“有用市場”與“有為當局”：《年齡》“年夜一統”視域下儒家經濟思惟再審視
作者：王玲強
來源：《孔子研討》2025年第2期
摘要:漢武帝采納了董仲舒獨尊儒術的建議而構建“年夜一統”中心集權統治，卻全然不接收其“不與平易近爭利”“鹽鐵皆歸于平易近”的經濟思惟，以董仲舒為代表的儒家學者由此走上了一條以儒家幻想的“年夜一統”改革現實的“年夜一統”的途徑。一方面，“年夜一統”的經學理念包括著“以元統天、以天正君”的限制君權思惟，在經濟思惟領域則請求君主效法天道運行的天然規律，聽任平易近間自發構成的經濟活動，主張對正常的經濟活動不作不用要的干預；另一方面，“年夜一統”觀念在政治實踐中表現為通過“以君統平易近”來貫徹霸道政治，君主則是社會次序的維持者，這就請求當局承擔起規范市場行為、促進分派公正、引導市場安康發展的職能。就此而言，儒家經濟思惟同樣重視“有用市場”與“有為當局”的婚配，本日所說的“市場在資源設置裝備擺設中起決定性感化”以及“更好發揮當局的感化”未嘗不是中國文明中的應有之義。
關鍵詞:《年齡》“年夜一統” 儒家經濟思惟 有用市場 有為當局
作者簡介:王玲強，經濟學博士，山東年夜學人文社科期刊社編輯，山東年夜學國家管理研討院研討員，重要研討標的目的為中國傳統經濟思惟
自東方經濟學傳進之初，康有為、梁啟超級中國舊式知識分子通過中西經濟思惟的“反向格義”，將儒家經濟思惟與現代經濟不受拘束主義聯系起來，[1]不受拘束聽任遂成為儒家經濟思惟的主流抽像。其后歷經百余年，這一抽像不僅沒有淡往，反而愈加凸顯。[2]但是考諸儒家經典，無論是《論語》“庶、富、教”的施政綱領，還是《孟子》“制平易近之產”的暴政舉措，甚至《荀子》“強本節用”的富國主張，一個個積極有為的當局抽像躍然紙上。正因為這般，作為儒家經濟不受拘束主義的支撐者，侯家駒雖力倡不受拘束經濟思惟是我國固有文明傳統，但也不得不承認儒家并不反對當局對經濟活動的適當干預[3]；馬濤在反思東亞經濟奇跡的文明動因時，盡管幾回再三強調東亞不受拘束市場經濟與儒家不受拘束經濟思惟的關聯，但還是無法忽視東亞強當局以及國家導向發展戰略遭到儒家“年夜一統”思惟的影響。[4]可見，單純依附與現代經濟不受拘束主義的簡單比附無法準確懂得儒家經濟思惟包養一個月。本文則回到西漢後期儒家學說上升為國家主流意識形態的歷史起點，從漢武帝構建“年夜一統”中心集權統治時接收董仲舒獨尊儒術的建議卻沒有采納其經濟主張這一事實出發，安身于現實“年夜一統”與儒家幻想中“年夜一統”的差異構建剖析框架，從頭審視儒家經濟思惟聽任與干預并存的特征，以答覆儒家經濟思惟中當局與市場的感化及其界線畢竟安在。
一、剖析視域之界線
依據通行觀點，漢武帝采納董仲舒在《舉賢良對策》中提出的《年齡》“年夜一統”思惟，罷黜百家、表揚六經，將儒學上升為國家主流意識形態，此后儒家學說就成為歷代王朝的正統思惟。不過，考核《舉賢良對策》包養網ppt，我們發現董仲舒在答覆漢武帝的第三次策問時，先是闡明了儒家“不與平易近爭利”的經濟思惟，之后才依據《年齡》“年夜一統”道出了他的獨尊儒術主張：
夫天亦有所分予，予之齒者往其角，傅其翼者兩其足，是所受年夜者不得取小也。……身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與平易近爭利于下，平易近安能如之哉！……故受祿之家，食祿罷了，不與平易近爭業，然后利可均布，而平易近可家足。此上天之理，而亦泰初之道，皇帝之包養心得所宜法以為制，年夜夫之所當循以為行也。……若居正人之位，當正人之行，則舍公儀休之相魯，亡可為者矣。
《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意分歧，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。（《漢書·董仲舒傳》）
此后，在構建“年夜一統”中心集權統治時，漢武帝雖然接納了董仲舒的崇儒主張，但沒有接收上述“不與平易近爭利”的經濟思惟，而是采納了桑弘羊、楊可等人的經濟政策建議：一是繼續奉行重農抑商政策，通過“算緡”“告緡”征收高額財產稅，打擊商人勢力；二是采取鹽鐵專營、酒榷政策，通過行業壟斷，制止平易近間經營；三是通過均輸、平準政策，使當局官員“坐市列肆”，全方位地參與社會經濟活動（參見《史記·平準書》）。這些政策相結合，就使整個國家樹立了一個由處所到中心的統制經濟，即以當局權力操縱國家經濟命脈，并將干預經濟作為增添財政支出、平抑物價、穩定經濟的主要手腕。
儒家經濟幻想與此顯然有異。除“不與平易近爭利”這樣的宏觀性指導思惟外，《漢書·食貨志》所載董仲舒的具體經濟政策建議頗能體現儒家經濟思惟的普通特質：（1）依據《年齡》所載五谷包養金額唯重麥、禾的傳統，請求改變關中地區欠好種麥的風俗，“使關中平易近益種宿麥”；（2）針對井田之法遭破壞后“富者田連仟伯，貧者亡立錐之地”的地盤兼并現象，請求實行限田政策，“限平易近名田，以澹缺乏，塞并兼之路”；（3）反對鹽鐵專營政策，請求“鹽鐵皆歸于平易近”；（4）主張“薄賦斂，省繇役，以寬平易近力”。不難發現，在董仲舒這里，并非全然主張經濟上的不受拘束聽任，而是在產業政策（“益種包養妹宿麥”）、分派政策（“限平易近名田”）等方面請求當局進行適度干預，但同時他又明確反對鹽鐵專營等經濟政策，誠如李劍農師長教師所言，“董仲舒對于當時社會貧富不均、大富廣占地盤的現象極不滿意，然于國家直接統制各種事業亦極反對。故雖主干預，其思惟卻與武帝的功利政策不相容”[5]。
