宋明理學從二元論到一元論的轉變
——以理氣論、人道論為例
作者：高海波（清華年夜學哲學系）
來源：《哲學動包養價格ptt態》2015年第12期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初三日丁亥
耶穌2016年12月31日
內容撮要：宋明理學的整體發展呈現出一種從程朱理學二元論到明代表學一元論的轉變傾向。其最凸起的表現有兩點：一是理氣論方面，由程朱的理氣二元論到明代表學的理氣一元論的轉變；二是人道論方面，由程朱的天命之性(義理之性)、氣質之性的二元論到明代表學性氣合一的一元人道論的轉變。這些轉變顯示出中晚明以后理學現實主義傾向的逐漸加強，并最終演變為明末清初經世致用的實學思潮。
在談到宋代與明代思惟的差別時，japan(日本)學者岡田武彥曾指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由感性主義到抒懷主義，從思惟史看就是宋代到明代的展開。”[1]這種從二元論到一元論的過渡始終圍繞一個焦點主題展開，即若何成績幻想人格以及若何實現幻想社會，也就是“內圣外王”之道。宋明理學家的一切理論與功夫都是要彌合現實與幻想的鴻溝，套用japan(日本)學者荒木見悟的話說就是“本來性”與“現實性”的差距問題。不過，宋明兩代表學家在處理這兩者之間的關系時，卻表現出明顯的差別。前者更強調高遠幻想對現實的規范和引導感化，從而更富有二元論的傾向；后者則加倍強調幻想的實現必須樹立在對現實性命及世界的認識與實踐之上，從而一元論的傾向加倍明顯。
為清楚釋“本來性”與“現實性”的差別，宋代表學家發展出理氣論。二程樹立了以“天理”為焦點的思惟體系，用它作為構建幻想人格與社會的理論基礎。張載則建構了一個以氣為焦點的思惟體系，用氣的離合循環來解釋宇宙的生化以及人道的構成。朱熹則將兩者結合起來，樹立了一套以理氣二元論為焦點的哲學體系。(1)在朱子的理氣論中，理是“生物之本”，氣是“生物之具”；理是“本來性”的根據，氣則是“現實性”的原則。理與氣的結合就可以解釋幻想與現實的各種問題。一方面，為了說明“現實性”，朱子特別強調理與氣的結合，即理氣“不離”的一面。基于此，朱子強調要廣泛地探討事物中所包括的天理(格物窮理)，不克不及離事言理，而要“即物窮理”。另一方面，為了強調“本來性”，朱子又特別強調理氣“不雜”，凸起理的超出性與規范性，這在朱子的論述中經常表現為“sd包養理在氣先”、“理生氣”等命題。理氣兩者之間存在必定的張力，朱子有興趣識地維持這種張力，從這方面看，朱子的理氣論的確有二元論的傾向。(2)在人道論上，朱子也堅持天命之性(后來的朱子學者有時又稱為“義理之性”)與氣質之性的區別：天命之性來源于理，可以說是人的“感性”；氣質之性則是理墮進氣質中構成的現實人道；天命之性(義理之性)與氣質之性同樣構成了二元的存在。(3)朱子的心性論也是這般，心與性也是一種二元的結構：心是一個經驗概念，而性則是一個先驗概念，心屬于“現實性”，性屬于“本來性”，可以說“性即理”，但不克不及說“心即理”。(4)性格關系也是這般，朱子堅持“性體情用”：性是無為的、不動的、深躲于內心的品德本體，是未發，而情則是性的發用及內在表現。(5)在功夫論上，朱子也將人心區分為相對靜止(未發)與明顯活動(已發)兩種狀態，未發時要用“存養”或“涵養”的功夫，已發時要用“省檢”與“克治”的功夫，這就是朱子“靜而存養”、“動而省檢”的二元功夫論。
是以可以說，二元論貫穿于朱子整個哲學體系中，朱子恰是通過這些概念間的二元互動來維持“本來性”與“現實性”之間的張力。[2]
但是到了明代，作為事事物物之“定理”的客觀而高遠的天理卻遭到了質疑，學者們發現這種天理觀與人的富有生趣的性命及豐富多元的現實日益遠離。隨著程朱理學因官學化而日益教條化，這種客觀的天理變得越發與作為品德實踐主體的人心相隔閡，從而喪掉了在品德實踐中的規范感化。在這種情況下，有見識的學者一方面批評知而不可的“假道學”，另一方面開始從頭思慮作為品德實踐主體的心與品德規范的天理之間的關系問題包養管道。“以王學(陽明學)為軸心的明學，就在這樣的風潮中發生、成長起來，這從王陽明所倡導所謂的心學、倡導具有一元論思維結構的心性論和理心論可以窺見其底蘊。”[3]
