性命的延續與荀學之“鄉愿”——兼論荀學人道論起點是性命意女大生包養俱樂部識
作者：劉云超
來源：《東岳論叢》（濟南）2016年第8期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳
耶穌2017年1月6日
作者簡介：劉云超，山東社會科學院文明研討所，山東濟南250002劉云超(1976-)，男，山東社會科學院文明研討所副研討員。
內容撮要：自梁啟超、譚嗣劃一發起排荀運動以來，以荀子之學為鄉愿的觀點不絕如縷。可是荀子之學與鄉愿實有本質分別。鄉愿有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制。恰是第三點把荀學與鄉愿區分開來。從性命哲學的角度來說，荀學“性惡論”中禮義之善來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于性命力自己的流淌、撞擊與轉進。荀學中禮義之善來自于“情”的自我限制和“心知”的統合，歸根結蒂來自于性命力自己的流淌、撞擊與轉進。情、欲乃是線人口腹之欲層面的欲看與天性，并不克不及進積包養意思德惡評判。可是情、欲有一個基礎之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基礎之性向即可以懂得為柏格森所謂性命之沖動，或許黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精力、人類性命之自覺。可是欲多不欲寡的情欲必須遭到限制，假如“順是”則必將合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀態是人們所不愿意看到的，因為這有悖于性命本身保存的需求。于是基于保存與自保的集體性命意識，人們借助心知(或許感性)的氣力開始對于情欲進行限制和約束。這一過程乃是一個長期的歷史積淀，甚至于最終成為人類前懂得或心思結構的過程。禮義由此而生。可是在荀子，這一過程被說成“圣人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神圣啟示的意味。
關鍵詞：荀子/鄉愿/操術/權變/禮始于情/性命哲學
標題注釋：本文系國家社科基金項目“中西倫理學比較視閾中的儒家責任倫理思惟研討”(項目號：14BZX046)、山東省社會科學規劃研討重點項目“儒家性命哲學對綠色發展形式價值導向研討”(項目號：14BZXJ01)、山東社科院資助項目“以儒家性命哲學包養網VIP為焦點的綠色發展形式與政策導向研討”階段性結果。
譚嗣同在《仁學》中嘆曰：“常以為兩千年來之政，秦政也，皆年夜盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟年夜盜應用鄉愿；惟鄉愿工媚年夜盜。”譚嗣同提出這一觀點其價值在于其鮮明時代性和平易近主政治傾向。假如作為一個學術命題，譚的論證似乎并無太年夜價值。但他畢竟提出了一個很是主要的命題，其主要性至今為止尚未惹起學界足夠的重視。筆者以為，假如不僅僅對鄉愿做價值論的評判，並且進一個步驟反思鄉愿背后的思惟淵源和哲學基礎，并深究鄉愿與荀學之間的同異，必定可以開拓荀學的研討視野，有助于荀學甚至儒家哲學在當前的創造性轉化和創新性發展。
一、鄉愿是什么？
《論語·陽貨》里有一句：“子曰：鄉愿，德之賊也。”那么什么是“鄉愿”？后來在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：“閹然媚于世也者，是鄉愿也。”柔順脆弱，滿臉堆笑，四處討好的人，就是鄉愿。孟子還進一個步驟剖析“鄉愿”的惡劣影響表現在：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，符合污世，居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不成與進堯、舜之道，故曰德之賊也。”意思是說這種人，要指責他卻又挑不出什么年夜錯來，要責罵他卻也無可責罵的，他只是隨波逐流，為人似乎忠信，行為似乎廉潔，大師也都喜歡他，他經常自我感覺傑出。但這種人與堯舜之道背道而馳，所以說“鄉愿”是品德的盜賊。總結歷史上儒家學者對鄉愿之懂得，可以獲得如下幾點結論：
1.鄉愿媚柔而不立。孔子說：“色厲而內荏，譬諸君子，其猶穿窬之盜也與？”(《論語·陽貨》)明代王樵說：“柔而不立，愿而不恭，鮮不為鄉愿之隨波逐流閹然媚于世矣。”(《尚書日記》卷四)意為，假如一個人沒有原則，沒有底線，沒有骨氣，沒有誠信、沒有敬畏，同時卻很執著，對于一些現世尋求不達目標誓不罷休，這樣的人必定會最終墮進鄉愿之流。因為假如不恭、不立則無忌憚、無規矩，愿信厚則有欲看並且促使轉化為行動，無忌憚、無規矩的行為必定會出現閹然媚世、無所不為的結果。
2.鄉愿詐偽而不誠。楊萬里在《遯》卦九四爻辭下解釋說：“遯而誠為好遯，隱而偽為素隱，好遯者如好好色，素隱者如鄉原德之賊，隱而偽不若不隱而誠也。”(《誠齋易傳》卷九)所謂素隱，是對于那些借隱居而求名利或許達到其他目標之人的蔑稱，楊萬里認為素隱之人必定是孔子所說的鄉愿分子，其極年夜迫害就是“隱而偽”。無論內在行為多么合適品德規范，可是一切不是出于內心的仁慈意志，而是出于作偽以求利，都是鄉愿之人。
