于六合之間、萬物之中。與此特別相關，人的“性”與“情”似乎恰是這種共在和感通的表征和產物。正如《易經》“恒”卦中隱含的禮法之意：“有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有高低；有高低，然后禮義有所錯。夫婦之道不成以不久也，故受之以‘恒’；恒者，久也。（《易經·序卦傳》）”夫婦之道是天然（六合、萬物、男女）到人事（父子、君臣、高低、禮義）的關節點，因此可以說是禮法之始基。這種“究天人之際”的懂得方法，對古人來說非常隔閡，但在漢代經學中則觸目皆是。
《關雎》之始與霸道政治
西漢匡衡曾從后蒼習齊詩【漢代今文詩說中的齊詩以雜糅陰陽五行讖緯而頗有異說。但從匡衡詩說來看，與魯、韓說的傾向最基礎上是分歧的。】，以善說詩聞名。漢元帝寵愛傅昭儀和她的兒子定陶王超過了皇后、太子，匡衡上疏勸誡元帝要處理好后宮中的倫理次序：
臣又聞室家之道修，則全國之理得，故《詩》始《女大生包養俱樂部國風》，《禮》本冠、婚。始乎《國風》，原情性而明人倫也；本乎冠、婚，正基兆而防已然也。福之興莫不本乎室家。道之衰包養網單次莫不始乎閫內……（《漢書·匡衡傳》）
成帝繼位，匡衡又向成帝上疏“戒妃匹”，即要帝王穩重選擇本身的配頭：
臣又聞之師曰：“妃匹之際，生平易近之始，萬福之原。”婚姻之禮正，然后品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關睢》為始，言太上者平易近之怙恃，后夫人之行不侔乎六合，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩包養網VIP》曰：“窈窕淑女，正人好仇。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。（班固《漢書·匡衡傳》）
匡衡對成帝的教諭，同樣把夫婦之事、婚姻之禮與六合萬物相聯系。
男女的結合、生養源自六合陰陽化生之理，因此具有參贊六合化育的神圣性。經學對生生之德的愛崇，深躲著對“生”之道、“化”之真個聰明性驚奇，因此充滿神圣感。【在現代“意識形態化”科學觀念之下，人們對世界的懂得已經“往神圣化”，假如對于“開端”、“天生”的驚奇幾多還保存在宇宙天生之類的年夜問題中，男女“生養”這樣的“肇包養網單次端”、“化生”卻似乎太過“平凡”，只被當成復雜一些的生產現象。在科學與科學非此即彼的狹隘視野中，現代宇宙論形式的對“生”的整全懂得，也經常被不加區分地、簡單化地作為某種“生殖崇敬”。《詩經》尤關乎雌雄牝牡、男女相悅，因此以生殖崇敬對待《詩經》中的詩，或許從《詩經》中發掘生殖崇敬意味的研討可謂現代《詩經》研討的一年夜潮水。“生殖崇敬”是人類初平易近出于對生殖現象的驚異以及對生殖強力的崇敬，所產生的奧秘解釋和祭奠祈福。這只是基于某種或某些單一現象、強力的敬畏觀念和原始思維。經學中基于六合生物構建的宇宙論形式則是智能性的整全懂得。是以，盡管經學宇宙論和原始思維中對“生”的敬畏貌似雷同，都來自人類的初始驚奇，但同源而異流，經學經歷了哲思性的脫胎換骨，與原始生殖崇敬不成同日而語。】“六合氤氳，萬物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之際，生平易近之始”即“男女構精，萬物化生”，所以“詩始《關雎包養網車馬費》”。天居高理下，為人經緯【參《白虎通·六合》】，所以人宜順天之則，正婚姻之禮。王者選擇配頭，要以六合之德為準繩，才幹順奉天命、包養網評價統理萬物使各得其宜。《關雎》之始，即《中庸》所謂：