由此可見，董仲舒以《年齡》“年夜一統”之說游說漢武帝，使儒家學說成為國家主流意識形態，可是作為儒家學說的主要組成部門，儒家經濟思惟在很年夜水平上并未能成為漢武帝構建“年夜一統”中心集權統治的指導思惟。假如說董仲舒所構想的“年夜一統”盼望以儒家經濟幻想改革現實的社會經濟政策，那么漢武帝構建“年夜一統”政治統治后所采取的財經政策則幾乎與儒家經濟幻想相對立。這就產生了兩個問題：第一，無論是董仲舒提出的儒家式經濟政策建議還是漢武帝所采取的功利主義財經政策，皆與“年夜一統”存在必定的關聯，何故二者表現得針鋒相對、難以相容？第二，董仲舒在闡明《年齡》“年夜一統”前先行分析了儒家“不與平易近爭利”這一帶有不受拘束聽任特點的經濟思惟，何故他的具體經濟政策建議卻又表現出干預與聽任并存的特征？對上述問題的解答勢需要從頭考核“年夜一統”觀念及其與儒家經濟思惟和漢武帝財經政策的聯系，或可說若何懂得“年夜一統”觀念成為懂得儒家經濟思惟甚至漢武帝經濟政策的條件。由于董仲舒闡釋的“年夜一統”之說源于年齡公羊學，故本文第二部門著重考核儒家幻想中的“年夜一統”——《年齡》“年夜一統”與現實“年夜一統”的聯系與區別；第三部門則在此基礎上進一個步驟探討《年齡》“年夜一統”與儒家經濟幻想的關系，以此解釋儒家經濟思惟何故表現出干預與聽任并存的特征；第四部門繼而剖析儒家經濟思惟中當局與市場的界線畢竟安在，以此提醒儒家經濟思惟何故更多呈現出不受拘束聽任傾向的機密。
二、“年夜一統”觀念溯源
在年齡公羊學所闡發的諸多理念中，對中國人的思惟產生最年夜影響的當屬“年夜一統”之說。在凡是的懂得中，“年夜一統”意味著年夜規模或年夜范圍的統一，即自上而下地樹立一個地區寬廣、平易近族眾多、君主專制、中心集權的龐年夜帝國。對“年夜一統”的這一懂得重要包括兩個維度：第一，就統治范圍而言，一個政權應最年夜限制地占有地輿空間，亦即“年夜一統”的“年夜”字被解讀為一個描述詞，即“鉅細”之年夜。第二，就統治方法而言，一個政權應自上而下地樹立中心集權統治，亦即“年夜一統”的“一統”被懂得為“統一”。這一懂得雖不克不及說與《年齡公羊傳》中的“年夜一統”毫無關系，但無論是文字訓詁，還是義理闡發，都偏離了今文經學的本義，蔣慶就絕不客氣地指出，“在年齡公羊學中包養甜心，現代人誤解最深的生怕要算年夜一統思惟了”[6]。
假如考核“年夜一統”的本義，就不得不追溯到《年齡公羊傳》。《年齡》開篇首書“元年春，王正月”，《年齡公羊傳》對此進行解釋時最先應用“年夜一統”一詞：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？年夜一統也。”這里的“年夜一統”畢竟是什么意思呢？[7]單純從傳文后半部門內容來看，“年夜一統”就是奉行王之正朔，使全國都統系于王，不敢自專。但是董仲舒等公羊學家在解釋“年夜一統”一語時卻將上文作為一個整體進行了考核，闡釋出“授命”與“改制”雙重意涵：
董仲舒解“年夜一統”曰：“何故謂之王正月？曰：王者必授命而后王。王者必矯正朔，換衣色，制包養心得禮樂，一統于全國，所以明易姓，非繼仁，通以己受之于天也。”（《年齡繁露·三代改制質文》）
何休注曰：“‘統’者始也，總系之辭。夫王者始授命改制，布政施教于全國，自公侯至于庶人，自山水至于草木昆蟲，莫紛歧一系于正月，包養條件故云政教之始。”[8]
徐彥疏曰：“所以書正月者，王者授命制正月，以統全國，令萬物無紛歧一皆奉之以為始。故言‘年夜一統也’。”[9]
一方面，“年夜一統”的理論條件是“王者授命”，在公羊學話語體系中具體表現為“以元統天、以天正君”。《年齡》凡新君即位，必定會書“元年春，王正月”六字，公羊家認為在孔子修《年齡》之前魯國國史本應為“一年春，王正月”，孔子變“一”為“元”，年夜有深意。從概況上看“元年春”就是新君即位改元之意，元年不過是新君即位的頭一年，可是今文經學家卻對“元”字做了一番年夜費周章的闡釋，即通過將儒家的義理灌注于形而上的“元”上，從而將“元”視為宇宙萬物的本體，以此統攝從公侯到庶人、從山水草木到鳥獸昆蟲在內的人類社會和宇宙萬物。這一肇端于萬物天生之前而又構成萬物本體的“元”的不斷下貫的過程就是宇宙萬物獲得其價值與意義的過程，儒家的義來由此在歷史中得以呈現。從超出的價值根源“元”下貫到人類社會的樞紐是“王”，假如王者能夠上奉天命先自正而后君子，那么儒家的義理也就天然在人類歷史中得以貫徹。從這個意義上，“年夜一統”實現的理論條件是“以元統天、以天正君”。