3.鄉愿逐利而忘義。因為正人有規矩，有底線，而鄉愿無規則，無底線，唯利是圖，所以鄉愿之人對環境變化的回應超凡敏捷，才幹與世偃仰，隨時變通。這一點是遵守禮教的正人難以企及的。孔穎達云：“利隨幾而發，見利則行，故進物速疾，義不若利也。義者依分而動，不妄求進，故存物之終利不及義也。”(《周易正義》《乾》九三疏)孔穎達此言深切時弊。因為利隨機而發，見利則行，所以見利忘義者自然在隨機應變察言觀色諸方面具有優勢，也是以可以在短期內做到全生保真甚至飛黃騰達。而守義正人在這些方面自然具有劣勢，因為剛正派率，不會討好順從，所以往往命運多舛，甚至會惹來殺身之禍。生怕這也是鄉愿往往能夠年夜行其道的緣由吧。
4.鄉愿貌同實異是。這一點是鄉愿所具有的最年夜迫害性，需求做最嚴密之防備。所謂知人知面不貼心，鄉愿之人往往表面一團和氣、言語和順，招人親近，所以很不難獲得眾人的好感。于是出現“鄉原之人在邦必聞”的情況。正因這般，歷代儒者對于鄉愿貌同實異是的本質抱以最年夜警戒，元代保巴對此有一段出色論述：“貌同實異者，非之非也，似非而是者，是之是也。……蓋謂全國之國家，寧用非人，鄉原之賊切不成用也。或謂何哉？曰，無對待者道之道也；有對待者道之事也。見陽便有陰，見是便有非，萬事萬物皆然。雖用非者，往是不遠，易為化；鄉原之賊，出于人倫，難為言也。”(《周易原旨》卷六)保巴甚至認為，當權者寧可任用“非人”即真君子，也不要任用概況溫順和氣的鄉愿之賊。因為凡事陰陽對待，有善必有惡，即使惡人在合適包養ptt條件下也可教化為善，所以往道未遠。可是鄉愿似長短是、善惡難辨，具有極年夜困惑性，尤其是鄉愿行事往往與人倫親情等纏繞不清，剪不斷理還亂，所以必定要采取最年夜戒心加以防范。
二、操術——荀學被誤解為鄉愿的直接緣由
維新派對荀學批評之目標在于反君主專制，而對荀學批評之重心落實在批評荀學之“術”論或“操術”思惟。梁啟超細數荀學之特質：一尊君權，二排異說，三謹禮儀，四重考據。認為荀子之學不講年夜義，而唯以禮儀為重，束身寡過，拘牽小節。①譚嗣同則用“年夜盜”和“鄉愿”四字歸納綜合荀學之流弊。譚對荀學之特質的懂得與梁年夜同而小異，依照譚嗣同的懂得，梁所謂尊君、排異和束身寡過，在上為愚平易近治下之術，鄙人則為媚上千祿之術，皆為鄉愿。“術之于上”者都“以尊君卑臣愚黔黎”，善于用“懷柔”手腕統治群下。“術之于下”者以學術媚上，竄易古經、臆造邪說以助紂為虐。譚認為這種君臣之術流毒后世，導致變法維新舉步維艱，其最基礎緣由皆從荀子而來。
“術”之一詞，《說文解字》解釋為“邑中道”，后引申為方式、技藝、戰略等意思。戰國時期經常用“術”來代表諸家學說，例如捭闔術、長生術、帝王術、陰陽術等。作為諸子百家之“集年夜成者”，荀子對“術”給予了非統一般的關注。《荀子》書中“術”字出現不下百處。就修身而言，有“治氣養心之術”、“慎獨之術”、“為學之術”、“立樂之術”；就君主而言，有“橫聽、顯幽、重明、退奸、近良之術”；就臣子而言，有“擅寵于萬乘之國包養金額，必無后患之術”，“持寵處位終身不厭之術”，“事君者之寶而必無后患之術”。除此之外，還有“全國之行術”，兵家之“六術”，“談說之術”，“兼人之術”，“異術”，“推揔治要之術”等等。②當這些有關“術”的論述被斷章取義甚至居心誤解，則極不難被扣上“不講年夜義”“拘牽小節”甚至“卑恭屈節”和“鄉愿”的帽子。
荀子尤以持寵處位、擅寵絕患之術備受后世學者詬病。郭沫若說：“荀子書中又常常言術……以上所舉的那些術，讀起來有些實在太卑劣、太鄉愿了，特別像‘持寵處位終身不厭之術’，實在有點不年夜像荀子所說的話。”③還有學者認為：“這種持寵保位的‘術’實在令人覺得惡心。它不單與儒家思惟水乳交融，就是與黃老思惟的‘術’也相差甚遠。”④基于此，還有人認為：就事君而言，荀子主張順上好同，曲從君意。好比荀子說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是全國之通義也。”(《荀子·仲尼》⑤)又說：“事圣君者，有聽從無諫爭”，“事暴君者，有補削無矯拂”(《荀子·臣道》)。就人際來往而言，荀子主張人際調和，隨波逐流。好比荀子認為不僅應敬賢者，且應敬不肖者：“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。”(《荀子·臣道》)荀子這些主張自己便是一種無原則偏護奸惡的表現。⑥
