納進次序中的鬼神：晚期儒家鬼神觀研討
作者：徐羽
來源：《孔子研討》2025年第2期
摘要：三代時期，以天神、地示、人鬼為重要內容的鬼神能夠賜福降禍，對人事產生影響。晚期儒家不認可怪力亂神，但撤消怪力亂神的存在又會關聯到鬼神整體存在的公道性，進而影響到作為教化主要方法的祭奠活動的正當性。借助靈魂、精氣等觀念，晚期儒家一方面將鬼神解釋為構成萬物之形體與精力的兩個面向，在賦予其實存意味的同時，通過祭奠體系限制了鬼神世界的次序。另一方面，鬼神亦成為宇宙氣化風行過程的代名詞，通過這種連接，在確定鬼神實在性的同時又為其增添了規定性。包養一個月價錢
關鍵詞：晚期儒家；鬼神；賜福降禍；次序
作者簡介：徐羽，哲學博士，杭州師范年夜學馬克思主義學院講師，重要研討標的目的為中國哲學史、晚期儒家哲學。
鬼神作為分歧于人的一種形態，不僅存在于普通人的思惟觀念中，也是分歧學派難以回避的話題。就晚期儒家對鬼神的態度而言，《論語·雍也》篇的“務平易近之義，敬鬼神而遠之”是時常被征引的資料。在這則資料中，可以看到孔子在鬼神之事上試圖糾正的兩種傾向：一種是不遠，另一種則是不敬。前者意味著對鬼神之事的科學、對鬼神氣力的依賴以及借由與鬼神的互動實現求福避禍的目標等意圖。此種傾向發展到極端會給現實生涯帶來極年夜的障礙，人們不務人事，陷溺怪力亂神之說。后者則完整不信鬼神，既懷疑鬼神的存在，同時也排擠鬼神對人倫生涯的影響和感化。此種認知在消解天神地祇、祖考神示存在意義的同時，也割裂了其與人倫世界的關聯。“人多信鬼神，惑也。而不信者又不克不及敬，能敬能遠，可謂知矣。”[1]可見，不遠與不敬兩種態度皆非儒家認可的幻想狀態。但是，敬之與遠之僅僅供給了基礎的態度，卻并未從觀念上說明鬼神能否存在。本文以傳統鬼神觀念為參照，通過對晚期儒家鬼神觀的研討，試圖說明儒家學者若何為鬼神的存在供給一種哲學化的解釋，進而將鬼神納進次序之中，區別于怪力亂神之類的存在。
一、三代的鬼神觀念與祭奠傳統
就殷商而言，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》一書中指出，卜辭所祭奠的對象年夜致可以分紅三類：
甲、天神天主；日，東母，西母，云，風，雨，雪
乙、地示社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣。[2]
在這三類神靈觀念中，最為主要的是人鬼和天主。殷人對祖先的頻繁祭奠在甲骨卜辭中顯得非分特別凸起，以祖先為對象構成的周祭軌制也成為殷代祭奠研討的重中之重[3]。在殷人看來，以先王先公為代表的祖先在逝世后會以另一種情勢存在。他們依然對人事發生影響，能賜福或降禍。正如陳夢家所言，“可知在卜辭中王、妣、臣是屬于一年夜類的，先公高祖、河、王亥是屬于一年夜類的。前一類對于時王及王國有作怪的威力，后一類的祈求目標是雨和年（禾）”[4]。祖先不僅具備令雨受年、降禍降咎的才能，同時還是時王和帝之間的溝通者，“祖先神靈既有親近人間、可接收人間祭奠祈求并向天主轉達的一面，又有不克不及掌握、能夠作怪的一面”[5]。就天主而言，其位置和權能高于一切祖先與天然神，帝能夠令風令雨、橫行霸道，同時還掌管并驅使著日月星斗等帝使，進而影響到人事的運行。
關于周人的鬼神觀念，郭沫若《周彝中之傳統思惟考》一文從宗教思惟、政治思惟和品德思惟三個角度剖析了周代彝文，他指出，在周人看來，宇宙中存在一個至高無上的主宰，即所謂天，或皇天、皇天王、帝、天主、天子，帝地點的處所被稱為帝所，或上、天。在天之下有百神。就天主的權能而言，其一方面能夠賜人以福佑，另一方面又能賜人以禍亂。“人生受于天曰命，逝世后其靈不滅曰嚴”，“靈魂不滅儼然如在故謂之嚴”。[6]人逝世之后的存在不僅謂之嚴，也稱作鬼，同樣能夠對子孫降以禍福。是以，人需求對鬼神進行祭奠，以祈求延年益壽、子孫興旺、戰事勝利等。除此之外，能夠通達鬼神之命的方法還有卜、筮，以及通過誓、盟的方法來設立約辭以要信于鬼神[7]。