從明初開始，學者就很重視心與理的關系問題，陳白沙即從思慮“此心與此理”的關系開始其心學之路。他早年跟隨吳康齋學習，廣泛地研讀圣賢之書，可是終覺無所體會，“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”(《明儒學案》，卷五)。所以他后來放棄讀書，專心靜坐，并通過靜坐證悟到了心體，開啟了心學之路。王陽明早年儒學思惟的進學之路則是從探討朱子的格物窮理思惟包養女人開始的，他少年時連續七天窮格父親官廳中竹子而致病的苦楚經歷，預示著朱子格物窮理之學所蘊含的內在困難：窮格一草一木之理若何能夠誠得自家的意念，也就是窮非分特別物之理若何能夠與品德實踐發生關系，這實際上也是陳白沙所思慮的心、理關系問題。在經過了九逝世平生的艱苦磨難之后，陽明終于在龍場徹悟格物致知之旨。原來物理不在心外，就在本身的心內，心就是品德道理與法則的源泉；“心即理也”，“夫物理不過于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。……心之體，性也，性即理也。”(《明儒學案》，卷十)人心具有品德道理，是品德的主體，同時人心又是靈活的、變動不居的，可以因應分歧的客觀形勢作包養網ppt出恰當的反應。放棄對自心之理的認識，往尋求客觀、內在的物理，并以之作為行為準則，必定會與真實的性命、活潑復雜的現實發生背離。
陽明在龍場悟道之后，次年開始倡導知行合一，這重要是針對當時良多士人知而不可、忽視實踐的弊端。他認為知行在本體上是合一的，“知是行的主張，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”(《明儒學案》，卷十)。真正的品德認識必定與包養dcard品德實踐不成分離。而在他提出“致知己”主旨之后，知己就成了品德本體，致知己就是品德實踐的功夫，通過“致知己”，本體與功夫合而為一。致知己功夫貫穿生涯中一切狀態，靜時要致知己，動時也要致知己，功夫只要一個，更不分靜時存養、動時省檢。性氣也是合一的：“氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也。”[4]人心道心也是合一的：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之掉其正者即人心，初非有他心也。”(《明儒學案》，卷十)
總之，但凡在程朱理學中二元性的概念，在陽明處皆合而為一，乃至劉宗周在評價陽明思惟時說：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即功夫即本體，即下即上，無之紛歧。”(《明儒學案·師說》)
除了陽明學的一元論興起以外，明代的朱子學實際上也在發生變化，一方面加倍重視心的感化，另一方面二元性的傾向也在減弱。此中，從二元論到一元論過渡最惹人注視的例子當屬理氣論。汪暉指出：“在整個明朝時期，思惟家們的重要盡力標的目的就是攻擊、批評和擺脫程朱的理氣二元論，從心和物(氣)這兩個分歧的標的目的尋求心一元論或氣一元論，以彌公道與氣的分離。”[5]
在明代中期，年夜約與陽明同時，朱子學理氣二元論開始遭到質疑。作為明代最著名的朱子學者，羅欽順質疑了程朱的理氣論：
蓋朱子嘗有言曰，“氣質之性，即太極全體墮在氣質之中”。又曰：“包養行情理只泊在氣上”。仆之所疑莫甚于此。理果是何形狀，而可以“墮”，以“泊”言之乎？“不離”、“不雜”無非此意，但詞有精粗之分歧耳。只緣常日將理氣作二物看，所以不覺說出此等話來。[6]
所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：“所以陰陽者道”。又云：“所以闔辟者道。”竊詳“所以”二字，固指言形而上者，然不免難免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有云“理與氣決是二物”，又云“氣強理弱”，又云“若無此氣，則此理若何頓放”，似此類頗多。[7]
羅欽順指出，程頤“所以陰陽者道”、“所以闔辟者道”的說法，朱子太極全體墮進氣質之中構成氣質之性的說法，以及“理泊在氣上”、理氣“不離”、“不雜”、“理與氣決是二物”等說法，都有將理氣看作二物之嫌。
理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，即是轉折處也。夫往而不克不及不來，來而不克不及不往，有莫知其所以但是然，如有一物主宰乎其間而使之然者，此理所以名也。……愚故嘗曰：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。”此殆不成易之言也。[8]