以上這些指責荀學為鄉愿的批評，年夜都從荀子之“操術”思惟著眼，尋章摘句，看文生義，批評荀書中有關“術”的主張乃是宣揚偷生茍合、媚俗自利。筆者以為這實在是對荀子的天年夜誤解。產生誤解的緣由重要有三點。其一，居心誤解，缺少學術之嚴謹。這一派以梁啟超、譚嗣劃一維新派為代表。以平易近主政治之訴求為刀俎，以荀學為魚肉，肆意肢解，欲加之罪何患無辭？其二，刑求前人，缺少同情之懂得。例如李澤厚說，“荀子掉往了氏族傳統的平易近主、人性氣息，卻贏得了對階級統治的現實論證，實際上是開創了后世以嚴格等差級別為統治次序的專制國家的思惟基礎。”⑦這實際上是在說荀子思惟有強化君主專制的傾向。這就是屬于以明天的觀點往請求前人。其三，斷章取義，缺少整體之貫通。郭沫若、張岱年師長教師認為《仲尼》篇絕非荀子所作，概況上看似為荀子辯護，實際依然存在對荀子之“操術”懂得不夠通透的問題。事實上對于荀子來說，一切的“術”都指向一個目標——“道”，一切的“術”都基于一個條件——“義”。“道義短期包養”是“經”，“操術”是“權”，“經”與“權”在荀子那里涇渭清楚，何來“鄉愿”之說？荀子明確說過“從道不從君”，何來“奴顏婢膝”和“助紂為虐”之說？
平心而論，荀子之“操術”觀念的確在客觀上導致一些不良后果，會被當權者用來愚平易近統眾，也被會心術不正之人用作捏詞。例如“事上忠君”的主張本無可厚非，可是“中國文明傳統一向受著濫用某些觀念的困擾：家國意識與台灣包養網任人唯親，盡忠與特權，崇德與所謂真命皇帝，敬佩與賄賂，這種種之間細微的界線極不難破壞。”⑧假如對于這種現實的復雜性缺少足夠辨別與梳包養網dcard理，而過多談論某種應然或幻想狀態，那么就很不難被誤解和誤讀。當然如若以此請求荀子，似乎已包養價格ptt有些刑求前人之意了。
三、權變——鄉愿與荀學之同
鄉愿在中國流傳兩千年，并非無源之水，它在中國傳統思維方法之中有兩個最最基礎的理論淵源。一個是性命意識，具體表現為全生保真的保存訴求⑨；一個是權變觀念，具體表現為“與時同行”的處事方式和“正人而時中”的人心理想。這兩個觀念底本代表了中國優秀傳統文明的最高程度，凡是事皆有兩面，光亮與暗中本來并非二事，光亮隱往，暗中就降臨。所以假如對這兩個代表高度人生聰明的觀念，做單方面取舍，鄉愿就出現了。
筆者以為，生生不息的精力或許性命意識在中國哲學中具有本體論層面的意義，中國哲學中最為焦點的范疇，例如道法天然、易有太極、無極而太極、天理等等，皆應從生生這一層面往懂得。中國哲學中的“性命意識”在《周易》古經中略有萌芽，具體展現在64卦、384爻構成對流變不息之宇宙萬物、社會人生的符示與表征。但是性命意識成為一種理論自覺，并進而被賦予某種本體論意義，則始于儒家經典《易傳》。《易傳》說：“六合之年夜德曰生，生生之謂易。”這句話可以視為儒家甚至整個中國哲學的樞要。而到了宋代的理學出現，則對于《易傳》所開示的性命哲學做了更圓融系統之懂得，其主要表現就是以“生”釋“仁”。理學家認為天理最最基礎特質就是“仁”，“仁”的最最基礎內涵就是“生生不息”。例如程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”⑩朱熹也說：“生底意思是仁”，“仁是六合之生氣”(11)。理學家主張人們的行短期包養為要順應上天的慈悲心腸，對世間萬物的性命懷有尊敬甚至欣賞的態度，并由這種尊敬和欣賞來契會和體悟那獨一至善的生生不息的天理，最后達到本身性命與天理一體無包養網車馬費隔。
生生之意或性命意識無種族國界之分，她源自人類保存和繁衍之原始天性，源自歷史長河之積淀賦予人類族群之性命密碼。假如從東方哲學的視野出發，儒家性命意識近于柏格森所謂“性命沖動”。柏格森認為，性命運轉本于一種自覺、非感性、永不斷息又不知倦怠的先驗動力：“一切的性命，動物和植物的性命在其本質中像是一種積蓄能量和以可以變通的方法釋放能量的盡力。”性命沖動如一團炮火向上發射，如一股噴泉向上噴出，是從統一的源頭出發，分化為眾多的路徑向上散開。(12)性命之永恒沖動也類似黑格爾所說的“惡動力”，黑格爾認為不受拘束的精力是歷史的實體性動力，而由人的無私心思產生的欲看和熱情則是歷史的現象的動力。他在《歷史哲學》中說：“假設沒有熱情，世界上一切偉年夜的事業都不會勝利。”并且說：“我現在所表現的熱情這個名詞，意思是指從私家好處、特別的目標，或許簡直可以說是利己的企圖產生的人類活動。”(13)黑格爾所說推動歷史前進的“熱情”，正可與柏格森所謂性命之沖動或許中國哲學中的性命意識有類比之能夠。恩格斯把黑格爾的“惡”懂得為一種具體的、歷史性的、否認性的氣力，與柏格森所說性命之沖動亦年夜有相通之處。
而儒家權變觀念是基于性命意識而出現的應對之道。因為六合萬物時時處于生化無窮的流變過程中，所以先平易近看到的是“君臣無常位，社稷無常奉。高岸為谷，幽谷為陵。”于是心存憂患，盼望能做到未雨綢繆。《易傳》提出了與時同行觀念，就是面對不斷變化的際遇變化本身的思惟和行為，從而做出最為適宜的回應，這樣就會永保和諧安樂。《易傳》貫穿始終的是人在紛繁復雜的具體社會事物眼前的取舍之道。普通而言，需“見幾而作”、“亨行時中”，方能絕處逢生、得“利”得“亨”。《禮記》提出“正人而時中”也是一樣的意思。其他的儒家經典《尚書》《詩經》等等都表達過一些處世之道，好比飾君、柔sd包養克，幾變、潔身自好等等，都不離《易傳》權變和時中的范疇之外。