依照郭沫若的敘述，似乎西周時期的鬼神觀念和殷商并無二致。但是，在傳統鬼神觀的研討中，學者們除了關注殷、周時期卜辭與金文中流露的鬼神觀念外，還努力于比較二者之間的差別。好比陳來指出，“在殷商對神鬼的恐懼崇敬，與周人對天的愛崇敬畏之間，有著很年夜的台灣包養品德差別。前者還是天然宗教的體現，后者包括著社會進步與品德次序的原則”[8]。劉源在《商周祭祖禮研討》中也指出，商代后期前段的祖先觀念中重要反應的是一種強烈的鬼神崇敬，而從銅器銘文中觀察到的周人的祖先觀念則呈現出一種相對現實和感性的態度。西周貴族在青銅器銘文中，一方面重視襯著祖先的威嚴、盛容，另一方面著力刻畫祖先的德性與功績。以對祖先的稱呼為例，商代稱呼逝世往的祖先往往以祖、父、妣、母加上相應的時日，而西周中期之后的銘文對于祖先的稱呼包養網車馬費則有大批的“文”“皇”以及少部門“烈”“穆”等具有崇拜和頌揚特征的稱美之辭[9]。不僅這般，周人在祭奠祖先的過程中還認為，祖先可以保佑后世子孫接續前者之職事，維持家族的政治權力，“此種觀念很可以說明周人的祖先崇敬中蘊含著感性精力。祭祖已不純粹是受鬼神觀念把持的被動活動，而是融進了更多現實的政治原因”[10]。是以，郭沫若的研討只是從年夜體上介紹了西周時期鬼神觀念的總體特征，在這種總體的類似性背后，周人與殷人仍有著細微的分歧。正如包養甜心網白川靜在《金文的世界》中所觀察到的，此種變化在彝器的樣式與形態中也能獲得印證，“彝器文明開始顯示西周期特質的，是在昭穆期以后。從這個時候起，原來那種復雜雄偉的器制與充滿現代奧秘感的文樣便逐漸隱沒，而有顯著的定型化與情勢化的傾向。……綜觀中國之青銅器時代前后歷時約一千年。即奧秘的世界觀安排下的殷周期三百年，以貴族社會之祭器而風行的西周期二百年，然后是列包養違法國期五百年，可稱為青銅器之衰頹期”[11]。
二、儒家視角下的鬼神與祭奠
總的來說，三代鬼神觀非常留意鬼神賜福降禍的才能，鬼神是充滿人格化特征與自我意志的存在，祭奠活動的展開很年夜水平上亦是對鬼神賜福降禍才能的回應。這種關于鬼神的宗教性懂得構成了年齡戰國以降時人的共識，好比《左傳》《國語》等文獻中關于鬼神作怪的大批記載。與之類似，墨家強調鬼神之明、鬼神賞罰的才能，以及人假如逢迎鬼神的意志就能獲得嘉獎，違背鬼神的意愿則會遭到懲罰。
正如前文所言，此種關于鬼神的宗教性解釋假如獲得徹底貫徹，勢必會出現舍人事而任鬼神的思惟傾向。而在儒家的理論形態中，無論是個體的修身成德，還是幻想社會的實現，其最最基礎的動力還是來自于本身。所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“禍福無不本身求之者”（《孟子·公孫丑上》），“修道而不貳，則天不克不及禍”（《荀子·天論》）。借使鬼神存在并具備干擾人事的才能，那儒家借由個體修養所確立起來的幻想社會就喪掉了基礎。是以，在儒家鬼神觀中，起首要處理的第一個問題就是若何回應此種以賜福降禍為特征的鬼神論。
《論語·鄉黨》篇曾說起“鄉人儺，朝服而立于阼階”。“儺，驅逐疫鬼，恐驚先祖”[12]。所謂“儺”，即一種驅逐疫鬼、厲鬼的儀式。雖然此則資料沒有直接反應出孔子關于疫鬼、厲鬼能否存在的見解，但通過朝服立于阼階的舉動，我們能體會到其對先祖之類的鬼神和疫鬼態度的差異。孔子對于疫鬼的態度更多地是一種對年夜眾文明傳統的默認與接收，并不料味著他認可并熱衷于驅除疫鬼的情勢及其背后的邏輯。譬如《論語·述而》篇記載孔子生沉痾、子路請求為之祈禱事，孔子“有包養網推薦諸”“丘之禱久矣”的答覆流露出其對鬼神能賜福作怪的不信賴。在《論語》的通篇行文中，怪力亂神的現象有興趣識地被淡出了討論的視域，從其意圖來講，“無益于教化”[13]點明了此種選擇背后的緣由。更明確地說，對賜福作怪之類的鬼神的討論和認可，不僅無益于儒家盡力人事的設想，更會從最基礎上動搖此種路徑的公道性。
比擬于孔子對怪力亂神的回避，荀子更包養站長為直接地否認了它的存在。《荀子·解蔽》：“常人之有鬼也，必以其感忽之間，疑玄之時定之。此人之所以無有而有無之時也，而己以定事。”荀子認為普通人聲稱有鬼，往往是其受驚模糊或許對于難知之事覺得迷惑的時候，在這種情況下，人們會把存在的東西當作不存在的，而將不存在的東西又當成存在的。是以，眾人所言說的鬼神，其實是出于精力狀態的混亂。除此之外，《荀子·天論》篇還記載了荀子對于雩祭的見解：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”《荀子·天論》旨在說今天之運行有其固定的常道，并不會對人有所偏私或厭棄，人事的吉兇禍福最終取決于人的行為。在此種懂得下，荀子認為雩祭祈禱求雨是對人在求助緊急情況下恐懼、緊張等心境的安頓，并不是好像蒼生所懂得的獻祭神靈能夠禳解災禍。由此可見，荀子對世俗意義上的鬼神是持否認態度的。在荀子看來，其或是一種模糊的精力錯覺，或是出于蒼生愚蠢的觀念。