另一方面，“年夜一統”的現實後果為“制正月以統全國”，在公羊學話語體系中更進一個步驟體現為“尊王”或“以君統平易近”。“尊王”所要解決的是“元”這一超出的價值根源若何在現實中落實的問題。從字形上看，“三畫而連此中，謂之王”（《年齡繁露·霸道通三》），“三畫”分別代表了天、地、人三者，王者起到的是連接形上世界與形來世界、貫通宇宙萬物與人類社會的感化。《年齡》緊接著“元年春”之后的就是“王正月”三字，王者成為溝通形上與形下的樞紐，“元”在形來世界的落實就表現為王者布政施教的過程。《年齡》之所以先言王而后言正月，就是通過王者授命改制、布政施教的過程使“自公侯至于庶人，自山水至于草木昆蟲，莫紛歧一系于正月”[10]，最終統一于“元”這一形上的價值源頭上。這一過程必定要通過“尊王”得以保證。年齡之時諸侯各自為政，彼此攻伐，國民飽受戰亂之苦，恰好是因為皇帝喪掉權威，形同虛設，今文經學家認為孔子作《年齡》就是盼望通過尊王來重建王者的權威以貫徹霸道政治，因此尊王成為年齡公羊學最凸起的思惟。
至此，可以對《年齡》“年夜一統”與對“年夜一統”的通行懂得進行一番比較。一方面，二者確實表現出諸多配合之處。今文經學家盼望通過“尊王”重塑王者權威，以利于王者布政施教而實現政治上的一統局勢，“尊王”成為維系國家統一的無力保證，這與對“年夜一統”通行懂得中的“年夜規模統一”“中心集權”具有分歧性。另一方面，概況上的類似難掩二者背后的理論不合。第一，就王者的感化而言，儒家的王者是溝通天人之際的中介，王者布政施教不過是天意的反應，而天意在儒家思惟中又可化約為平易近意。現實政治生涯中的王者本身便是政令的源頭，全國統一于專制君主的乾綱獨斷。第二，就政權符合法規性的來源而言，前者政權符合法規性來自于王者上承天意，具有超出價值的形上之“元”是其最後來源；后者政權符合法規性來自于廣土眾平易近，年夜規模統一在某種水平上成為政治符合法規性的源頭。恰是由于這些差別，儒家所設想的“年夜一統”既保證了政治、經濟、文明等軌制層面的統一性，但又考慮到了平易近眾的訴求，王者布政施教不過是因順平易近情罷了，這就帶來了判然不同的經濟哲學意涵。
三、《年齡》“年夜一統”與儒家經濟幻想
對“年夜一統”的通行懂得強調的是專制主義中心集權，表現在經濟領域就是將專制主義中心集權視為年夜一統王朝把持社會經濟的基礎特征，即認為中心當局不僅掌控了全國的地盤、戶口以及賦稅、徭役的征發與分派，自上而下地對全國經濟實行強無力的把持，並且從來不放棄對經濟運行的干預，這一懂得與漢武帝采取的一系列經濟政策具有分歧性。但是，《年齡》“年夜一統”關涉的則是政治次包養網車馬費序的符合法規性、政治權力的運行機制與約束機制等政治哲學問題，其通過天道的氣力，建構起了君本和平易近本的雙重符合法規性。[11]一方面將君主或當局權力的來源歸于超出的“元”或“天包養行情”，而“元”或“天”在某種水平上又是平易近意的表現，因此君主應該順應平易近間自發構成的符合天然次序的行為；另一方面又將君主視為社會次序的維持者，認為君主或當局適宜的干預與把持對于社會的正常運轉不成或缺。就此而言，《年齡》“年夜一統”觀念感化于經濟領域，就不僅僅強調當局對經濟生涯的干預，而是表現出聽任與干預并存的特征。
（一）“以天正君”與儒家經濟不受拘束主義
公羊學家將“年夜一統”的基礎奠立于“元”這一具有超出價值的形上根源之上，“元”當然具有超出性，可是這一范疇畢竟過于玄虛，于是他們又引進了更為人所熟知的“天”。如任蜜林所言，“從天生論上看，‘元’是一切宇宙萬物的最基礎，‘天’也是由其決定的。但從本體論上來看，則人與萬物都是由‘天’來決定的，人與萬物都是從‘天’而來的。這實際上把‘元’置于比較‘虛’的地位，而‘天’才有實際的主宰感化。”[12]因此所謂“以元統天、以天正君”直接就表現為人君效法天道而行。人君畢竟應該若何法天而行呢？董仲舒對此進行了詳細闡釋：
故為人主者，法天之行，是故內深躲，所以為神；外博觀，所以為明也。任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。（《年齡繁露·離合根》）
董仲舒這里所說的“法天”重要是就人君在政治領域的行為而言的，其凸起表現是君主選賢舉能，令賢能分職而治、各司其職，那么君主就可以端拱而治，這一思惟與孔子所說的“無為而治”有一脈相承之處。當然，政治活動中的“無為”畢竟與經濟領域的不受拘束聽任有所區別，有學者主張將二者嚴格區分開來，認為“無為而治”是一種領導藝術，不是指經濟治理中的不受拘束聽任主義。[13]此說當然無誤，但無論是政治活動中的“無為而治”還是經濟治理中的“不受拘束聽任”，其實都是人君法天而行的結果，其背后的思維方法是雷同的。
揆諸儒家經典，與經濟治理的“不受拘束聽任”相關的論述年夜致可歸于“因平易近之所利而利之”與“不與平易近爭利”兩種典范，二包養網比較者配合構成了其后兩千余年儒家經濟不受拘束主義發展的理論源頭。假如對“因平易近之所利而利之”與“不與平易近爭利”兩種典范略作考核，就會發現其背后的理論基礎都是儒家的天道觀，落實在年齡公羊學話語體系中也就是“以元統天、以天正君”，二者間的區別在于分別從“應該若何”和“不應若何”的角度對人君的行為進行規范。
第一，“因平易近之所利而利之”從積極的方面確定了人君應效法天道運行的天然規律，請求當局應因順平易近眾自發構成的經濟活動。