孔子被稱為圣之時者，權變是孔子主要的處世方式。孔子說過：“可與共學未可與適道，可與適道未可與立包養dcard，可與立未可與權。”所以，章太炎說道：“孔子之教，惟在趨時，其行義從時而變，故曰：‘言不用信，行不用果。”(14)孔子曾贊揚衛國年夜夫寧俞說：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不成及也。”孔子對學生南容能做到“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”也頗為欣賞。《論語·鄉黨》詳載了孔子在分歧場合下的分歧神色：“進公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似缺乏者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。”這一段記錄了孔子收支公堂時警惕謹慎、與境變化的動作與心境，經常被后人拿來攻擊孔子的人格，認為他是實足的奴性和鄉愿。好像荀子被誤讀一樣，這種懂得是對孔子的極年夜欺侮，是對孔子權變觀甚至儒家權變觀的極年夜誤解，也表現出對孔子禮樂和誠敬思惟的無知。
劉向《孫卿書錄》指出荀子“善為《易》”，荀子書中屢次引《易》用《sd包養易》，荀子又說“善為易者不占”，所以荀子通曉《周易》是毫無疑問的，甚至還有良多學者認為《易傳》中有荀學一派的思惟。(15)可以看到，荀子對于“權變”觀念運用自若、爐火純青。荀學的“通達權變”特點早已有人言說。李贄指出荀子通達不迂的特點，他說荀子不像孟子那樣“執定說以騁己見”(16)“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達而不迂。”(17)上文所列眾多“操術”其實都可歸結為一，“權變之術”。權變之術有其直接之目標與最終之目標。其直接目標就是在紛繁復雜的各種現實際遇中，保全本身，其最終目標是道濟全國。只要保全本身，才有道濟全國的條件和基礎。并且，荀子之權變有條件有底線，就是不克不及違背禮義。而鄉愿則為了自保無所不消其極。這二者之區別顯而易見。
四、道義——鄉愿與荀學之異
荀子不完整反對蠻橫，可是加倍推重霸道，惡感權謀欺詐。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”(《王霸》)“權謀傾覆之人退，則賢知己圣之士案自進矣。”(《王制》)所以荀子所談及之一切“操術”或許與時屈伸的“權變”之術都服務于其霸道幻想。依然以荀書中備受詬病的《仲尼》篇為例，開篇便是“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？”曰：“然。彼誠可羞稱也。”然后把齊桓公之蠻橫與文武周公的圣王之業進行了對比，認為蠻橫遠遠不及霸道，這是《仲尼》前半篇的基礎思惟，也恰是荀子的基礎政管理想，在《王制》、《王霸》、《強國》、《正論》等篇中多有反應。而飽受詬病謾罵的《仲尼》后半篇，說的是什么呢？
“持寵、處位，終身不厭之術：主尊貴之，則恭順而僔；主信愛之，則謹慎而嗛；主專任之，則拘守而詳；主安近之，則慎比而不邪；主疏遠之，則全一而不倍；主損絀之，則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而不敢專。財利至，則善而不及也，必將盡辭讓之義，然后受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。富則廣施，貧則用節。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不成使為奸也。是持寵處位終身不厭之術也。雖在貧窮徒處之執，亦取象于是矣。夫是之謂吉士。詩曰：‘媚茲一人，應侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。’此之謂也。
求善處年夜重，理任年夜事，擅寵于萬乘之國，必無后患之術：莫若好同之，援賢博施，除怨而無妨礙人。能耐任之，則慎行此道也；能而不耐任，且恐掉寵，則莫若早同之，推賢讓能，而安隨其后。如是，有寵則必榮，掉寵則必無罪。是事君者之寶，而必無后患之術也。故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危。曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也。孔子曰：“巧而好度必節，勇而好同必勝，知而好謙必賢。”此之謂也。愚者反是，處重擅權，則好專事而妒賢能，抑有功而擠有罪，志驕盈而輕舊怨。以吝嗇而不可施道乎上，為重招權于下以妨礙人。雖欲無危，得乎哉？是以位尊則必危，任重則必廢，擅寵則必辱，可立而待也，可炊而傹也。是何也？則墮之者眾而持之者寡矣。”