正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合。
這可謂王者的盡性知命：
能盡其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊六合之化。
【《漢書·匡衡傳》中匡衡對天子說的這句話與《中庸》里關于“盡性知命”的那段話類似：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”】
在此基礎上，匡衡才談到了“窈窕淑女”的貞淑、莊敬。與其說對“窈窕淑女”這種解釋是品德儀容的規定，毋寧說是“侔乎六合”的德性外顯。有了這種能配得上六合之德的王者和后妃，才幹教養萬平易近，風化全國。
在古人看來，一首河邊戀曲居然扯上“君王”、“后妃”，實在附會。程俊英、蔣見元《詩經注析》中說：
漢、宋以來治詩的學者，多數認為“正人”指周文王，“淑女”指太姒，詩的主題是“后妃之德”。這是因為《關雎》居“詩三百”之首，不這般附會缺乏以顯示其“正始之道，王化之基”的主要位置。
現代這種基于王者教化的政治觀，在古人看來，似乎不僅在簡單的人道上附會太多形而上的玄虛，又把人為的禮法強加給天然的情愛；還混淆了所謂“公共領域”和“私家事務”，以政治來干預個體生涯。為什么從經學視野來看，《關雎》并非普通的男女情愛，情愛非要扯到政治，而男女非要扯到王者之事？王者的婚配關涉嚴重。為什么有這么嚴重？
起首，何謂“王”？孔子曰：“一貫三為王。（引自《說文解字》）”董仲舒云：
古之造文者，三畫而連此中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連此中者，通其道也，取天、地與人之中以為貫，而叁通之，非王者孰能當是。（《年齡繁露·霸道通三》）
漢人認為，王字三橫一豎，三橫即天、地、人，溝通天、地、人，謂之霸道，溝通天、地、人者，謂之王者。霸道是一個整全宇宙論的構架，王者內含著“圣王”的幻想，王者能符合天道、順乎天命從而化育和統理萬物，于是可為萬平易近師表，負有教化之職。《周易·白話》云：
夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？
圣王所設之教宜當如是，則順遂六合四時的人生即是“合其序”、“合其德”，有序有德的真正美妙完滿的人生。所謂“年夜也，君也，全國所法（《廣韻》）”；所謂“主也，全國歸往謂之王（《正韻》）”。
君王作為萬平易近師表，其言傳身教的沾染、教養和風化後果是儒家政治的基礎取向。“正人之德風；君子之德草，草上之風必偃。”這即是《詩經》“風教”所謂“上以風化下”之意。《關雎》之始主要性的內涵仍在于“從男女到夫婦”，即人類的情愛與禮法問題。之所以非要“附會”上王者和后妃，因為在經學這個宇宙論式的政治構架中，恰是通過“王者”來溝通天、地、人，王者的婚姻要符合六合之德、陰陽之化，把從天命而來的性理貫注到禮法當中，從而教養平易近人，化育萬物。簡言之，王者仿佛“存在的理型”，樹立“行合六合，元配陰陽”的典范，為平易近作法；所謂王者的婚姻之道，就是對男女愛欲、夫婦婚姻的立法。
《關雎》經解的霸道年夜義