《論語》有云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天然之天無聲無言，因為順應了天然規律，才有了四時的運行與萬物的繁育。梁啟超在注解“天何言哉”之語時下了這樣的案語：“謹案：《年齡》以天治君，以君治平易近。故隱元年何注云：‘王者必繼天奉元，養成萬物。’此孔子之年夜義也。”[14]在公羊學家那里，“以天統君”就是《論語》“天何言哉”之語在現實政治實踐中的應用。人君“繼天奉元，養成萬物”即應效法天道運行的天然規律，這在經濟領域中就表現為“因平易近之所利而利之”，也即因順平易近眾自發構成的經濟活動。那么人君畢竟應該怎樣因順平易近眾的經濟活動呢？《禮記·禮運》篇“山者不使居川，不使渚者居華甜心花園夏”一語頗具代表性，作為公羊學家的康有為作了這樣的注解：
天與人各有不受拘束，圣人則聽而順之。隱士利其羽皮金錫、礦產材木，水島人利其魚鹽蜃蛤，田野人利其種植畜牧。遷地弗良，掉業則窮，宜各聽所習而勿易之。……圣人順之，使平易近以時，而不奪之。雖兵革田獵，用平易近亦得其順。圣人之禮，無往非順乎六合，順乎情面，順乎時宜。[15]
歸納綜合而言，居山之人以狩獵、砍柴為生，靠海之人以打漁、煮鹽為業，平原之人宜種植、畜牧，當局不應強迫居山狩獵之人往打漁、煮鹽，不應強迫靠海打漁之人往務農耕種，而是應該因順平易近眾根據包養管道當地的資源稟賦自發構成的經濟活動。這其實就是《論語》“因平易近之所利而利之”的具體情境化，例如邢昺在注疏時就將二者關聯起來：“平易近居五土，所利分歧。山者利其禽獸，渚者利其魚鹽，華夏利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利平易近在政，且不費于財也。”[16]也就是說，假如當局能夠因順平易近眾根據當地資源稟賦而構成的經濟活動，既可減輕平易近眾的負擔，又不致浪費當局的財力，天然可以獲得“惠而不費”的現實後果。當然，假如平易近眾所從事經濟活動與當地資源稟賦相背離，好比居山之人往打漁、煮鹽，靠海之人往狩獵、砍柴，違背了經濟運行的天然規律，當局能否應擔負起引導之責？這就為當局的干預留下了空間。不過，不成否認的是，“因平易近之所利而利之”從積極的方面對當局的行為進行了適當的規范，為當局“應該若何”設定了一個基礎的準則。
第二，“不與平易近爭利”從消極的方面對人君的行為進行了約束，限制當局對生產或經營活動的直接參與。
“不與平易近爭利”構成了儒家經濟不受拘束主義的另一傳統。《國語》記載了周厲王意圖重用好專利的榮夷公、芮良夫勸阻的故事。在芮良夫看來，利是“百物之所生”“六合之所載”，王者的感化就在于“導利而布之高低”，使“六合百物”皆得分潤世間之利，假如人君專利，聚世間之利于一身，只會為禍很多（參見《國語·周語上》）。孔子繼承了上述思惟，對于為季氏搜索聚斂的門生冉求，孔子憤然宣稱“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”（《論語·先進》）。芮良夫反對執政者專利，但并未排擠其逐利，孔子則進一個步驟提出了“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》）。根據先秦時期以成分位置來區分正人與君子的傳統，所謂正人即在位之執政者，君子即身處低位的百姓，正人與君子義利的分野成為其后儒家“不與平易近爭利”思惟的理包養網單次論基礎。戰國儒家對其時執政者與平易近爭利的現象進行了深刻反思，如《年夜學》引孟獻子之言曰：“畜馬乘，不察于雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”孟子勸諫梁惠王曰：“王何須曰利”（《孟子·梁惠王上》），荀子則明確提出了“不與平易近爭利”的思惟：“皇帝不言幾多，諸侯不言短長，年夜夫不言得喪，士欠亨貨財……從士以上皆羞利而不與平易近爭業”（《荀子·粗略》）。
“不與平易近爭利”之說雖在先秦時期即已初步構成，不過其理論基礎還是儒家的義利觀，適用于正人的品德自省，卻未必適合對君王的規訓。到西漢後期，董仲舒進一個步驟將“天不重與”作為“不與平易近爭利”的理論條件，為這一學說供給了天然法基礎。在董仲舒看來，天在賦予動物形體時是有選擇的，“予之齒者往其角，傅其翼者兩其足”（《漢書·董仲舒傳》），必定不會讓一物兼得一切優勢。齒角不兼有、翼足難齊全，這樣的包養ptt觀念雖不具有生物學上的廣泛必定性，但董仲舒恰sd包養是借助這一風行的觀念，從天道那里為現實的政治與經濟問題之解決找到形而上學的依據。起首，董仲舒歸納綜合出天道運行的廣泛規律，這就是“天不重與”，“已有年夜者，不得有小者，天數也”；繼而，他對這一規律作了進一個步驟推衍，“已有年夜者又兼小者，天不克不及足之，況人乎？”既然這般，官吏之人已經領取了國家俸祿，就不應該再讓他們參與市場活動而與平易近爭利；最后，董仲舒將人君作為“天不重與”感化于人類社會的中介，以“以天正君”的思維方法，請求“圣者象天所為，為軌制，使諸有年夜奉祿亦皆不得兼小利，與平易近爭利業”（《年齡繁露·度制》）。假如說在儒家經典中如《詩·年夜田》“彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利”和《禮記·坊記》“正人不盡包養網比較利以遺平易近”等論說，并沒有完整杜絕執政者逐利的能夠性，只是強調對蒼生好處的正視與保存，那么經過董仲舒的論證，“所受年夜者不得取小”，官吏之人領取國家俸祿就已經獲得相應的好處，他們就應該將經濟活動中的其他好處留給蒼生，杜絕當局官員損害蒼生好處的能夠性。不僅這般，董仲舒還將這樣的事理上升到天道的高度，將“以天正君”的思維方法運用到經濟思惟的闡發當中，認為“不與平易近爭利”是“上天之理，而亦泰初之道，皇帝之所宜法以為制，年夜夫之所當循以為行”（《漢書·董仲舒傳》）。經過董仲舒的改革，“不與平易近爭利”超出了純粹的義利關系范疇，從倫理品德意義上的能夠性變成了天道論意義上的必定性。由此，“不與平易近爭利”成為儒家視域下當局經濟行為的底線，這就構成了其后儒家堅決反對鹽鐵官營、酒榷等當局甜心寶貝包養網壟斷性事業以及均輸、平準等當局經濟活動的主要來由，在歷史上產生了深遠的影響。
