從“賤霸”到“是霸”：經子互動視域下呂祖謙王霸觀之轉向
作者：陳佩輝（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間暨哲學與社會發展學院）
來源：《哲學動態》2025年第2期
摘要：學界以往對呂祖謙王霸觀的討論，多未留意到其晚期與早期思惟之別，更未根究其分歧的深層邏輯。事實上，分歧于王霸觀在二程、朱熹等人推動下從“是霸”到“賤霸”的整體轉向，呂祖謙王霸觀經歷了從“賤霸”到“是霸”的轉向。呂祖謙晚期接收“孟子學”的王霸觀，“以孟解《左》”，以品德標準評判歷史且貶低霸功，將蠻橫歸為不仁不義且無利的政治。其早期則回到由史以明義的詮釋原則，回歸“《左傳》學”的王霸觀，轉向以歷史標準重估霸功，確定蠻橫是“以德輔力”的政治。雖然呂祖謙未能徹底跳出義利之辨的窠臼，未能從歷史主義的角度統一王霸，但仍極年夜地推動了浙學尤其是陳亮“是霸”觀的成熟，促使浙學發展出與朱子學媲美的政治哲學。
關鍵詞：王霸觀 賤霸 是霸 經子互動 史觀
呂祖謙論述王霸觀的文本重要集中于其“《左傳》學”著作，尤其是《左氏博議》（以下簡稱《博議》）、《左氏傳說》（以下簡稱《傳說》）、《左氏傳續說》（以下簡稱《續說》）之中。《博議》作于乾道四年，相對于《傳說》《續說》為晚期作品。[1]四庫館臣認為《傳說》“持論與《博議》略同，而推闡更為詳盡”（《呂祖謙選集》第7冊，第221頁）。受此觀念影響，后世學者對呂祖謙王霸觀的研討往往不區分《博議》與《傳說》《續說》，而是從總體上對呂祖謙王霸觀作論述。但四庫館臣對《博議》與《傳說》關系的認識并禁絕確，好比在對齊桓公及其霸業的評價上，二書觀點判然不同。有學者已經指出這一問題，并認為四庫館臣之說缺乏為據。（參見劉德明）[2]是以，不加區分地運用《博議》與《傳說》《續說》來研討呂祖謙的王霸觀，雖然能夠對呂祖謙的王霸觀有所認識，但得出的結論往往是將兩種分歧視域下的王霸觀強行合論，難免與事實分歧。（參見孫旭紅；蔣偉勝，第220—224頁）少數學者雖然認識到呂祖謙王霸觀的復雜性，但并未周全展現呂祖謙王霸觀晚期與早期的分歧，也沒有深入分析此中的緣由。之所以這般，緣由在于當前學者缺少對唐宋王霸觀的整體轉變以及呂祖謙王霸觀特別性的認識。[3]從整體上講，唐宋王霸觀發生了從“尊王是霸”到“尊王賤霸”的轉變，即從“《年齡》學”的“尊王是霸觀”轉向“孟子學”的“尊王賤霸觀”，此中程顥和朱熹起到了決定性的助推感化。（參見陳佩輝）與此相反，呂祖謙的王霸觀反而出現了由“賤霸”到“是霸”的轉向，即從“孟子學”王霸觀轉向“《年齡》學”王霸觀，其背后則是評價標準由品德標準轉向歷史標準。更主要的是，呂祖謙王霸觀的這一轉向引領浙學走向與朱子學分歧的歷史哲學和政治哲學。是以，只要將呂祖謙的王霸觀轉向放進整個唐宋王霸觀轉變的趨勢中，才幹認識到其思惟的卓異與深入。本文嘗試從經子互動的視角出發，以呂祖謙“《左傳》學”為中間剖析其王霸觀的轉向及緣由。
一 尊王賤霸
晚期呂祖謙在王霸觀上深受“孟子學”影響，所以《博議》整體上表現為“尊王賤霸”觀。為了更好地從經子互動的視域呈現《博議》王霸觀“孟子學”化的特點，我們先略述“《年齡》學”王霸觀的代表——《左傳》的王霸觀。《左傳》認為年夜國爭霸須以德禮服人，“年夜國制義”（《年齡左傳正義》卷第二十六）在爭霸中發揮著最基礎性感化，城濮之戰便是以德攻而非力奪的例子。（參見《年齡左傳正義》卷第十六）假如僅靠武力則難以“長有諸侯”（《年齡左傳正義》卷第二十六），反易掉霸。總之，在《左傳》中，蠻橫是“德力并重”的政治。《公羊傳》《谷梁傳》也未以德力、義利區隔王霸。與此分歧，孟子“尊王賤霸”觀則重要從德力、義利區別王霸，否認蠻橫為傑出的政治。[4]但孟子的王霸觀在漢唐并未包養app被廣泛接收，而因為“《年齡》學”的興盛，“尊包養意思王是霸”觀成為漢唐王霸觀的主流。但到了唐宋時期，在程顥、朱熹等學者的助推下，王霸觀發生了從“尊王是霸”到“尊王賤霸”的轉變，《年齡》經傳的詮釋也深度“孟子學”化。呂祖謙晚期王霸觀便是這一轉變的結果。