到荀子這里，賜福作怪的鬼神如夢幻泡影普通銷聲匿跡，留下的是一個勤懇行事則能獲得正向反饋的人文世界。但是，儒家鬼神觀又面臨了一個新的問題：假如鬼神是虛妄之事，那儒家對于祭奠的強調就掉往了賴以成立的基礎。荀子在消解怪力亂神的同時，不得不面臨的拷問是：同樣作為鬼神構成部門的天神地祇、祖考神示，能否也是一種人為的想象，一種模糊的精力錯覺？年齡戰國以降，在宗法封建軌制崩壞的同時，鬼神崇奉也遭受了必定水平的挑戰。《墨子·明鬼》篇對于“執無鬼”者的反駁，反應了三代鬼神崇奉在當時遭到的沖擊與討論。與“執無鬼而學祭禮”面臨的窘境類似，消解鬼神的存在，進而帶來的是祭奠軌制與祭奠文明的符合法規性問題。
在儒家禮儀體系中，祭奠所承擔的教化意義是不成撤消的，無論對于六合山水還是祖考神示的祭奠，都承擔著相應的人文價值。祭奠六合是為了表達報本反始的態度，祭奠祖先則能起到“慎終追遠，平易近德歸厚”（《論語·學而》）的後果。正如梁啟超所言，儒家極為重視祭奠，并將祭奠與齋包養站長戒等儀式視為修養的主要方法和手腕。這種懂得分歧于宗教性的解釋：“和西洋人的見解分歧。意思只是，鬼神不克不及擺佈我們的禍福；我們祭他，乃是崇德報功。祭怙恃，因怙恃生我養我；祭六合，因六合給我們許多方便，怙恃要祭，六合山水日月也要祭；推之于人，則凡為國家處所捍患難建事業的人也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；這般，‘報’的觀念便貫徹了祭的所有的分。”[14]
《禮記·祭法》對于祭奠對象的規定亦反應出“報”的邏輯在祭奠譜系中的貫徹：
夫圣王之制祭奠也：法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。是故厲山氏之有全國也，其子曰農，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。……湯以寬治平易近而除其虐；文王以武功，武王以武功，往平易近之災。此皆有功烈于平易近者也。及夫日月星斗，平易近所企盼也；山林川谷丘陵，平易近所取材用也。非此族也，不在祀典。
此條資料在確定祭奠對象時依據的重要就是其對蒼生和人事的好事。無論是以禹、湯、文武為代表的人鬼，還是以日月星斗、山林川谷為內容的天然神，其被納進祀典的邏輯是分歧的。祭奠的目標不是為了祈求福報、禳解災禍，而是對有功于平易近者的銘記與報答。比擬之下，普通意義上所言說的怪異、作怪的鬼神被剔除出祭奠的范圍。除了上文提到的六合山水之神、有功于平易近之先王，對于儒家而言還有一類主要的祭奠對象就是祖靈。前者從整體的維度上陶包養留言板鑄并滋養著人類社會的演進與發展，后者則是一家一姓血脈的直接來源與基礎。如《荀子·禮論》所云：“六合者，生之本也；先祖者，類之本也。”又如《禮記·中庸》：“郊社之禮，所以事天主也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。”可以看到，《郊特牲》《祭義》《祭統》關注的重心就是祭六合之禮與祭祖之禮。
對于祭奠意義的重視使得儒家面臨一個兩難的地步：否認怪力亂神的存在，會動搖同為一個鬼神體系中天神、地示、祖考的存在基礎；強調祭奠六合、祭奠祖靈主要性的同時，假如不承認鬼神的實存，就會失落進墨子“無客而學客禮”“無魚而為魚罟”的質疑。這種理論窘境在儒學文獻中也有類似的表達，《孔子家語·致思》：“吾欲言逝世者有知也，恐逆子順孫妨生以送命也；欲言無知，恐不逆子孫棄不葬也。”在逝世者能否有知的認識上，指出無論有知、無知，都會引發相應的問題：承認逝世者有知，會使人一向沉淪于對逝者的懷念與牽掛；否認逝世者有知，則又能夠導致將逝世亡視作一切人際關系的終點。是以，儒家始終要答覆的問題是：假如祭奠作為教化的主要方法是不克不及舍棄的，那么整體意義上的鬼神畢竟能否存在？以及若何為這種存在賦予一條有別于宗教傳統的解釋，即假如鬼神不是一種人格化的、有興趣志的氣力，那鬼神的存在指向的是什么？
三、從賜福降禍到制為之極