由上可知，就“年夜一統”的形上層包養條件面而言，“以天正君”意味著人君或當局應順應天道運行的天然規律，不應對經濟活動進行不用要的干預，這也恰是“因平易包養價格ptt近之所利而利之”與“不與平易近爭利”兩年夜儒家經濟不受拘束主義典范論述背后的理論基礎。包養價格
（二）“以君統平易近”與儒家式當局經濟職能
就形下層面而言，“年夜一統”觀念在政治實踐中表現為通過“尊王”以樹立王者權威，以“以君統平易近”來貫徹霸道政治。在此過程中，作為溝通天人中介的王者要通過軌制變革、品德教化等一系列舉措積極促進霸道政治的實現，這就意味著當局在經濟治理中應承擔必定的經濟職能，當然也包含對經濟活動采取適當的干預辦法。
從“年夜一統”觀念出發，新王朝樹立后，王者授命改制，既要通過“矯正朔、換衣色”向眾人明示政權符合法規性，又要通過制禮作樂來布政施教、統一人心，所謂“正朔、服色之改，授命應天。制禮作樂之異，人心之動也”（《年齡繁露·楚莊王》）。從經濟視角看，上述舉措可以為經濟活動的正常運行供給傑出的次序。西漢今文經學家王吉上書漢宣帝時明確指出，“年齡所以年夜一統者，六合同風，九州共貫也”，在他看來，漢王朝樹立后未能制禮作樂，處所官在管理處所時并沒有統一的“禮義科指”可供遵守，只能“獨設刑法以守之”，“以意穿鑿，各取一切，權譎安閒”，這就形成了處所軌制的分歧，導致“百里分歧風，千里分歧俗，戶異政，人殊服，詐偽萌發，刑罰亡極，質樸日銷，恩愛寖薄”的混亂局勢（參見《漢書·王吉傳》）。可見，在儒家視野中，君主被視為社會次序的維護者，對于社會經濟活動的正常運轉，君主或當局的干預或把持不成或缺。
“以君統平易近”之義蘊躲著當局干預的能夠性與需要性。不過，儒家式當局應該承擔何種經濟職能呢？如前所述，“以天正君”請求人君法天而行，順應天道運行的天然規律，不應對平易近間正常的經濟活動進行干預。同時，以“元”或“天”統攝下的幻想經濟狀態也構成了當局干預經濟活動的范本，假如平易近眾從事的經濟活動與天道運行的天然規律相背離，在儒家經濟幻想中，當局就應積極擔負起相應的經濟職能，對經濟活動起到引導、規范甚至整頓的感化，使其恢復到儒包養網車馬費家視域中的幻想經濟狀態，這恰是“以君統平易近”之義在儒家經濟思惟中的具體體現。
起首，儒家經濟思惟鼓勵當局對經濟行為的積極引導。“德惟善政，政在養平易近”（《尚書·年夜禹謨》），當局的重要經濟職責即在“養平易近”。不過，“所謂養平易近，并不是由當局拿誕生活資料來養活國民，而是指使國民有所養，即當局實行的政策要使國民有適宜的保存條件”[17]。為了實現“養平易近”目標，儒家式當局實行的并非強制性政策，而是引導性政策，即引導國民的經濟活動盡能夠順應天然規律。例如，在儒家經典中，皇帝與百官具有勸課農桑的職責，此中的軌制性設計即“籍田”，也就是在孟春之月，由皇帝攜帶耒耜等農業東西，率領三公、九卿、諸侯、年夜夫親自耕種。《韓詩外傳》有云：“先王之法，皇帝親耕，后妃親蠶，後天下憂衣與食也”，皇帝親耕所發揮的其實就是積極引導感化，以此產生“勸農”之效。在儒家經濟思惟中，勸課農桑的具體表現或為不奪農時，所謂“不違農時，谷不成勝食也；數罟不進洿池，魚鱉不成勝食也；斧斤以時進山林，材木不成勝用也”（《孟子·梁惠王上》）；或為引導國民種植特定作物，如《年齡》中于五谷最重麥、禾，董仲舒據此勸甜心寶貝包養網漢武帝“使關中平易近益種宿麥”（《漢書·食貨長期包養志》），《禮記·月令》亦云：“乃勸種麥，毋或掉時”。所謂“宿麥”，也即冬小麥，如孔穎達所言，“前年秋谷，至夏絕盡，后年秋谷未登，麥此時熟，乃接續其乏絕”[18]。可見，無論是不違農時，還是勸種宿麥，儒家引導性經濟政策的感化是讓國民順應農事的天然規律，盡能夠維持農業生產的可持續性。