仔細看來，荀子是在此講論為臣者的事君之道。荀子逐一列舉在臣子在遭到君主尊貴、信愛、專任、安近、疏遠、損黜等分歧情況之下最合適的應對方法。提出頭具名對貴賤、貧富、禍福等分歧人生台灣包養際遇時臣子所應有的人生態度。荀子強調的重點在于：臣子對君主應該赤膽忠心、任勞任怨、謙虛謹慎、盡職盡責，不搞歪門正道，不諂媚取寵，不居功自負，不聚斂財富等等。此中并沒有茍合取容、諂媚取寵、曲意迎合之類卑劣思惟。后面還說到“事君之寶，必無后患之術”。考其內容，實際上說的是：不要獨斷專行、不嫉賢妒能、不惜嗇，不要妨礙別人，假如本身不及別人，就誠懇地舉賢讓賢，並且心甘情愿追隨其后。還要做到，“君雖不知，無怨疾之心；功雖甚年夜，無伐德之色。”其重點依然是要臣子對君主盡心極力，并沒有一絲欺詐矯偽、權謀傾覆之類的內容。(18)筆者看來，這些具體請求既有世事洞明的保存聰明，又不離戒慎恐懼的正人之道。假如荀子不消“持寵”“擅寵”“事君之寶”等安慰現代人眼球的字眼，清楚可作為“正人而時中”的標準教材。即便荀子用了這樣文字，也與鄉愿毫無關聯，因為持寵擅寵之術、事君之寶都以霸道幻想為最終目標，全生保真的目標是“致賢而能以救不肖，包養甜心網致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之全國”(《仲尼》)，而不是為了自家邀寵得利。
當代詮釋學倡導“同情的懂得”，荀子有種說法與之類似，叫做“虛一而靜，謂之年夜清明”。“虛”，荀子稱為“不以所已躲害所將受”。也就是說不要戴著有色眼鏡往看世界，不要帶著偏見往評價。雖然詮釋學也主張公道的偏見，認為偏見是前懂得。可是一個起碼的請求是，不克不及斷章取義，不克不及一葉障目而不見泰山，而甜心寶貝包養網應通觀高低辭意做出懂得。例如批荀為鄉愿之人，經常排出荀子“與時遷徙，與世偃仰”的言論，證明荀子媚俗諂諛。可是荀書原文是這樣的：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是年夜儒之稽也。”(《儒效》)荀子明明對“與時遷徙”規定了條件，就是“其言有類，其行有禮”。對于高低文本視而不見，妄加指責，不是嚴謹的態度。再如“正人崇人之德，揚人之美，非諂諛也；己之光美，擬于舜禹，參于六合，非夸誕也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應，知當是曲故也。詩曰包養甜心網：‘左之左之，正人宜之；右之右之，正人有之。’此言正人以義屈信變應故也。”(《不茍》)批荀者往往揪住“與時屈伸”，“柔從”等言語不放，以為捉住荀子鄉愿之關鍵，殊不知，荀子最后總結說：“此言正人以義曲信變應故也。”與時屈伸的標準或底線是什么？荀子明確告訴我們是“義”。荀子說：“飾動以禮義，聽斷以類。明振毫末，舉措應變而不窮。夫是之謂有原，是王者之人也。”(《王制》)只要以“義”來規范權變與操術，才幹使霸道幻想成為現實。
是以，荀子一切處世之道、權變之術，都有一個基礎條件，就是符合“禮義”，以義變應，知當是曲。假如沒有這一個條件，或許會淪為鄉愿。因為在權變觀中沒有禮義的參與，所以必定由“正人而時中”淪為閹媚。因為鄉愿沒有禮的參與，所以無長短善惡之分，無底線。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。可大可小，有所不可，知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”(《論語·學而》)之所以鄉愿之人只知隨時浮沉，不以禮義節制，是因為他們只關注個體性命而忽視或許自覺拋棄了整體性命意識。鄙人文會詳細論述。
當然，若何做到既要用術，又不涉詐，是儒家思惟的單薄環節。從孔孟到荀子，在事涉權變的環節，只能依賴于價值觀念和道義準則的軟約束。從其后的演變來看，這種軟約束，很難防范權變向權謀的轉化。雖然荀子早已看到現實中種種弊病，好比“求卿相輔佐，則獨不若是其公也，案唯便嬖親比己者之用也，豈不過甚矣哉!”(《君道》)荀子也給出了一些用人準則：“內不成以阿後輩，外不成以隱遠人”(《君道》)，并稱這是“雖圣人不克不及易”的治國之道。荀子還專門論證了“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術”。可是荀子最終還是主張“有治人無治法”，以正人人格克制權謀之患，在客觀上或許反而使得人治傳統和權謀之弊日益惡化包養行情，但這已脫離荀子之本意。
五、性命意識——鄉愿與荀學同源殊途
由于兩個焦點觀念——整體性命意識和禮義——的離場，正人成為君子，幻想人格成為卑鄙鄉愿。這兩個焦點觀念比較而言，整體性命意識更為最基礎。可以說，禮義出現的最基礎動因就是整體性命意識。就荀學人道論而言，正確的懂得性命意識在荀學中的位置，也就真正懂得了荀學的思維方法和論證理路，也會防止繼續迷掉在性善、性惡的怪圈中誤讀荀子。
荀子主性惡，又主禮教。所以關于荀學中禮義之善從何而來的問題成為一個關鍵，若何闡發這一關鍵問題，決定著對于荀學人道論之懂得的最基礎標的目的。對這一問題的解答，至今有這樣幾種，圣人聰明才幹說，性善惡混說，性樸說等。性樸說近來獲得越來越多學界認同。據性樸之說，《性惡》對人道的見解與《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》、《榮辱》等篇對此的見解相悖。在這些多篇文章中，人道都不定為惡，而是定為樸、善惡不決、可善可惡等。荀子駁孟子“性善”說并建構起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的機能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結構—效能”關系。原始材性若天賦，后天之“偽”(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習性或德包養意思性皆是能夠。人道的具體內容是形神并生的“血氣心知”，血氣心知下性命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與管治并行。(19)