理只能是氣中之理，只可從氣的往來運動的轉折處體察其存在，“理須就氣上認取”。理是氣運動變化的內在根據，而不是氣中作為氣之主宰的另一個實體。他反對“氣有離合、理無離合”之說，認為“氣之聚即是聚之理，氣之散即是散之理，惟其有離合，是乃所謂理也”(《明儒學案》，卷四十七)。包養網站即理就是氣離合的規律或條理，而不長期包養是與氣的離合相分離的孤立、靜止的實體。
與羅欽順同時，堅持理氣合一的學者還有甘泉學派的霸道：
或問道，曰：“一陰一陽之謂道，理氣之別何居？”曰：“奚別之有哉？盈六合間，包養一個月價錢本一氣罷了矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，起落始分，動而發用者謂之陽，靜而收斂者謂之陰，風行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳清楚而不紊也，則謂之理。數者名雖分歧，本一氣罷了矣。”(《明儒學案》，卷四十二)
“理氣不雜不離之說非歟？”曰：“非也。口角相進曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈包養ptt胳清楚而不紊者曰理，其為物不貳也。雜與離，包養一個月價錢不成得而言矣。”(《明儒學案》，卷四十二)
霸道認為，氣是宇宙的本體，充滿整個宇宙，在宇宙沒有分化的階段，氣只是混淪一團，這種混淪一團的氣就稱為“太極”。這與朱子將太極視為理的見解顯然分歧。由太極之氣分化出陰陽，陰陽不過是一氣的屈伸、“風行往來”，這一過程的總體就是道，而理則是此中的具體條理。可以說道是總名，理是細目。是以，太極、道、理不過是統一氣從分歧方面的稱謂。理既然是氣之條理脈絡，則理氣其實是一物，朱子理氣“不雜不離”的說法，就有二物之嫌，是以是不對的。
同樣，汪石潭也懷疑朱子的理氣二元論：“朱子分理氣兩言之，曰包養網VIP‘得氣以成形，得理以為性’，恐非程、張本心。”(《明儒學案》，卷四十八)崔后渠也說：“朱子謂‘氣有離合，理無離合’，竊所未詳。”“理者，氣之條，善者，氣之德，豈伊二物哉？”(《明儒學案》，卷四十八)黃泰泉也認為朱子判理氣為二是不決之論，批評朱子理乘氣猶人乘馬之喻，并指出“氣之有條不成紊者謂之理”(《明儒學案》，卷五十一)。
王廷相是明代氣學的一位大師，他創立了一個以氣為焦點的哲學體系。程朱理學家認為太極是理，而王廷相則認為太極其實就是“元氣”，由元氣產生萬物，萬物皆稟受元氣的一部門而生。在理氣關系上，他認為理其實就是氣的具體次序與或規律，所以理必須視氣的存在為轉移，“故氣一則理一，氣萬則理萬”[9]。就每一個具體事物或現象而言，它們也都有本身的存在道理：“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各個差別。”[10]
普通而言，陽明學者比較重視探討心性問題，對客觀的理氣論興趣比較淡漠。不過，在陽明學者中，也有對理氣論感興趣的人，如《明儒學案·南方王門學案》中的楊晉庵：
盈宇宙間只是一塊渾淪元氣，生生成地，生人物萬殊，都是此氣為之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。蓋氣猶水火，而理則其冷暑之性，氣猶薑桂，而理則其辛辣之性，渾是一物，毫無分別，所稱與生俱生，與形俱形，猶非至當歸一之論也。(《明儒學案》，卷二十九)
楊晉庵認為氣是宇宙萬物存在、天生的本體，而理不過就是氣的條理、屬性，氣與理“渾是一物，毫無分別”，即便說兩者同時產生，依然有二物之嫌。
南中王門的唐鶴征也說：
盈六合間一氣罷了，生息不斷，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不成亂，故謂之理，非氣外別有理包養妹也。(《明儒學案》，卷二十六)
他認為氣充滿宇宙，是宇宙生化的最基礎，所謂的太極、乾元、太和這些概念都是用分歧的名稱指稱氣。氣變化自有其條理，此條理即為理，氣外別無理。這一論說與霸道的見解很是類似。
到了明末，傾向王學的劉宗周的理氣一元論立場加倍鮮明。他劇烈批評“理生氣”的二元論說法。