在往經學化的現代觀念看來，《關雎》只是一首簡單的河邊戀曲，所謂《關雎》之始被賦予所謂霸道政治、后妃之德之類，都是出于漢人牽強附會，特別在詩中名物和詩句意涵上極盡穿鑿。“關關雎鳩，在河之洲”只是一道河邊風景，或是以兩只水鳥的求偶鳴叫來比興，漢人就附會雎鳩有什么貞專之性；窈窕淑女就是漂亮、美妙的男子，漢人卻扯到什么“幽閑貞專”、“后妃之德”；“參差荇菜，擺佈流之”是男子在河中采野菜，漢人卻扯到什么供祭奠，包養留言板事宗廟，紛歧而足。但現代這種把《關雎》降格為平易近歌小調式的懂得，對《關雎》中“琴瑟”、“鐘鼓”所喻示的這般明著的禮樂意味卻選擇性地視而不見，這難道不是自相牴觸嗎？即使不得不承認這是一首“貴族青年的戀歌”，對這一牴觸也不過是含糊其詞。那么，在漢代經解中，《關雎》何故能成為人類“愛欲與禮法”之事的“理型”？而被作為王者之事呢？下文擇其要點，嘗試廓清漢人經解最為古人詬病和誤解的疑義。
《關雎》頂用以起興的“雎鳩”，俗稱魚鷹，考經說中對其性格特點的描寫，并非我們常見那種人們訓練來用于捕魚的魚鷹，而是學名“鶚”的一種隼目中型猛禽。鶚具“生有定偶，執一無尤（齊詩說，引自《易林·晉之同人》）”之性，故《關雎》用以起興。但鶚屬鷙（摯）鳥（毛詩言其“摯而有別”，“摯”通“鷙”），用猛禽來喻婚配，顯得頗為怪異，似通情達理，因此甚至漢人對此也深感迷惑。【對于摯（鷙）的這一疑義，有像鄭玄那樣不把毛詩所謂“摯而有別”的“摯”作“鷙”之通，而曲為他解，作“男女情義至”講者；有像劉勰從取喻角度以“關雎有別，后妃方德，得貴其別，不嫌于鷙鳥”開解者。】但鶚素有威儀，在這一點上卻頗受前人推重。細考鶚這種猛禽的習性和特征，《關雎》之所以用雎鳩鳥的和鳴起興，或許因為鶚具有別具一格的婚飛行為，頗合適前人“陽倡陰和，夫唱婦隨”之義。此外，鶚的牝牡成鳥終身廝守，配合筑巢，輪換孵卵，配合撫育后代，牝牡親鳥對雛鳥關懷備至。這些特點都與人類幻想的婚姻倫理類似。更為特別的是，鶚和鷹分歧，雖然交合時牝牡一同飛翔，但平凡則雄雌分開。就是毛詩所謂“摯而有別”的“有別”，魯說所謂“未嘗見乘居而匹處也（《列女傳·魏曲沃負篇》）”，朱子所謂“不相狎（《詩集傳》）”。鶚這種在交配期“牝牡情義至”，但常日里卻素有“棣棣威儀”的性格，正符合匡衡所謂“情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜”。《關雎》以雎鳩這種中型隼類水禽而非那種婉媚可愛的小型鳴禽起興，恰是基于前人對萬物之性的細致觀察和區分。【在拙文《觀物取象以制人紀——析義》中（參見下文），也以《桃夭》為例強調了懂得《詩經》時細究物象物性的主要性。夫子云，詩可以“多識于草木鳥獸之名”，中國語言以對名物的細分特點著稱，所謂“多識于草木鳥獸之名”，當然是樹立在對物性細微差異的認識之上，可見得對于前人來說，《詩》中的草木鳥獸各種名物，乃是具有物性學意義的，“多識于草木鳥獸之名”最基礎上是“多識于草木鳥獸之性”。】“關關雎鳩”不僅是興，細究其物象之特，又內含很是深入細致的比意。【對此名物的詳細考證，筆者將另文處理，限于篇幅，本文只能述及粗略。】