筆者基礎認異性樸之說，可是認為性樸之說沒有對性樸之性做更為深層的分析，稍有遺憾。筆者以為只要從性命意識和性命哲學的角度來懂得“樸性”，才最合適荀學之本真。性樸之性，雖然是無善無惡的，可是并非空空蕩蕩，一無一切。樸性乃是一團活潑潑的元氣，是一股充分、質樸的性命力。樸性外顯為人之“情”“欲”。樸性本身之所以可以待時而動，與時同行，是因為整體性命意識作為集體無意識的指引和心知(感性)的統一起配合用。
郭店楚簡中有這樣的說法：“道始于情，情生于性”(《性自命出》)又說：“情生于性，禮生于情”(《語叢》二)荀子書中也有基礎類似的表達，“情者性之質”(《正名》)和“稱情而立文”(《禮論》)，這兩句話連接起來，可以解釋荀子思惟中禮義之善從何而來的問題。
1、情者性之質。
“情包養dcard者性之質”，是荀子一個很主要的命題。“情”在《荀子》一書中有“情實”、“實質”和個人的“真情”等含義，但最重要的包養條件是與“性”相對應的“情”。荀子的“情”，絕年夜多數是在“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(《正名》)的語境下被應用的。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂、謂之情”(《正名》)，把“情”視為“性之質”，“欲”之源。情與性緊密結合，這也恰是人之“情”之所以為“情”者，情與性處于了統一層面，由此看出，荀子是從人的本源處說情。也就是說性乃本始材樸，無適無莫，沒無方向。情乃性之生發，具有指向性，性必待于物而后無情。情是性接觸外物之后所產生的情緒或感觸感染的總稱。這層含義是荀子論“情”的重點。徐復觀師長教師認為“荀子雖然在概念上把性格欲三者加以界定；但在事實上，性格欲是一個東西的三個名稱。”(20)情中包括了人道接觸外物而做出的各種感情反應，內容很是豐富，這些感情反應，并無所謂善與惡，都是人正常的情緒表達，假如把情僅僅歸結為品德幻想的表現，或許說情面是惡，無疑是對情面的一種單方面的懂得。荀子說：“夫人之情目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者情面之所必難免也。”(《王霸》)無論血氣心知之性，還是好惡喜怒哀樂之情，都是生而有之，都是性命自己的具體呈現，都源于不事而天然的性命意識。其活動方法都是趨利避害，自我保留以求性命延續。
2、稱情而立文。
荀子認為禮是出于圣人化性起偽之功，那么圣人化性起偽的動因是什么？荀子又講“稱情而立文”(《荀子·禮論》)，與郭店簡《語叢二》云“禮始于情”意思接近，是說性之生發接觸外物之后的感情反應乃是圣人化性起偽的動因。
那么，圣人在做出化性起偽的決心之前，他接觸的內部環境是什么？讓他產生了什么感情反應？荀子明確描寫了這一情境：“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求，求而無懷抱分界，則不克不及不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。”(《禮論》)具體而言，荀子在此描寫了兩種“情”，一放縱之情，也即“求而無懷抱分界”之情欲；一是自我限制之情，也即“惡其亂”的厭惡之情。這兩種感情二而一，一而二，都是性命意識的具體展現，恰是這兩種感情導致了禮義的產生。
關于放縱之情，可以懂得為不受把持的性命意識之展現，亦可懂得為只關注小我的性命意識的展現。放縱之情，就是無懷抱分界的欲情和欲求。性自己本始材樸，無善無惡，也就意味著，性自己涵具善惡兩種趨向之能夠性。情生于性，情亦這般。假如沒有節制，縱性順情，必定導致惡的趨勢。在荀子看來，線人口腹之欲自己雖然不是惡，但它卻有一個天然而必定的性向——“欲多而不欲寡”(包養平台《正論》)，並且這“欲多”之性向自己是沒無限度的，正因為這般，所以在“欲惡同物，欲多而物寡”(《富國》)的保存際遇眼前，假如“順是”——任由人的情性天然宣泄，則必至于偏險悖亂、兄弟拂奪、犯分亂理的地步。情欲自己并不是惡，但不受節制的情欲必定導致惡。