或問：“理為氣之理，乃先儒所謂‘理生氣’，何居？”曰：“有是氣方有是理，無氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰，氣若其所從出者，非理能生氣也。”[11]
劉宗周意識到“理生氣”的說法與“理宰氣”的說法有某種聯系。他承認理的主要性，認為理可以主宰氣。在“理宰氣”的過程中，理在邏輯上可以說具有優先性、主要性，氣在其主宰下活動。這樣看來，氣似乎是從理中生出一樣，但實際否則。劉宗周說：“理便是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。”[12]理就是氣自己所具有的條理，既不是時間上先于氣的存在，也不是空間上內在于氣的實體。
可以看出，在明代的確存在一個理氣一元論的潮水。需求指出的是，上述明代學甜心花園者對于宇宙論方面理氣論的關注，或明或暗地是針對朱子的理氣論。他們中的有些學者深受張載的影響，用張載的氣一元論來反對朱子的理氣二元論。如王廷相的氣論就繼承了張載“太虛即氣”的包養違法思惟，“師長教師主張橫渠之論理氣，以為‘氣外無性’，此定論也”(《明儒學案》，卷五十)。唐鶴征的氣論也受張載影響，他說：“盈六合之間，只要一氣，惟橫渠師長教師知之”(《明儒學案》，卷二十六)。
明代中后期這個潛在的氣學氛圍，就直接的理論來源與對象而言，與朱子、張載有關短期包養；若拋開純哲理層面的探討，將其置進社會現實中加以考核，則氣學及理氣合一論的興盛，也許與明代人重視實踐、重視感情的傾向有關。明代的郝敬批評理氣二元論與佛老之學有類似之處，認為理氣二元論能夠導致在實踐上脫離現實世界而別求空靜之理，違背儒家下學而上達的主旨。
道不離宇宙平易近物，二氏言道，出宇宙平易近物之外，理學言道，躲宇宙平易近物之中，圣人禮樂即道，四科即學。二氏以平易近物為幻，以空寂為真，故道出于世外，理學以無形為氣，以無形為理，故道躲于世中。二氏缺乏論，儒者學為圣人，分理氣為二，舍德性言語政事文學，別求主靜窮包養管道理，豈下學而上達之本教？(《明儒學案》，卷五十五)
這說明對理氣一元論的重視不僅是理論思辨的需求，並且包括實際的社會關懷、實踐需求。
與理氣一元化趨向包養故事相聯系，在明代中后期也存在一個人道一元化的潮水。作為朱子學者，羅欽順不僅質疑了程朱的理氣二元論，也質疑了天命之性與氣質之性的二元人道論：“但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。”(《明儒學案》，卷四十七)他認為，天命之性離不開具體的氣質，脫離具體的氣質則無所謂性，是以氣質之性也來自于天命，天命之性與氣質之性只不過是統一個性的兩個分歧的名稱，并不對應兩個分歧的性。所以將氣質與天命對言，這一說法自己就有問題。他認為用“理一分殊”來解釋人道最公道：
竊以生命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理唯一；成形之后，其分則殊。其分之殊，難道天然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為生命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。圣人復起，其必有取于吾言矣。(《明儒學案》，卷四十七)
羅欽順的“理一分殊”所討論的內容，用明天的話說就是普通和特別的關系：就人作為一個類而言，有其個性或潛在的能夠性，此為理一，是以可以說人人都“性善”，都可以成為圣人；但就每一個個體而言，由于所稟有的氣質分歧，所表現的現實人道也紛歧樣，此為分殊，分殊則有善有惡。“性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。”(《明儒學案》，卷四十七)只要將“理一”與“分殊”兩個方面結合起來，才幹有用地解釋人道的“本來性”與“現實性”，從而防止天命之性、氣質之性的二元人道論所能夠帶包養網心得來的理論窘境。
王廷相站在氣本論的基礎上指出不克不及離氣言性。他認為氣質之外別無本然之性，尋求形氣之外的本然之性既是一種支離(本然之性與氣質分包養意思而為二)的做法，同時也是一種虛無的見解(脫離實際的氣質，本然之性則是虛無飄渺的存在)，與佛氏沒有差別：“故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與逝世同涂。是性之與氣，可以相有而不成相離之道也。……所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？”(《明儒學案》，卷五十)