鬼神之事玄遠難知，作為有別于人的存在，其無形無相，難以言說。恰是因為此種特征，關乎鬼神的想象總是不難流于怪力亂神的標的目的。對此，《禮記·祭義》供給了一種分歧的解釋：
宰我曰：“吾聞鬼神之名，而不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必逝世，逝世必歸土：此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土；包養網ppt其氣發揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則。百眾以畏，萬平易近以服。”
起首，這則資料從立場上確定了鬼神的存在，但其關于鬼神的解釋卻顯得較為特別。從原文中可以看到，鬼神是構成眾生百物的兩個分歧面向。在《祭義》的作者看來，人與萬物逝世后都會化為地盤的一部門，正如鄭玄解釋“陰”為：“陰，讀為依蔭之蔭，言人之骨血蔭于地中，為泥土。”[15]以人而言，人逝世后歸復于地的骨血就稱之為鬼。與此同時，人與萬物的氣會向上播散，這種蒸騰發揚的氣也被稱為“精”“神”。精氣與形魄作為構成人的兩個部門，在由生到逝世的過程中會彼此分離，前者升于天，后者歸于地。為了愛崇此二者，不直呼其為氣、魄，而以鬼神名之。在《祭義》的解釋下，一方面，鬼神是構成眾生百物的兩個分歧面向，有別于傳統宗教中有興趣志的神靈；另一方面，此處的鬼神又繼承、分有了傳統鬼神觀念的神圣性。
在這條資料中，除了鬼神，還出現了兩個相關的概念，即氣、魄。鄭玄指出：“氣，謂噓吸收支者也。線人之聰明為魄。”[16]孔穎達在注解時認為：“此氣之體無性識也。但性識依此氣而生，有氣則有識，無氣則無識，則識從氣生，性則神收支也。故人之精靈而謂之神。云‘線人之聰明為魄’者，魄，體也。若無線人形體，不得為聰明。”[17]孔疏與鄭注的區別在于其決心區分了氣和神、魄與聰明。在孔穎達看來，氣自己不具備精力性的向度，但神卻可從氣而生，正如魄指代的是整體性的形體而非專指耳聰目明之官能，但線人之官能的產生與發揮必須依賴形體的存在。以氣釋神、以魄釋鬼的解釋思緒勝利將鬼神轉化為構成眾生百物的兩個部門：神體現的是精力性、神明靈動的一面，鬼體現的是形體、物質實存的一面。此種思緒在晚期儒家的其他文獻中也有著豐富的例證：
(1）骨血歸復包養意思于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。（《禮記·檀弓下》）
(2）魂氣歸于天，形魄歸于地。（《禮記·郊特牲》）
(包養俱樂部3）故天看而地躲也，體魄則降，知氣在上。（《禮記·禮運》）
(4）送形而往，迎精而反也。（《禮記·問喪》）
(5）故葬埋，敬躲包養一個月其形也；祭奠，敬事其神也。（《荀子·禮論》）
第一則資料是吳令郎季札在其子逝世亡時發出的言論，他認為人逝世意味著骨血歸于土、魂氣上于天的分離。第二則、第三則資料與此相仿。此三則資料雖然與《祭義》應用的概念分歧，但魂氣、氣同等于《祭義》中的神；骨血、形魄、體魄也可同等于《祭義》中提到的鬼。第四、第五則資料的特點是以形與神、形與精來言說構成人的兩個部門，此處的精、神與《祭義》中的精、氣、神并無二致，分歧的是未應用鬼指代人的形體，更沒有像《祭義》一樣決心區分出形體具有的耳聰目明之類的知覺和屬性。
我們留意到，魄、靈魂與鬼神的聯系不僅見于儒學文獻，並且是傳統文本中固有的一條解釋脈絡。下文所列《左傳》的幾則資料，也能體現出靈魂在鬼神語境中的運用。
晉侯使趙同，獻狄俘于周，不敬。劉康公曰：“不及十年，原叔必有年夜咎，天奪之魄矣。”（《左傳·宣公十五年》）
（樂祁）吾聞之，哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂靈魂。靈魂往之，何故能久。（《左傳·昭公二十五年》）