關于自我限制之情，可以懂得為自我限制的性命意識之展現，亦可懂得為關注年夜我的整體性命意識之展現。在荀子書中，自我限制之情，具體表現為先王之“惡”。所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，意思是圣人決定制訂禮義而化性起偽，其動因在于本身內心之好惡之情。現代心思科學認為，人的感情有兩個最主要的特征，一是兩極性，一是情境性。所謂兩極性是指，人的任何一種感情都可以找到別的一種和它在性質上剛好相反的感情。並且感情之兩極經常會發生轉化，如樂極生悲，喜極而泣，破涕為笑等。所謂情境性是指，人的任何一種感情產生都是出于某種情境之下的對應反應，每個人都是觸景生情。這兩個特點決定了感情具有自我否認自我限制的特徵。出于自我保留和全生保真的性命意識，每個人都盼望過一種好的生涯，厭惡過壞的生涯。那么好壞的標準是什么？荀子說：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”(《強國》)對此，有學者論述到，一個人既然愿意別人以“禮義”、“辭讓”、“忠信”對待本身，而不愿意別人以“污漫”、“爭奪”、“貪利”對待本身；那么，根據儒家的“忠恕之道”，最最基礎的解決方法就在于本身起首以“禮義”、“辭讓”、“忠信”，而不是以“污漫”、“爭奪”、“貪利”來對待別人。從長遠來說，選擇做一個品德的人，則是對一種“好的生涯”的保證。恰是在這個意義上，荀子說：“孰知夫出逝世要節之所以養生也!孰知夫出價格之所以養財也!孰知夫恭順辭讓之所以養安也!孰知夫禮義文理之所以養情也!……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”(《禮論》)選擇以“禮義”作為本身的行為方包養故事法，在某種意義上，也就意味對本身的欲看、感情、不受拘束等等性命沖動和性命意識的一種約束和限制。(21)而這種約束和限制，也是感情本身滿足自我需求的一種途徑，是性命意識發用風行的天然展現。
所以，源于性命意識的性命延續和全生保真的感情訴求是圣人化性起偽的動因。這種感情訴求并不僅僅體現在個體的人身上，更體現在整個種族甚至整個人類層面的集體無意識。荀子又說：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫年夜乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之，是猶欲壽而歾頸也包養ptt，愚莫年夜焉。”(《強國》)這里所謂的“人”，乃是年夜寫的人，整體的人。“莫貴乎生，莫樂乎安”是對整體性命意識的關注，而不僅僅是對個體性命意識的關注。有學者認為，先王圣人因為“憎惡”人們的行為所惹起的“亂”而制作禮義。“惡”屬于“情性”的范疇，不屬于純“認知”之才能。它跟其他情性活動一樣，屬于“不成學、不成事之在人者。”先王看到人們為了本身的私欲而爭而亂，產生“憎惡”情緒。這種情緒自己并不是“善”的，因為“憎惡”自己意味著一種不喜歡、甚至不寬容的態度。“憎惡”情緒驅使先王“制禮義”往改變現狀。先王們最後制作禮義的動因是出于他們本身的“惡其亂”。可是，但他們以制作禮義來制亂時，他們“惡其亂”的欲看就升華為與其別人的好處相分歧的欲看，升華為一種既利己又利他的欲看。當他們依此而制禮義，以禮義來制約(本身的和其別人的)其它的欲看時，這種最後的欲看就轉化為善的氣力。所以荀子哲學中禮義之善產生于一種“情的升化”過程。(22)以全生保真為發用特徵的整體性命意識乃是這一過程的出發點和歸宿，具有最為主要的位置。
源于配合的全生葆真的性命意識或性命沖動，鄉愿與荀學皆重自保和變通。可是對于情欲的節制與否，對于整體性命的關注與否，是荀學迥然有別于鄉愿的關鍵地點。
六、結語
基于以上懂得，我們有三點結論：
1、鄉愿有三個特點，一是自保，二是權變，三是沒有節制。恰是這第三點把荀學與鄉愿區分開來。鄉愿因為沒有節制而無所不消其極，而荀子由性命意識或性命意志的自我反思和自我限制，開啟了化性起偽之路，從而迥然有異于鄉愿，成績了極為通透的人生聰明、政治聰明。
2、從性命意識的角度來說，荀學中禮義來自于情、欲的自我限制和心知的統合，歸根結底來自于性命力自己的流淌、撞擊與轉進。情、欲乃是線人口腹之欲層面的欲看與天性，并不克不及進積德惡評判。可是情、欲有一個基礎之性向，即“欲多不欲寡”，這一個基礎之性向即可以懂得為柏格森所謂性命之沖動，或許黑格爾的“惡”動力，也即《周易》所說的生生之精力、人類性命之自覺。可是欲多不欲寡的情欲必須遭到限制，假如“順是”則必將合于犯分亂理而歸于暴。殘賊暴亂的狀態是人們所不愿意看到的，因為這有悖于性命本身保存的需求。于是基于保存與自保的集體性命意識，人們借助包養金額心知(或許感性)的氣力開始對于情欲進行限制和約束。這一過程乃是一個長期的歷史積淀，甚至于最終成為人類前懂得或心思結構的過程。禮義由此而生。可是在荀子，這一過程被說成“圣人惡其亂也”從而制禮義以分之，由此禮義的誕生被賦予某種神圣啟示的意味。
3、從性命哲學的角度來說，荀子并非性惡論，荀子所謂性惡之“性”，重要是情、欲，是生而有之，“凡性者，天之就也，不成學，不成事。”(《性惡》)這種對“性”的懂得乃是先秦時期較為主流的解讀。反觀孟子對“性”概念的應用其實是年夜有問題的。所謂性乃是“人之所以為人者”，這個由他界定并在日后確實占據主流位置的“性”觀念，在當時卻并非是一個被廣泛認同的說法，而是一種創見和新說。(23)而在荀子所謂天之所就的層面來說，人道無善惡，並且人道不是一個閉合、完成、不再變化的東西，人道是性命力流動的產物，也必將包養網心得隨著性命力的流動不斷重塑本身。人道是不斷天生著的、向著未來不斷敞開本身的動態流變的過程。在存在論和性命哲學意義上，荀子說“人之性惡”以及說“性者本始材樸”完整可以并行不悖和貫通無礙。