普通而言，陽明學者基礎上是人道一元論者。江右王門的鄒東廓說：
本性與氣質，更無二件。……先師有曰：“惻隱之心，氣質之性也。”正與孟子形色本性同旨。……氣質與本性，一滾出來，若何說得“論性不論氣”。后儒說兩件，反更不明。除台灣包養卻氣質，何處求六合之性？(《明儒學案》，卷十六)
他明確反對宋儒六合之性與氣質之性的二元論，并說明他的這一思惟來自陽明，在《孟子》中也能找到文獻依據。天命與氣質不是“兩件”，它們同時產生，離開氣質，即不存在六合之性。東廓門生胡直也說：“由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏有氣質之性哉！且古未聞有兩性也。”(《明儒學案》，卷二十二)他也反對二元的人道論，并否認“氣質之性”的說法。
江右王門的章本清同樣認為：
夫人不克不及離氣質以有生，性不克不及外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不成。謂氣之外有性，性之外有氣，難免裂性與氣而二之，何怪其分六合之性、氣質之性，而自二其性哉！……謂氣質本性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存六合義理之性則非矣。(《明儒學案》，卷二十四)
他明確主張性氣合一，反對宋儒將性區分為六合之性與氣質之性的二元性論，指出“氣質之性”的說法有問題，并認為變化氣質之性以保留六合、義理之性的說法也是不對的。
在人道論上，王門后學年夜多認為他們承接了孟子“形色本性”的思惟，普通來說，他們并不認為惡有後天的氣質根據，是以他們往往將惡歸因于后天的習染。站在這一立場上，他們否認宋儒將性劃分為天命之性與氣質之性并進而將某些惡歸結包養管道為包養留言板後天氣質的見解。盡管王門后學也承認存在與生俱來的氣質，承認變化氣質的需要，但并不認為氣質是惡的後天來源。他們認為，人只需能夠保養本身的善性，則氣質會隨之而變化；性只要一個性，即性善之性，氣包養網車馬費質自是氣質，盡管性與氣質不克不及分離，但人道中絕不存在一個與氣質的分歧相聯系的氣質之性。“不齊者，氣質也，非氣質之性也。”(《明儒學案》，卷二十四)泰州學派的周海門進而認為，假如承認一個與氣質相聯系的可善可惡的氣質之性，那么就等于確定惡有後天的來源。在他看來，與生俱來的東西是無法改變的，是以宋儒的說法不難讓人將惡推給後天的氣質之性，從而放棄品德修養的盡力。
問“氣質之性”。曰：“孔子只曰‘習相遠也’，孟子只曰‘其所以沉迷其心者然也’。言習，言沉迷，清楚由我；言氣質之性，則諉之於天矣。”曰：“氣質之性亦只需變化。”曰：“言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不成變化。”……曰：“然則氣質無耶？”曰：“氣質亦便是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一罷了矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也。’言有氣質之性則殊矣。”(《明儒學案》，卷三十六)
值得留意的是，周海門與章本清不謀而合，都否認“氣質之性包養金額”的說法。周海門認為氣質來自于后天的習染，完整可以通過本身的盡力而加以改變。假如認為存在生成的氣質之性，並且這種氣質之性有待人的改變，那么天與人的連貫性就會被打破。況且，根據孟子的說法，每一個人生成的材質沒有什么分歧，假如承認有氣質之性的分歧，則與孟子的說法相悖。
盧冠巖不是王門學者，但也同樣批評“氣質之性”：“性只是六合之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為不善，氣雜之也。”(《明儒學案》，卷五十四)“性即太極，氣只是氣，不成復言有氣質之性。說著個性，即無不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳。”(《明儒學案》，卷五十四)性便是六合之性、便是太極，只是善，沒有不善，不善來自氣的不純粹。氣質與性無關，“氣質之性”的概念是不恰當的。站在性氣合一的立場上，他甚至確定告子的“生之謂性”的說法，認為這是先秦古義，并非告子的個人見解，孟子對“生之謂性”的批評是值得懷疑的：“孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣為二乎？”(《明儒學案》，卷五十四)意思是說，孟子批評“生之謂性”，將生視作氣，同時強調性善，則能夠導致性與氣的分離，這無疑是承認了理氣二分。