所謂“窈窕淑女，正人好逑”之“好逑”，今文詩說有基于其“后妃之制”的特別懂得，所謂“和洽眾妾”說，會在后文述及，此處先不作討論。毛傳則取“幽閑貞專之善女，宜為正人好匹”之義。“好逑”、“好匹”，意味著男女結合并非簡單的媾合，而是要尋求盡能夠完美意義上陰陽、乾坤、男女的相當、相稱、匹敵、婚配、共同、適當。“在現代讀者的眼中，《關雎》抒寫的只是兩性相“求”的天然欲看，而夫婦德性好“逑”相匹的年夜義則是完整無視的。”【“好逑”蘊涵的德性婚配之義，柯小剛的年夜義發微對筆者深具啟發。參柯小剛《年夜義發微》，前揭。】在漢人經學觀念中，元配六合才是人之完美，因此基于德性美善的婚配才是所謂“侔乎六合”的婚配。“詩言志”，因此詩也可以觀志，“窈窕淑女”是《關雎》中的正人之“志”，呈現正人想求取怎樣的“好逑”，也就可以見出這是怎樣的正人。《關雎》中只需描繪“窈窕淑女”，同時便也呈現了正人之志；經說中似乎只針對淑女提出德性請求，但包養站長其實同時指向正人。
那么，漢人觀念中這可為正人好匹的“窈窕淑女”何謂？“窈窕”起首是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之則“窈”、“窕”義分，美狀為窕，美心為窈。【參王先謙，《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987，頁10。】由于抽暇了詩教的德性內涵，古人在讀《詩經》時所懂得的“窈窕”幾乎完整偏移到“美狀”上往了，似乎窈包養意思窕淑女就是身體苗條秀美的男子。《關雎》中的“窈窕”之美究竟何謂？《說文》包養app云：“窈，深遠也”；又云：“長期包養窕，深，肆極也。”窈窕之美似乎是一種幽邃之美，幽邃意味著不宣揚于外。從美狀來說，或許就是那種“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的端莊；從美心而言，或許庶幾近于《詩經》中經常出現的“其心塞淵”之“淵”。窈窕之美不是奪目、張揚、誘惑之美，而是沉靜、內斂、貞定之美。正如王先謙所說：“貞專故幽閑，唯幽閑故穆但是深遠，意皆相承為訓”（《詩三家義集疏》）。所以韓詩訓：“窈窕，貞專貌。”毛傳訓：“窈窕，幽閑也。”“窈窕淑女”即“幽閑貞專之善女”。貞專、貞定就有一種“安”、“靜”之態。正如《邶風·靜女》中，毛傳曰：“靜，貞靜也。”說文云：“靜，審也。”故毛傳又云：“女德貞靜而有法式。”王先謙說，“蓋女貞則未有不靜也（《詩三家義集疏》）”。前人觀念中，坤德主靜，窈窕淑女具有一種嫻靜、貞定長期包養而隱蔽的意態，這種“儀容莊敬貞定而心志淵深靜審”的意味，也正呼應著前述雎鳩之鳥的威儀及其“未嘗見乘居而匹處”之性。
現代對《詩經》平易近歌化的懂得，特別喜歡表揚《詩經》中“情詩”的年夜膽熱烈包養女人。《關雎》確實是一首關乎“情欲”的詩，古人解詩只重“輾轉反側，寤寐求之”之“正人好逑”，卻往往疏忽《關雎》中深躲著淑女“窈窕”之“靜”。《關雎》深合一陰一陽、一干一坤、一動一靜之道。我們從漢人經解的關注中才會意識到此中處處隱藏著“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的節制和隱蔽。對于人類情欲的這種隱躲態度，大要在伊斯蘭教對婦女佩帶面紗的請求中獲得最直接的體現。【面紗(Khimar)：穆斯林婦女遮蓋禁露發體的裝飾。阿拉伯語“黑瑪爾”的意譯。原意“遮蓋”，指遮蓋從頭部頭發到腳面的體膚。依據《古蘭經》第24章第31節：“你對信女們說，叫他們下降視線，掩蔽下身，莫顯露包養網dcard首飾，除非天然顯露的，叫她們用面紗遮住胸膛”的經文，伊斯蘭教法規定婦女除手足外，其它部位均屬羞體。須掩蔽以示純潔，“冶容誨淫”，避免邪惡。伊斯蘭教國家多遵照此制。（《中國伊斯蘭百科全書》）】所謂“冶容誨淫”，情欲雖源自生生之德，但其色欲一面尤其不難受內在安慰、攪擾，走向放縱，所以必須節制。