鄭人相驚以伯有，曰“伯有至矣”……子產曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。”年夜叔曰：“公孫泄何為？”子產曰：“說也，為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，平易近不從也。”及子產適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強逝世，其靈魂猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄，我先包養價格君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰蕞爾國，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又年夜，所馮厚矣包養軟體。而強逝世，能為鬼，不亦宜乎？”（《左傳·昭公七年》）
第一則資料中劉康公依據原叔的表現鑒定其命不久矣，認為天奪取了其魄，此種表達還見于《左傳·襄公二十九年》，杜預與孔穎達對此處的解釋徵引參照的是第二條資料中的內容“心之精爽，是謂靈魂”。但是，這兩則資料并不克不及完整同等，前者中“魄”指代的似乎是人的靈魂之類的存在，后者則提出靈魂之復合詞，并認為靈魂是人心最精煉純明的部門，掉往了這部門的人，不僅在喜怒上表現出變態的特點，同時其性命也會敏捷滅亡。
假如說前兩則資料著眼的角度是魄、靈魂與人的性命之間的緊密關聯，那么第三則資料則更為細致地描寫了靈魂與世俗所謂的鬼神之間的關系。伯有即鄭年夜夫良霄，逝世于鄭國的一場內亂。伯有逝世后，時人紛紛因伯有之鬼而遭到驚擾，子產于是立伯有之子為年夜夫，使其有宗廟之祀，以此安平易近。杜預在解釋這則資料時指出，“魄，形也……陽，神氣也”[18]，魄與魂亦如《祭義》篇顯示的那樣，指向了構成人的形體和精力的兩個維度。但是，在子產看來，靈魂作為構成人的要素，在人逝世之后依然會對人事產生影響和干擾。并且，生前接收獲取的“物之精”越多，逝世后靈魂的才能就越強年夜，能夠影響人事的水平亦更強。
比較子產和《禮記·祭義》的說法，我們可以看到他們在靈魂觀念上的分歧性，雖然《祭義》的作者并未應用魂的觀念，而采取了氣、神、精這樣的說法，但氣魄與靈魂都指向了構成人的兩個分歧向度。但是，二者關于靈魂效能的懂得卻存在著明顯的差異，子產認為假如生前靈魂強，在乍逝世之后靈魂會變成鬼，鬼不僅能夠依靠于人，同時還會對人的生涯產生消極的影響。在這一點上，子產的懂得同傳統的鬼神觀念是類似的，如郭沫若在《周彝中之傳統思惟考》一文中就曾指出，人逝世后稱之為鬼，能降子孫以禍福[19]，子產所做的是為傳統鬼神觀供給了一個基于靈魂理論的解釋。
相較之下，《祭義》的作者在以氣釋神、以魄釋鬼之后，非但沒有指出靈魂作怪的特點，相反借助靈魂的解釋，將鬼神納進到了特定的次序之中。這條資料值得留意的一個處所在于“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則”。關于“制為之極”的解釋，有兩種分歧的說法：一種以鄭玄、孔穎達為代表，認為“制為之極”就是推究極致，鬼神是最為尊貴的存在情勢，以此來定名、指代“物之精”，即所謂“尊極于鬼神，不成附加也”[20]，“物中尊極莫過鬼神”[21]。另一種則以王夫之為代表，他將“極”解釋為“法”，即法則與標準，可以說更準確地反應了《祭義》的意涵。正如王夫之所言，“古之圣人，因其實有而制為祭奠之禮以垂年夜法，正天神、地祇、人鬼之號，使全國各修其祀事”[22]。現代圣王起首留意到了作為萬物之精的鬼神的實在性，其次是設定祭奠體系，實則是在為其賦予特定的次序與規范。在這套次序與規范之下，作為物之精的鬼神不再具備隨意發生影響、干擾人事的才能，鬼神的性質及其內部關系是由圣王來加以規定的。我們可以通過《祭義》的其他文本來說明：
祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制高低。祭日于東，祭月于西，以別外內，以端其位。
筑為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠邇。教平易近反古復始，不忘其所由生也。
第一則資料針對的是日、月的祭奠，通過壇與坎的分歧地點來區別、界定日、月的幽冥之分、高低之別，通過東與西的分歧方位來說明日、月的內外之分。第二則資料則是通過祭奠體系的設置，對逝往的祖靈進行一個次序化的排布。換而言之，無論是日月代表的天然神靈，還是以祖考為代表的鬼神，都在祭奠體系中從屬于特定的原則與次序。比較《祭義》與子產對于靈魂的分歧懂得，可以看到儒家學者一方面借助靈魂理論承認了鬼神的存在，鬼神不是“執無鬼”者所講的虛無和短期包養不存在；另一方面又通過祭奠體系的規范性將鬼神的意志和才能封印在這套設定的次序中，通過祭奠體系對鬼神的次序化安頓，在統一標準的同時也將話語權從個體性的鬼神發出到整體規范的制訂者即圣王手中。