東林學派的錢一本也質疑宋儒的“氣質之性”概念，認為它不合適孟子性善的思惟：“程、張氣質之性之說，于孟子性善之旨亦差一線。”(《明儒學案》，卷五十九)孫慎行亦批評宋儒“氣質包養網比較之性”的說法：
孟子謂“形色本性也”，而后儒有謂“氣質之性，正人有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而后儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”，是“有性不善”與“可以為不善”之說是，而孟子之言善非也。……荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。(《明儒學案》，卷五十九)
宋儒提出氣質之性概念的本意是想解釋為什么人生成就有善惡的差別，他們認為那是由于人們後天所稟氣質分歧形成的，宋儒將這種因後天氣質分歧而形成的現實人道稱為氣質之性。依照這個懂得，部門人的後天氣質中就能夠包括負面的原因。孫慎行則認為這種見解不合適孟子的思惟，他指出，孟子“形色本性”的說法表白，人的理性形體也是來自天賦，也屬于本性。但根據張載的說法，氣質之性不克不及被稱為性，而是被改革的對象，這就等于說天賦的東西可以被改變，照這樣的說法，天命之性也能夠被改變。孟子還認為不善并不來自于人的生成材質，而宋儒則認為有些人的材質生成就是“下愚”，這等于承認人道中包括源于氣質的後天之惡，從而最基礎違背了孟子的性善說。某種水平上，宋儒的這些見解與荀子有暗合之處：荀子認為人道本惡，需求通過后天的人為來改變其天性，使其向善，宋儒“變化氣質”的說法恰與之類似。
今若說富歲兇歲，後輩降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性分歧，人誰肯信？包養網dcard至所謂氣質之性，不過就形生后說，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其為習，而強系之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默風行，即是氣，生意顯然成像，即是質。若何將一粒分作兩項，曰性好，氣質欠好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲往氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？(《明儒學案》，卷五十九)
孫慎行認為，宋儒所說的氣質之性是對孟子的誤解，是把本來屬于習染的東西看作了氣質之性。孟子說得很清楚：人的後天材質并沒有差別，善惡的差別均來自于后天的習染，是以，不克不及將現實的惡歸根于氣質。究極而言，性與氣質是合一的，氣質是性的內在表現，所以氣質也應該善。就比如一粒種子，生意是性，生意的風行就是氣，生意風行構成可見的苗芽則是質，是以，性與氣質不成分離。宋儒變化氣質的說法，認為人生成有源自氣質的惡根，應該化除，然后義理之性才幹顯現，這是一種二元人道論。但實際上這是不成能的，義理離開氣質就掉往了載體，氣質之性與義理之性是指統一對象。
黃道周也反對氣質之性的說法：
氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質，何關性上事？水以潤下為性，流者是氣，其麗于土而有輕重，有晶淖，有甘苦，是質，豈是性？六合之年夜德曰生，生是六合之性，亦就理上看來。(《明儒學案》，卷五十六)
他認為性就是理，純善無惡，氣質與性無關。氣質雖然與性無關，但卻是性的附麗之所，不成將其分而為二，“性無所麗，麗于氣質”，“故言氣質，而心性即在此中……不成包養ptt分天命為理，氣數為數，猶不成分性為理，氣質為質也”。(《明儒學案》，卷五十六)
劉宗周也說：