這種節制對于男女雙方都有請求。在女性方面，所謂“冶容誨淫”，所以特別會從儀容儀表上請求，甚至如伊斯蘭教義那樣直接加以遮蓋。在現代男女同等、婦女束縛觀念看來，這是束縛女性，反天然人道的“封建禮教”。禮教真是遮蓋“美”，束縛“人”，反“天然”嗎？“窈窕”既是幽邃、穆遠的，則《關雎》中淑女之美，恰好是以某種掩蔽方法呈現的，《關雎》中的淑女似乎也戴著一張面紗，一張美德的面紗——由內在貞定、節制之德所外顯的端莊儀容。《關雎》無一句述及淑女容顏之美，“色相”被完整隱躲了，但這張“美德的面紗”并不像無形的面紗那樣生硬、簡單，這張面紗既隱躲又呈現——端莊的儀容既是對色相的遮蓋，又是對內在之“美”，德性之“美”的呈現、彰顯。這種深奧之美非但不會安慰和攪擾欲看，還能成為對欲看的節制和凈化。
正人對“窈窕淑女”的思慕或想象伴隨著“參差荇菜，擺佈流之”的場景。窈窕貞靜的淑女并非一個木然的雕像，荇菜“參差”，需求“擺佈”擇取，淑女是精審而靈動的。荇菜“參差”，何況人乎？荇菜尚且要“擺佈”擇取之，何況婚姻乎？“采荇”詩句中“參差”、“擺佈”兩詞反復出現，便是反復強化對于《關雎》來說至為主包養管道要的“選擇”深意；從而也是對“輾轉反側”、“寤寐求之”的人類情欲中迷亂、盲動傾向的反復糾正。
此外，還有荇菜。荇菜，是一種常見的水生植物，陸璣《草木蟲魚疏》言其：
白莖，葉紫紅色，正圓，徑寸余。浮在水上，根在水底，與水深淺等。年夜如釵股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。
毛傳包養犯法嗎云：
后妃有關雎之德，乃能共荇菜、備庶物，以事宗廟也。
從《詩經》中看，鮮潔的水中野菜是上古祭奠常用的祭品。采摘祭奠所用的野菜是主婦助祭的職責之一。《禮包養網比較記·祭統》言：
夫祭也者，必夫婦親之。……
逆子之事親，……既內自盡，又外乞助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：“請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟、社稷。”此乞助之本也。
祭奠是前人生涯中的年夜事，祭禮請求夫婦親之，昏禮被作為祭奠所必須求取的外援，是其年夜義之一，尤其國君的婚姻，更須以之為重中之重，這恰是匡衡所言后妃要能“配至尊為宗廟主”的含義。祭奠作為人與六合與祖先的承接和溝通，在前人生涯平分量之重、意義之年夜古人已經很難體會，這是古今在懂得“采荇”這個場景的意涵時完整隔閡之處。對于《關雎》中的貴族男女來說，祭禮本就是他們生涯中日常而嚴重的一個部門，在貴族的教導中，他們從小就要參與祭禮，觀摩、習練、感觸感染、陶冶、懂得，內化在他們的觀念和意識中。正因為這般，這個貴族男人思慕他的好伴侶時，有興趣無意地把這種生涯內容包括在他的期許之中，應屬天然而然之事。所謂一個好伴侶，不問可知得是一位能與之共祭奠，事宗廟的賢內助。而這種懂得，呼應著《關雎》中“琴瑟”、“鐘鼓”所喻示的強烈禮法意味，起碼比現代平易近歌說對整篇《關雎》的懂得更能前后一貫。
《關雎》之始與經世致用
對漢人來說，“經”就是道之常、法之度、治之本。那么，也可以看出，中國現代的“經”最基礎上就是所謂“政治學經典”。但前人這個“政治”的范圍卻似乎比我們明天要宏闊得多。“經”對應著“道”，政治必須因應整全，即霸道政治。在漢人眼里，經是人類生涯的年夜全，具有萬能的性質，包羅萬象，經天緯地，通經即要經世致用：