四、鬼與神：天生與滅亡的過程
在上節關于鬼神的解釋中，我們提到借助魂與魄的區分，鬼神被歸結為構成眾生百物的兩個分歧面向：鬼代表的是骨血形體的一面，神代表的是精氣神明的一面。但是需求指出的是，鬼不同等于普通意義上的形體，以鬼指代形體總是出現在逝世亡的語境中。換言之，生者所具備的形體不克不及稱之為鬼，只要在逝世亡之后骨血歸復于地的形體才幹稱之為鬼。那鬼神能否只與逝世亡有關呢？細究晚期儒家文獻中對于鬼神的敘述，可以看到，在以魂、魄解釋鬼神的思緒下，鬼神不僅與逝世亡的過程相關，同時也標識了萬物天生過程中的形態與發展。
從天生與逝世亡包養網單次的角度來言說，靈魂在《周易·系辭傳上》“精氣為物，游魂為變”的闡釋中顯現得最為明白。鄭玄在注釋此則資料時指出：“游魂謂之鬼，物終所歸；精氣謂之神，物生所信也。”[23]此處關于神和鬼的解釋似乎與普通的懂得分歧而有所錯位。依照凡是的懂得，魂應該指神而非鬼。那鄭玄此處是何意？錢穆《中國思惟史中之鬼神觀》一書援用朱子《周易本義》解釋云：“陰精陽氣，聚而成物，神之伸也；魂游魄降，散而為變，鬼之歸也”[24]，認為鄭玄此處只是省文互見[25]。也就是說，鄭玄的注釋只是做出了必定的省略，其本意為在物消散的過程中魂游而魄降，這個過程也被稱之為鬼；而在物天生的過程中，精與氣結合聚而成物，這個過程稱之為神。
從天生角度界定魂、魄的思緒并非儒家首創，而是由來有自。考核魄之概念的晚期內涵，《說文解字》云：“霸，月始生，霸然也。”正如余英時所言：“‘魄’字（或它的異體字‘霸’）的意思是‘白色的’‘敞亮的’或‘白色的光’，是由新月逐漸增亮這一本義發展而來的。”[26]王國維在《生霸逝世霸考》一文中也考核了傳世文獻與金文中的生霸（魄）、逝世霸（魄），魄的存亡描寫的是月由朔至看、再復歸于朔的周而復始的過程。是以，魄最後的含義近似于新月周圍昏暗的光。對應到人身上，則如子產所言：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強，是以有精爽，至于神明。”（《左傳·昭公七年》）杜預在解釋這則資料時指出：“魄，形也。……陽，神氣也。”孔穎達進一個步驟疏解：“人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。靈魂，神靈之名，本從形氣包養平台而有。形氣既殊，靈魂亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。”[27]魄為形之靈，魂為氣之神，靈魂唆使的都是某種物質存在中包括的神妙靈明的機能。魄原指新月剛剛產生時周遭昏暗的光，其運用到人身上描述的則是人初生時陰幽的知覺和靈性。與此相對，魂則是著重于陽明的精力與屬性。魄代表的是形體的天生，魂指向精力的天生。是以，除了靈魂，形神、鬼神也被用于描寫眾生百物的天生過程：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。（《荀子·天論》）
故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。（《禮記·禮運》）
《荀子·天論》篇的這則資料講的是人在天生過程中逐漸具備形體與神靈的兩個部門，而《禮記·禮運》篇則更為清楚地呈現了鬼神是人構成過程中的兩個方面，孔穎達將“鬼神之會”疏解為“鬼謂形體，神謂精靈”[28]。故而，鬼神不僅與逝世亡的語境有關，同時也是萬物天生過程中的構成要件。經由此種解釋，鬼神成為萬物生滅過程的代名詞，反應了宇宙年夜化風行的整體過程。后世儒家在解釋鬼神觀念時也曾明確指出此點，如伊川說“鬼神者，造化之跡也”[29]，張載謂“鬼神，往來屈伸之義”[30]，“鬼神者，二氣之良能也”[31]，均是從年夜化風行的角度來解釋鬼神。又如朱子云：“精氣聚而為物，何物而無鬼神？”[33]“精氣為物，游魂為變，即是存亡底事理”[32]；張栻認為：“來而不測謂之神，往而不返謂之鬼……就人物而言之，聚而生為神，散而逝世為鬼”[34]。這些對于鬼神的定義都將鬼神視為宇宙萬物生長滅亡的變化過程。