其次，儒家經濟思惟又請求當局對經濟活動進行適當的規范。“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），儒家幻想中的天然世界是一個萬事萬物存在差別的世界，人君應據此構建一個長幼有差、貴賤有等的人類社會，也即根據禮法軌制來給人們劃分分歧的等級名分，使他們有高貴與卑賤、富饒與貧窮的區別。好比，對皇帝、諸侯、年夜夫、士、庶人等分歧的社會階層而言，在飲包養留言板食、衣服、宮室甚至畜產、船車甲器等方面都有分歧的規定，在消費上絕不克不及超越其等級位置，所謂“雖有賢才美體，無其爵不敢服其服；雖有大族多貲，無其祿不敢用其財”（《年齡繁露·服制》）。對于分歧年齡群體而言，他們在消費方面也有分歧標準，就飲食而言，“五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游”（《禮記·王制》）。從市場規范來看，“圭璧金璋”“命服命車”“宗廟之器”等與宗法等級軌制相關的消費品不應在市場上銷售，“用器”“布帛”等日常生涯用品不合適必定的標準不應在市場上銷售，“奸色”“錦文珠成全器”等晦氣于維護世道人心的奢靡品不應在市場上銷售，果實、木材、禽獸魚鱉等天然資源生長、發育尚未成熟不應在市場上出售（參見《禮記·王制》）。在史學敘事中，儒學對經濟行為的規范常被視為維護封建等級次序的舉措，但從經學的視角來看，假如社會上沒有統一的規范，那么人人為了滿足其欲看必定會墮入相互爭奪的局勢，最終形成人倫的混亂與財用的浪費，故而當局對經濟行為的規范對于整個社會完成由亂而治、由貧而富的轉變不成或缺。
最后，儒家經濟思惟并不排擠當局對經濟活動的適時整頓。在現實社會中若平易近間自發的經濟活動中出現貧富懸殊、市場壟斷等狀況，此時當局就應對這些狀況進行適時整頓。《孟子》講述了一個“反壟斷”的故事：“古之為市也，以其一切易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以擺佈看而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。”（《孟子·公孫丑下》）在孟子看來，市場買賣的天然狀態應該是以有易無，當局在此中的感化是儘管理而不收稅，可是當有商人投機取巧、操縱市場以攫取暴利時，當局就不得不征收商稅來懲處這種行為，以維持正常的市場次序。董仲舒則反思了井田制廢除后，因地盤不受拘束買賣帶來的貧富懸殊現象。董仲舒認為，富豪廣占地盤擠壓了底層平易近眾正常的保存空間，不成防止地導致“貧平易近常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”的悲慘狀況，當此之時，雖然倉促之間很難恢復井田制的舊法，可是可以通過“限平易近名田”的方法限制豪強田主廣占地盤（參見《漢書·食貨志上》）。不難發現，在儒家經濟思惟中，只要在正常的市場次序或分派格式遭到嚴重破壞時，當局才應對經濟活動進行適時整頓，以恢復經濟次序，維持經濟活動的平穩運轉。
由上可知，就“年夜一統”的形下層面而言，“以君統平易近”蘊含著當局對經濟活動進行引導、規范甚至整頓的能夠性，這就為懂得儒家經濟思惟中當局的經濟職能及其干預政策供給了理論洞見。
四、儒家式當局與市場的界線
在年齡公羊學中，“年夜一統”的經學理念包括著“以天正君”和“以君統平易近”雙重意涵，實際上樹立了平易近本和君本的雙重符合法規性，這就為懂得儒家經濟思惟聽任與干預并存的特征供給了一個剖析框架。由此，我們可以對儒家經濟思惟中當局與市場的界線進行一番簡要的討論。
從“年夜一統”的理論條件來看，“以天正君”意味著君主應法天而行，落實在儒家經濟思惟中即表現為“因平易近之所利而利之”與“不與平易近爭利”。假如借用以賽亞·柏林的積極不受拘束和消極不受拘束這對概念，[19]“因平易近之所利而利之”近于“積極不受拘束”，實際上賦予了平易近眾往做什么的不受拘束（liberty to），平易近眾由此具有了應用經濟資源自立發展經濟的空間；“不與平易近爭利”則近于“消極不受拘束”，實際上賦予平易近眾免于受當局干擾的不受拘束（liberty from），平易近眾由此可以不受拘束參與到市場競爭之中。上述兩種不受拘束分別從應該若何和不應若何兩個方面為君主或當局的行為施加了限制，特別是后者限制當局直接從事生產、經營活動，杜絕當局憑借其優勢位置掠奪經濟特權的能夠性，為市場的正常運行留下了充分的空間。
從“年夜一統”的現實後果來看，“以君統平易近”又為當局的干預供給了能夠性。盡管從“年夜一統”經學理念來看，“以君統平易近”的最終目標是使人類社會統一于“元”這一超出的價值根源上，以“元”或“天”所統攝下的幻想經濟狀態構成當局干預經濟活動的范本。可是在儒家具體的經濟思惟中，當局應當樹立怎樣的經濟軌制以及當局對經濟活動進行怎樣的干預，則在必定水平上取決于儒者心目中的霸道政管理想，從這個意義上來說，“以君統平易近”也就是儒者借“君王”以奉行他們心目中的幻想經濟政策。雖然從歸納意義上而言，可以從分歧儒家學者及儒家經典中歸納綜合出比較具有廣泛性的經濟軌制，抽象出引導、規范、整頓等分歧類型的經濟政策，可是這些軌制或政策是因人因時而異的，并沒有一個固定的形式。在分歧儒家學者那里，當局的軌制或政策是要根據其所面臨的社會問題和實際需求而進行適時調整的。