兩漢之間，儒者通經，皆以經世，以《禹貢》行水，以《洪范》察變，以《年齡》折獄，以《詩》三百五篇當諫書。蓋六經之文，無一字不成見于用，教之所以昌也。（梁啟超《西學書目表后序》）
《易》、《詩》有別于《書》、《年齡》，其抽象義理不克不及如《書》、《年齡》中那樣通過史實予以呈現。《詩》的經世致用需求拉近其與現實政治的關系。不僅現存可見的漢代今文詩說，也包含古文毛詩，都以一種“故訓傳”的方法，試圖通過歷史史跡的實例將《詩》中的抽象義理更為清楚易曉地呈現出來。一如孔子作《年齡》所謂“欲載之空言，不如見之于行事之深切著明”。《漢書·藝文志》中說：
漢興，魯申公為詩訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取年齡，采雜說，咸非其本義。
漢代這種取年齡、采雜說，不拘泥于詩之“本義”的解詩方法最基礎來說實是一種“用詩”方法。而這也很是符合漢人經世致用的經學觀念，所以，在懂得漢人經解時，應取其年夜義，而非糾結“本義”。
在現存可見的今文詩說中，眾多可歸于魯詩的說法都特具“慎始敬終”的意包養ptt識，以一個背面序列，從對霸道崩壞微結尾倪的觀察中，呈現《關雎》之始的主要性。甚而《淮南子·泛論訓》有言：“霸道缺而詩作，周室廢、禮義壞而年齡作。《詩》、《年齡》，學之美者也，皆衰世之造也。”在漢代文獻中輯佚的魯詩說中，特別可以從周之盛衰的一個微末起點中觀察到《關雎》之始的主要性，可以說以《關雎》之缺來凸顯《關雎》之始【《關雎》的今文三家詩說，就輯佚可見，以魯說為多，而齊、韓詩說義歸分歧。前述匡衡詩說即齊說例。韓說輯佚見《薛君章句》曰：“詩人言雎包養價格鳩貞絜慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，進于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時年夜人內傾于色，賢人見其萌，故詠關雎，說淑女，正容儀，以刺時。”輯自《后漢書·明帝紀》李賢注引《薛君章句》。】：
周道缺，詩人本之衽席，關雎作。（司馬遷《史記·十二諸侯年表》）
周之康王夫人晏出朝，關雎豫見，思得淑女以配正人。（劉向《列女傳·魏曲沃負傳》）
周衰而詩作，蓋康王時也。康王德缺于房，年夜臣刺晏，故詩作。（王充《論衡·謝短篇》）
昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，關雎之人見幾而作。（袁宏《后漢紀·孝靈天子紀》楊賜語）
周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，沉思舊道，感彼關雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父。孔氏年夜之，列冠篇首。（張超《誚青衣賦》）
康王之朝本是周之盛時，僅僅因為康王和王后流連床榻、一日晚起，不按禮制上朝，年夜臣見微知著，看到從中預示的霸道之缺、周室之壞。康王朝的年夜臣回想《關雎》中符合古之霸道的正人淑女，并以此來微婉地驚醒和諷喻康王；而漢人以周史為鑒，反復申說“慎始”的主要性，同樣以《關雎》為諫書，規勸漢代君主防微杜漸，時時警醒。