那么，將鬼神懂得為年夜化風行的過程背后有何意義？假如說，通過祭奠體系的規范把隨意性的鬼神固定在特包養價格ptt定的次序中是一種處理思緒的話，那么將鬼神同等為氣化風行的過程則是另一種將鬼神次序化的思緒。宇宙的天生毀滅、氣化風行有其固有台灣包養的規律與客觀性，晚期儒家從逝世亡的語境中提煉出包養網推薦形體與精力的兩個向度，并把這個向度拓展到萬物天生的過程中。而在天生與逝世亡的語境里，鬼神被同等為一種年夜化風行的分分合合，成為氣化風行的代名詞。氣化運行自己有它的理路，故而鬼神也就不再是能夠隨意作怪、賜福降禍的宗教性主體，而具備了客觀的規定性。
值得一提的是，朱子在這套思緒中給怪力亂神也供給了必定水平的安頓。“雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公正正派之鬼神。若所謂‘有嘯于梁，觸于胸’，此則所謂不正邪暗，或有或無，或往或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，統一理也。”[35]在朱子看來，晚期儒家懸擱與否認的怪力亂神，從最基礎上來說也是氣化宇宙中的一種存在情勢，只是比擬而言，其是“氣之雜糅乖戾所生”[36]，與代表宇宙年夜化風行之常道的陰陽氣化之鬼神同為一理，兩者的區別只是理之精粗分歧，從其都能對人發生影響的角度來看，兩者都對人事有所感化，所謂“以功用謂之鬼神，即此便見”[37]。相較而言，怪力亂神是一種非典範性的特例，而不是占據主流的常規性鬼神形態。
注釋
[包養留言板1]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。
[2]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，2004年，第562頁。
[3]參見張秉權：《殷代的祭奠與巫術》，《中心研討院歷史語言研討所集刊》1978年第3期；常玉芝：《商代周祭軌制》，北京：中國社會科學出書社，1987年。
[4]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第351頁。
[5]陳來：《現代宗教與倫理》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1996年，第114頁。
包養合約[6]郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若選集》（考古篇）第5卷，北京：科學出書社，2002年，第30-31頁。郭沫若指出孝經中的“孝莫年夜于嚴父，嚴父莫年夜于配天”，邢昺將“嚴”注為“尊嚴其父”有掉本義，此處的“嚴”與“儼”是通假字，因為“靈魂不滅儼然如在”，所以稱之為“嚴”，實際上是指人逝世之鬼。[參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若選集》（考古篇）第5卷，第30-31頁。]池田末利《靈魂考》一文也剖析了《詩經·小雅·六月》中的“有嚴有翼”，“嚴”散見于周代金文之中，指代的是皇考之類的祖先神；“翼”與“嚴”相對，指的是形而下的形骸。（參見japan(日本)道教學會編：《東方宗教》第三號，1953年。）除此之外，郭氏還指出：“父之嚴曰考，其配曰母，父以上曰祖包養平台，其配曰妣。……前人凡祖以上均稱祖……遠祖謂之高祖短期包養，統稱之曰前文人。”[參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若選集》（考古篇）第5卷，第33-38頁。]
[7]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若選集》（考古篇）第5卷，第39-44頁。
[8]陳來：《現代宗教與倫理》，第149頁。
[9]劉源：《商周祭祖禮研討》，北京：商務印書館，2004年，第269-281頁。
[10]劉源：女大生包養俱樂部《商周祭祖禮研討》，第304-305頁。