只為氣質之性、義理之性剖析后，便令性學不明，故謂孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理(一作“理義”)之性。愚謂：氣質還他是氣質，若何扯著性？性是就氣質中指點義理者，非氣質即為性也。清濁厚薄分歧，是氣質必定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看。以氣質言性，是以習言性也。[13]
他嚴格區分氣質與性，認為性是氣質中所指點的義理，而不是氣質就是性。人自誕生以后就有清、濁、厚、薄等分歧的氣質，它們是各種習性產生的本源。是以，氣質在人道論中的感化是為習供給基礎，而不克不及將其看作性。氣質之性的說法，實際上是把本來屬于習的東西當成了人的天性。
劉宗周從這種一元人道論出發，甚至否認“義理之性”的說法。他說：
程子又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。是性與氣，清楚兩事矣。凡言性者，皆指氣質而言也。或謂：“有氣質之性，有義理之性”，亦非也。盈六台灣包養合間止有氣質之性，更無義理之性。如曰“氣質之理”便是，豈可曰“義理之理”平？[14]
在劉宗周看來，六合間只要氣質之性，即“氣質的天性”，除此之外沒有別的一個“義理之性”。並且從“性即理”的理學定義來說，“氣質之性”與“氣質之理”的說法是等價的，可是“義理之性”轉化為“義理之理”的說法，卻會存在問題。因為義理自己就是理，故而“義理之理”的說法是同義反復，沒有興趣義。
可以看出，與理氣一元化傾向相聯系，在中晚明理學中也存在一個人道一元論的潮水。堅持這種見解的學者不僅有陽明學者，也有朱子學者，還有受張載氣學思惟影響的王廷相，以及東林學派的學者及劉宗周。盡管他們反對天命之性(或義理之性)與氣質之性二元人道而主張性氣合一的主張不盡雷同，但殊途同歸，配合走上了一元人道論的途徑。別的，除羅欽順、王廷相以外，上述學者配合表現出一種向孟子性善論回歸的傾向。他們中的良多人反對宋儒“氣質之性”的說法，認為性只要善，不善沒有後天的氣質來源。站在孟子“形色本性”、性氣合一的立場上，甚至可以說氣質就是人類善性的載體，性善氣質也善，所以變化氣質的說法是不成取的。
中晚明理學的一元化思潮不止上述兩方面，之所以重點論述這兩個方面，是因為它們表現得較為凸起。實際上，除此之外，在人心道心、性格、理欲、本體功夫等方面也可以看到類似的一元化傾向。溝口雄三總結說：“在明代，還有更值得留意的思惟潮水，那就是主張理氣一元的意思，以及主張道(形而上)與器(形而下)，道心與人心，義理之性與氣質之性彼此關系的相即不貳關系。”[15]嵇文甫也總結了晚明思惟發展的幾個明顯的趨向，此中之一就是反對理氣二元論而主張理氣一元女大生包養俱樂部論。他還指出，就上述幾個趨向深求一層：“尚可以看出一個總趨勢，即從超現實主義到現實主義是也。……從體到用，體虛而用實，從理到氣，理虛而氣實。……這各種現實主義傾向漸漸匯分解一年夜潮水，于是乎清初諸年夜師出來，以經世致用實事求是相號召，截然劃出一個思惟史上的新時代。”[16]上述一元化運動一向延續到清代，最后轉變為對宋明儒本體、心性觀念的排擠，而走進經世致用的“實學”思潮，并最終實現了儒學范式的轉換。
參考文獻：
[1][3]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海古籍出書社，2000，第1頁；第3頁。
[2]需求特別說明的是：筆者在說明宋明理學由二元論到一元論的轉變時，在宋代重要以程朱學派為重要包養價格ptt對象，并將其看作宋代表學的主流。實際上，張載、陸九淵的哲學也有一元論傾向，不過他們似乎不克不及代表宋代思惟文明的重要傾向。
[4]王守仁：《王文成公全書》，文淵閣四庫全書本，卷二。
[5]汪暉：《現代中國思惟的興起》上卷第1部，生涯·讀書·新知三聯書店，2008，第298頁。
[6][7][8]羅欽順：《困知記》，巴蜀書社，2000，第397頁；第243頁；第307頁。
[9][10]王廷相：《王廷相集》，中華書局，1989，第848頁；第848頁。
[11][12][14]劉宗周：《劉宗周選集》第2冊，浙江古籍出書社，2009，第410頁；第410頁；第418頁。
[13]《劉宗周選集》第1冊，第513～514頁。
[15]溝口雄三：《中國前近代思惟之波折與展開》，陳耀文譯，上海國民出書社，1997，第55頁。
責任編輯：柳君
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