這此中的事理，《漢書·杜欽傳》中記載的一段諫議最為明白。漢元帝好色，皇太后要為元帝廣選良家女，杜欽針對這件事提出現代后妃之制以限制君主。杜欽認為現代皇帝“禮壹娶九女，所以極陽數，廣嗣重祖也”，這個禮制不是為了滿足君主的好色之欲，而是出于廣繼嗣的目標，所以君主并不克不及無限制地擴年夜后宮。杜欽在他的諫議中闡明了樹立“后妃之制”的主要性：
后妃之制，夭壽治亂生死之端也。跡三代之末世，覽宗、宣之饗國，察近屬之符驗，禍敗曷常不由女德？是以佩玉晏鳴，關雎嘆之，知好色之伐性短年，離軌制之生無厭，全國將蒙化，衰微而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁厚之作也。（班固《漢書·杜欽傳》）
這里包括了幾層意思。所謂“好色之伐性短年”，是從人的天然心理來談論欲看節制的需要性，好色過度，則掉欲生害，這是關乎君主生命的“夭壽”之端。“離軌制之生無厭”，則是深知人道喜新厭舊，深知自我節制的困難，特別對高屋建瓴、幾乎無法能直接加以約束的君王來說，遵從禮制約束的需要性和主要性。尤其是皇室、后宮掉序往往會形成繼嗣問題上的爭斗，釀成迫害整個國家政治次序的動蕩。可否樹立起軌制約束，說服或限制君主“低廉甜頭復禮”，是保證整個國家禮法次序權威性和有用性的最基礎地點，因此是政治的“治亂”之端。“全國將蒙化，衰微而成俗”，觸及君主對整個國家、廣年夜平易近眾的教化。君主不克不及遵從和踐行禮法的結果，孟子所謂“上有好者，下必有甚焉者矣”，霸道衰頹，必定形成人倫次序的混亂、平易近眾風氣的敗壞，所謂“生死”之端。因此，君王擇偶應該防止冶容誨淫的男子，而以德性為念：
必鄉舉求窈窕，不問華色，所以助德理內也。……擇有行義之家，求淑女之質，毋必有色聲音技巧，為萬世年夜法。（《漢書·杜欽傳》）
由此可見，《關雎》在漢代政治中起到的感化，乃是要“為漢立法”；所謂“以三百篇當諫書”，恰好是霸道出缺、甚至霸道跡熄之世的政治行動。《關雎》的漢代經解，無論是今文三家還是古文毛詩，都親密圍繞著后妃的問題。今文三家似乎更著重于“后妃之制”，立法意愿強烈，最基礎意在限制君主；而古文毛詩重“后妃之德”，則比較溫和，偏于針對后妃的倫理、品德說教。古人最難接收漢代今文詩說把“窈窕淑女，正人好逑”解釋為“賢女能為正人和洽眾妾”、“冀得賢妃正八嬪”，【對于“窈窕淑女，正人好逑”，毛傳言“后妃有關雎之德，是幽閑貞專之善女，宜為正人好匹。”而鄭玄對這一句的箋，卻取了今文之意，變成“貞專之善女，能為正人和洽眾妾之怨者。”包養網站】但考慮到漢代歷史中的具體情況，這種誤解最基礎上是出現急切的政治現實，漢代儒生力圖以經典為立法根據，節制君主欲看，整肅后宮次序，是以必定要在《關雎》中“解釋”出“后妃之制”的主要關節。無論是今文的“后妃之制”，還是古文的“后妃之德”，最基礎上都隱含著漢代經學中的霸道幻想。而現實中的君主未必能合圣哲與王者為一身，未必是真正的王，漢代儒生經世致用，就是要用經典中的霸道來教導和勸諫現實中的君主，以期君主能盡量符合霸道。今文的禮法軌制訴求，盡管已經隱含著霸道政管理想在政治現實處境中必定和需要的降落，但依然比古文詩說激進得多，和君主之間的直接碰撞也必定劇烈得多，這或許是今文詩說后世亡佚的緣由之一。對《關雎》作于周道始衰、霸道始缺時的這種意識，蘊涵著漢代今文詩說對霸道幻想與政治現實間差距的深入懂得：也許在現實政治處境中，霸道永遠只能處在魯詩這種“回看”之中；而因為“經”的存在，回看此中的霸道幻想，才幹始終照見現實政治的得掉盛衰。
責任編輯：姚遠
發佈留言