由此，在儒家經濟思惟中，“因平易近之所利而利之”雖盡能夠限制了當局對經濟活動的干預，但這實際上假定了一種經濟活動依循經濟運行客觀規律的幻想狀態，即只要面對幻想狀態的平易近間經濟活動時，當局才應采取完整不受拘束聽任政策。當面臨現實的經濟情境時，假如平易近間經濟活動違背了經濟運行的幻想狀態，當局就應采取適當的辦法，對經濟運行中的不良傾向或不服衡狀態進行調節，此時當局的適當干預則變得不成或缺。不過，儒家經濟思惟還是為當局的經濟行為設定了一個不克不及衝破的底線——“不與平易近爭利”，即當局的經濟干預政策不克不及出于謀求增添財政支出的目標，更不應直接參與經濟活動而與平易近爭利。這里可以借用司馬遷在《史記·貨殖列傳》中“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”的論斷來進行剖析，這一論斷在闡明善因論的經濟觀點的同時，也確認了中國傳統經濟思惟中當局在經濟活動中的重要腳色。在上述幾種當局腳色中，儒家學說除堅決反對與平易近爭利的當局干預政策外，對于“利導之”“教誨之”“整齊之”等當局經濟腳色則持分歧水平的確定態度。雖然包養一個月價錢分歧儒家學者對上述三類當局腳色各有著重，但其目標都在于讓經濟活動恢復到儒家幻想中的經濟狀態，唯有在此之時，“因之”也就是完整的不受拘束聽任才成為獨一選擇（如表1所示）。
表1 當局經濟腳色的比較
至此，我們可以從頭審視本文第一部門提出的問題。從儒家視角來看，漢武帝所采取的一系列功利主義財經政策，無論是“算緡”“告緡”，還是鹽鐵專營、酒榷，甚至均輸、平準，甚至是鑄造五銖錢，都屬于與平易近爭利的經濟政策，其背后的意圖為儒家所不克不及容忍。董仲舒在《舉賢良對策》中向漢武帝闡明儒家“不與平易近爭利”的經濟思惟，其目標就在于勸漢武帝行暴政，不要采取功利主義財經政策。在《漢書·食貨志》所載董仲舒具體的政策建議中，“益種宿麥”與“限平易近名田”屬于儒家經濟思惟中當局應該采取干預辦法的經濟問題，漢武帝卻未能采取干預辦法，且一度持聽任態度；“鹽鐵皆歸于平易近”屬于儒家經濟思惟中當局應該采取聽任辦法的經濟問題，漢武帝卻采取了當局干預政策，通過鹽鐵官營政策與平易近爭利；“薄賦斂，省繇役”意圖在維持當局基礎職能基礎上盡能夠減輕平易近力耗費，漢武帝卻沿襲了與平易近爭利的稅收、賦役政策。這就不難懂得，董仲舒的經濟政策建議與漢武帝的財經政策何故針鋒相對、難以相容。相對而言，能否與平易近爭利成為雙方的重要牴觸。“年夜一統”王朝為謀取財政支出會不成防止地采取與平易近爭利的財經政策，可是對于儒家經濟幻想而言，“不與平易近爭利包養留言板”應當是當局經濟行為不成超越的底線。
正因為這般，儒家學者往往出于“不與平易近爭利”的考慮而反對種種干預主義經濟政策。在鹽鐵會議上，賢良、文學對漢武帝以來采取的國家干預經濟的政策進行了周全批評，他們天然被視為經濟不受拘束主義的代言人，其后歷代士年夜夫更是延續了這一傳統，以儒家“不與平易近爭利”的信條對功利主義財經政策年夜加撻伐，逐漸塑造了儒家經濟思惟不受拘束聽任的抽像。恰是在“不與平易近爭利”思維的浸潤下，“年夜一統”王朝對基層平易近間經濟活動逐漸呈現出不受拘束聽任傾向。甚至有學者指出，宋代以后，樸素的經濟不受拘束主義傾向成為年夜一統的中國各王朝對平易近間基層的經濟活動的基礎取向。[20]
當然，這并不料味著后世“年夜一統”王朝完整放棄了當局對經濟的干預，而是在儒家思惟的浸潤下，其政治經濟體制呈現出新的特征。鄭永年和黃彥杰曾以“制內市場”（Market in State）來歸納綜合“年夜一統”王朝的政治經濟體制，他們認為其常態是當局與市場的共存，可是由國家主導著市場。在他們看來，“年夜一統”王朝的市場包養留言板體制可以劃分為三個層次：底層是自發構成的處所性草根市場，個人是市場的參與者與組織者；中間層是市場與國家的互動，也即市場行為人與國家的經濟代表人的互動；頂層是國家市場，也即市場由國家代表人和有組織的經濟好處集團來組織與治理。[21]就此而言，“年夜一統”王朝經濟一切制結構既強調國家資本以及國家對金融與地盤等資源的把持，通過擴年夜社會經濟中的國有比例來增添國家財政支出，但同時又給平易近間資本發展留下充足的空間。
顯然，所謂“制內市場”與儒家經濟幻想仍存在必定差距。陳煥章就屢屢批評“年夜一統”王朝的政治經濟體制，認為其搞了一個壞的混雜制，“它的干預對于廣泛發展人們的經濟好處并沒幾多後果，它的聽任主義政策并未充足讓年夜的生產者發展本身的好處。制造業者和商人頻繁受包養dcard擾”[22]。特別是到了晚清這一由傳統的農業社會向工商業社會的轉型期，清廷在延續上述思緒的基礎上開啟了自強求富之路，采用了傳統官營手工業實行的官辦與官督商辦的經營方法，并授予其壟斷特權來興辦舊式企業，實際上不僅未能在私營經濟發展中起到保護、引導、培植之效，反而克制了中國平易近營經濟的發展，使中國企業在與外國企業的競爭中處于晦氣位置。在此佈景下，康有為、梁啟超級維新思惟家鼎力呼吁發展商辦企業，讓包含軍事工業在內的一切舊式工商業都“一付于平易近”，也就是讓私家資本得以不受拘束投資設廠，當局不得設置各種障礙。出于這一考慮，康有為、梁啟超通過中西經濟思惟的“反向格義”，賦予了儒家經濟思惟不受拘束聽任的抽像。不過，他們顯然也意識到儒家經濟思惟中當局仍承擔著必定的經濟職能，如梁啟超雖以“不采干預主義”來歸納綜合儒家經濟幻想，但在他看來，“儒家……以為國家之職責，惟在‘勤恤平易近隱而除其害’。凡足以障礙國民生產力者，或足以破壞分派之均勻者，則由國家消除之避免之”[23]，對于此外的經濟活動才應聽任國民各自為謀，不加干預。康有為則宣稱：“君者，為一國之經理人耳。肆有傾敗，責經理，國民有饑冷，則國之經理人經營不善，安能辭責？”[24]在他的心目中，儒家式當局雖不克不及直接參與經濟活動，卻負有發展經濟的職能。雖然康有為、梁啟超在近代特定語境下為儒家式“養平易近”主張增添了促進生產、發展經濟的含義，但這同樣應該是“年夜一統”“以君統平易近”的應有之義。