[11]白川靜：《金文的世界》，臺北：聯經出書事業公司，1989年，第10頁。關于此點陳夢家師長教師在《殷墟卜辭綜述》一書中也曾指出，殷代的銅器、骨器等用具上的紋飾多為森嚴的動物抽像，分歧于西周器物紋樣的溫和、中庸。（參見陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第561頁。）
[12]（清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第419頁。
[13]（清）劉寶楠：《論語正義》，第272頁。
[14]梁啟超：《中國歷史研討法補編》,長春：吉林出書集團股份無限公司，2017年，第136頁。
[15]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1325頁。
[16]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1324頁。
[17]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。
[18]（晉）杜預注，（唐）孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1248頁。
[19]參見郭沫若：《金文叢考》，《郭沫若選集》（考古篇）第5卷，第31頁。
[20]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記包養情婦正義》包養意思，第1325頁。
[21]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1326頁。
[22]（明）王夫之：《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1120頁。需求指出的是，鄭玄和孔穎達對“制為之極”的懂得，雖然是以極致加以闡發，但在對整句資料的疏解中同樣指出了圣王“為平易近作法”的意涵。[參見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第1325頁。]
[23]（宋）王應麟：《周易鄭康成注》，北京：中華書局，2012年，第56頁。
[24]（宋）朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第226-227頁。
[25]參見錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第53頁。
[26]余英時：《東漢存亡觀》，上海：上海古籍出書社，2005年，第134頁。
[27]（晉）杜預注，（唐）孔穎達包養留言板疏：《年齡左傳正義》，第1248頁。
[28]（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記正義》，第690頁。
[29]（宋）程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第12頁。
[30]（明）王夫之：《張子正蒙注》，長沙：岳麓書社，2011年，第78頁。
[31]（明）王夫之：《張子正蒙注》，第33頁。
[32]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第34頁。
[33]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第36頁。
[34]（宋）張栻：《張栻集》下，長沙：岳麓書社，2017年，第812頁。
[35]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第34-35頁。
[36]（清）黃宗羲原著，（清）全祖看補修：《宋元學案》卷四八，北京：中華書局，包養app1包養合約986年，第1518頁。
[37]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第35頁。
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