注釋：
①梁啟超：《梁啟超選集》(第一冊)，北京：北京出書社，1999年版，第264頁。
②有學者將《荀子》之“術”收拾歸納綜合為18種，見朱學恩：包養軟體《荀子韓非子“術”的思惟比較》，《求索》2010年8月。可是筆者以為，實際上《荀子》書中所談論之“術”遠不止此，荀子是經驗論者，最關注現眾人生各種際遇之應對方法。假如從“術”的視野觀之，荀書中幾乎無處而非術。
③郭沫若：《十批評書·荀子的批評》，北京：科學出書社1956年版，第244頁。郭據此認為《仲尼篇》并非荀子所作，而是門生雜錄，其來由除該篇太卑劣、包養心得太鄉愿，不像出自荀子之外，還認為該篇與《臣道》篇牴觸，《臣道》篇反對“偷合取容，以持祿養交”，且把這樣的人斥為國賊。並且《仲尼》篇無一個“禮”字，也與其余諸篇不類。張岱年師長教師在《中國哲學史史料學》中批準郭的觀點，認為“《仲尼》篇絕非荀子的著作”。
④余明光：《荀子思惟與黃老之學——兼論晚期儒學的更換新的資料與發展》，《河北學刊》1996年第1期。
⑤以下凡引《荀子》，皆只注篇名。
⑥以上批荀為鄉愿之觀點參見曹威偉：《荀學鄉愿思惟研討包養軟體》，中南年夜學碩士學位論文，2008。
⑦李澤厚：《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社，1985年版，第112頁。
⑧郝年夜維、安樂哲《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京年夜學出書社，2005年版，第382頁。
⑨儒家性命意識與性命哲學所謂性命意志年夜有相通之處，可是并非完整同等。儒家性命意識的展現具有多種層次，保存和性命延續是此中最基礎和起點，但又不僅止于此。仁者愛人的人文關切和萬物一體的審美境界也是其題中之意。本文僅觸及儒家性命意識的最基礎和起點。
⑩《二程遺書》卷十一，上海：上海古籍出書社，2000年，第167頁。
(11)《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出書社，2000年，第247-248頁。
(12)柏格森著姜志輝譯《創造進化論》，北京：商務印書館，2012年版，第204-213頁。
(13)黑格爾：《歷史哲學》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1956年版，第62頁。
(14)章太炎：《章太炎選集》，上海：上海國民出書社，1981年版，第365頁。
(15)郭沫若認為，《彖》《系辭》《白話》是荀後輩子在秦時寫出來的東西。李澤厚認為，《易傳》更近于荀而不近于孟。臺灣黃沛榮認為，《易傳》與荀子學說頗有關系。郝明朝認為，《易傳》吸納了荀學，把荀學寫進《易傳》者，即荀後輩子后學。參見郝明朝：《論荀子與周易的關系兼及六經并稱的時代問題》，《周易研討》，2009年第5期。
(16)但孟子也講權變：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”(《盡心上》)“男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”(《離婁上》)
(17)李贄：《李溫陵集》(卷十五)，北京：商務印書館，1975年版，第31頁。
(18)商聚德：《荀子·仲尼》篇作者問題辨析，《河北年夜學學報》1984年第8期。
(19)林桂榛：《荀子性樸論的理論結構及思惟價值》，《荀子思惟的位置和價值國際學術研討會論文集》，第22頁。
(20)徐復觀：《中國人道論史》，上海：上海三聯書店，2001年版，第205頁。
(21)王楷：《性惡與德性：荀子品德基礎之樹立——一種德性倫理學的視角》，載《儒學全球論壇(2007臨沂蒼山)荀子思惟的當代價值國際學術研討會論文集》，濟南：山東年夜學出書社，2007年，第262頁。
(22)李晨陽：《荀子哲學中“善”之來源一解》，《中國哲學史》2007年第4期。進一個步驟剖析，這一升華并非天然感情無意識發用而出現的結果，必定有感性或明智的參與。這里又觸及荀子“天官意物”和“心有征包養sd知”的辯證關系。簡言之，這一升華過程應該是在基于先驗感情或性命意識之上，“天官”與“天君”配合感化的產物。還需留意，據李澤厚歷史本體論觀點，作為天君的“心”，其感性統合效能，生怕也并非先驗自生，而是歷史經驗長期積淀的結果，這一所謂“結果”并非恒久不變的，而是歷史的、開放的、繼續向前的。關于禮義之“善”的產生過程中，“心”之統一起配合用，限于篇幅在此不贅。——作者注。
(23)在儒家人道論思惟史上，實現“性”這一概念內涵之反動性衝破與轉向的是孟子。也便是說，在當時還有一種與孟子所言之“性”分歧的并且為年夜眾約定俗成的“性”觀念。這種“性”觀念便是所謂的“生之謂性”之“性”，即荀子與告子之性。參考路德斌：《性善與性惡：千年爭訟之蔽與掉——對孟、荀人道善惡之辨的從頭解讀》，《國學學刊》，2012年3月刊。
責任編輯：姚遠
發佈留言