由此可見，儒家經濟思惟中當局與市場的關系顯然分歧于“制內市場”，不克不及用“當局主導下的市場”來歸納綜合，或許應當稱之為“當局調控下的市場”，即當局雖然不克不及直接參與到經濟活動之中，卻應采取適當的舉措保證市場的安康運行。假如說，在儒家經濟思惟中，市場可以成為經濟發展的直接動力，那么當局必定應負擔起規范市場行為、促進分派公正、引導市場安康發展的職能。就此而言，儒家經濟思惟同樣重視“有用市場”與“有為當局”的婚配，本日所說的“市場在資源設置裝備擺設中起決定性感化”以及“更好發揮當局的感化”未嘗不是中國文明中自古及今的傳統。
注釋
[1]例如，康有為在注解《論語·堯曰》“因平易近之所利而利之”一語時，直截宣稱“所因者，國家全不干預”。（康有為：《論語注》卷二○《堯曰第二十》，北京：中華書局，1984年，第303頁。）梁啟超亦認為，“儒家言生計，不采干預主義……聽國民之自為謀。”（梁啟超：《先秦政治思惟史》，北京：商務印書館，2014年，第217頁。）其詮釋明顯遭到了東方經濟學的影響。
[2]當然，也有極少數學者持相反的觀點，如葉世昌認為，“中國現代關心經濟問題的思惟家，除司馬遷主張實行不受拘束聽任的政策外，普通都主張國家干預經濟”。（葉世昌：《中國傳統經濟思惟的特點》，《財經研討》1985年第4期。）關于儒家經濟不受拘束主義的論述始終占據主流，代表性的研討如：陳煥章：《孔門理財學》，宋明禮譯，北京：中國發展出書社，2009年；侯家駒：《先秦儒家不受拘束經濟思惟》，臺北：聯經出書事業公司，1983年；盛洪：《儒學的經濟學解釋》，北京：中國經濟出書社，2016年；馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，北京：經濟科學出書社，2021年；孔祥來：《儒家經濟思惟的“不受拘束聽任”傾向》，《孔子研討》2021年第3期。
[3]侯家駒：《先秦儒家不受拘束經濟思惟》，第6頁。
[4]馬濤：《儒家傳統與現代市場經濟》，第139頁。
[5]李劍農：《中國現代經濟史稿》上，武漢：武漢年夜學出書社，2011年，第329頁。
[6]蔣慶：《公羊學引論–儒家的政治聰明與歷史崇奉》，沈陽：遼寧教導出書社，1995年，第350頁。
[7]從文字訓詁來看，“年夜一統”之“年夜”字是表現“推重”“張年夜”之義的動詞，而“統”的基礎含義是“始”，可懂得為開始、開端，與年夜規模統一之義無直接關聯，這里不再贅述。
[8]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍收拾：《年齡公羊傳注疏》，上海：上海古籍出書社，2013年，第12頁。
[9]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍收拾：《年齡公羊傳注疏》，第12頁。
[10]（東漢）何休注，（唐）徐彥疏，刁小龍收拾：《年齡公羊傳注疏》，第11-12頁。
[11]干春松以董仲舒為個案，對此進行了深刻探討，參見干春松：《儒學與中國包養犯法嗎社會十五講》，北包養一個月京：北京年夜學出書社，2023年，第188頁。
[12]任蜜林：《董仲舒思惟的“天”“元”關系》，《衡水學院學報》2016年第5期。
[13]孔祥來：《儒家經濟思惟的“不受拘束聽任”傾向》，《孔子研討》2021年第3期。
[14]梁啟超：《〈論語〉、〈公羊〉相通說》，《梁啟超選集》第1集，北京：中國國民年夜學出書社，2018年，第235頁。
[15]康有為：《禮運注》，《康有為選集》第5集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年包養app，第569頁。
[16]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏，朱漢平易近收拾，張豈之審定：《論語注疏》卷二○，北京：北京年夜學出書社，1999年，第270頁。
[17]葉世昌：《中國傳統的養平易近思惟》，《中國經濟史學論集》，北京：商務印書館，2008年，第47頁。
[18]（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第475頁。
[19][英]以賽亞·伯林：《不受拘束論》，胡傳勝譯，南京：譯林出書社，2011年，第167-221頁。
[20]龍登高：《歷史上中國平易近間經濟的不受拘束主義樸素傳統》，《思惟戰線》2012年第3期。
[21]鄭永年、黃彥杰：《制內市場：中國國家主導型政治經濟學》，邱道隆譯，杭州：浙江國民出書社，2021年，第106頁。
[22]陳煥章：《孔門理財學》，第403頁。
[23]梁啟超：《先秦政治思惟史》，第217頁。
[24]康有為：《孟子微》卷四《暴政第九》，《康有為選集》第5集，第458頁。
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