接下來我們以呂祖謙對齊桓公、管仲的評價為中間，考核《博議》中的王霸觀。在對齊桓公“救邢”“城楚丘”的解釋中，呂祖謙集中討論了包養價格王霸之辨。在詮釋具體經文之前，呂祖謙先從喜憂相反的角度切進王霸之辨：
王者之所憂，伯者之所喜也；伯者之所喜，王者之所憂也。王者憂名，霸者喜名。名胡為而可憂耶?不經桀之暴，平易近不知有湯……湯自湯，武自武，平易近自平易近，交相忘于無事之域，則圣人之志愿得矣。功因亂而立，名因功而生，夫豈吾本意天良耶?是故云霓之看，非湯之盛也，乃湯之不幸也……伯者之心異是矣。凡王者之所謂不幸，乃伯者之所謂年夜幸也。王者恐全國之有亂，伯者恐全國之無亂。亂不極，則功不年夜；功不年夜，則名不高。將隆其名，必張其功；將張其功，必養其亂。（《博議》卷第九）
呂祖謙認為，王霸之喜憂判然不同，王者憂名，而霸者好名。此“名”乃“因功而生”的“功名”。王者之所以憂慮功名，在于功名多在亂世獲得，而亂世必定有暴君、貪吏、戰爭相伴隨，蒼生必定受盡苦難。王者寧愿無所成績也不愿以蒼生困苦為代價往獲包養故事得功名。是以，所謂“云霓之看”非湯之盛，而是其不幸。王者擔心亂世給蒼生形成苦楚，霸者則與此相反。王者之“不幸”乃霸者之“年夜幸”，王者之所“恐”乃霸者之所“喜”，霸者唯恐全國不亂。是以對于霸者來講，要獲得名就必須張年夜其功，而張年夜其功就必須助長其亂。
在闡明事理之后，呂祖謙開始對具體經傳進行解釋：
狄以閔之元年伐邢，其后二年，而齊始遷邢于夷儀。狄以閔之二年滅衛，其后二年，而齊始封衛于楚丘。齊桓之恤二國，必在于二年之后者，何也?所以養其亂也。齊桓之心，以為當二國之始受兵，吾亟攘蠻夷而卻之……其恩必不甚深，曷足以取威定伯哉!……今吾坐養其亂，待其社稷已頹……然后徐起而收之……是邢、衛之君無國而有國……深仁重施，殆將淺九淵而輕九鼎矣。故其功名震越，光耀赫然，為五伯首。向使絕之于萌芽，則名安得如是之著耶!嗚呼!邢、衛之難，曰君曰卿，曰士曰平易近，肝腦涂華夏，膏液潤野草。茍仁人視之，奔忙解救，不克不及一朝居也。今齊桓徒欲成區區之名，安視其逝世至于二年之久，何其忍耶!……是以萬人之命而易一身之名也。是誠何心哉!（同上）
針對經意，《左傳》認為“救邢”“城邢”的書寫意在褒揚齊桓公，“城楚丘”的書寫也未否認齊桓公之行。（參見《年齡左傳正義》卷第十二）本于孟子的《年齡胡氏傳》對此則有褒有貶：“是故以功言之，則楚丘為年夜；以義言之，則城邢為美。《年齡》之法，明其道不計其功，正其義不謀其利者也。詳著城邢之師而深沒楚丘之跡，貴王賤霸，羞稱桓包養感情、文，以正待人之體也。”（《年齡胡氏傳》卷第十二）呂祖謙更進一個步驟，直指齊桓公之心，將“救邢”“城邢”也負面化。呂祖謙認為，狄人分別在閔公元年、二年伐邢、滅衛，但齊桓公在兩年之后方遷邢、封衛，此中緣由即在于齊桓公意在養邢、衛之亂，以年夜其功、收其名。若在狄人進侵之時就攘蠻夷而恤邢、衛，則所施之恩小，所取之名小，缺乏以“取威定伯”。是以，不若坐等二國年夜亂，待社稷頹然后整理殘局，獲得“功名震越”的成績，奠基“五伯首”的位置。與此相異，王者則會絕之于萌芽，而名不顯著。名之顯微背后乃是王、霸之仁愛與殘忍的分歧。在面對“肝腦涂華夏，膏液潤野草”時，王者因仁愛而奔忙相救，而霸者為了區區之名，竟坐視其災長達兩年之久，何其殘忍!是以霸功越年夜，其忍越酷!這就負面化了霸功的價值與意義。
呂祖謙還以孟子“孺子將進于井”的經典故事為例，從“心”上進一個步驟區分王霸。呂祖謙言：
古人乍見孺子將進于井，怵惕惻隱之心不期而生，此人之真心也。真心一發，森不成御，豈暇計其余哉!有人于此，謂彼未進于井而全之，其功淺；既進于井而全之，其功深。縮手旁觀，俟其既墜，乃始褰裳濡足而救之，則其怙恃必以為再生之恩，鄉鄰必以為過人之行，義概凜凜，傾動閭里。回顧前日未進井以救之者，怙恃不謝，鄉鄰不稱，若年夜不侔。然則為孺子計者，寧遇前一人耶?寧遇后一人耶?噫!此王、伯之辨也。（《博議》卷第九）
人若忽見沖弱將失落進井中，惻隱之心必油但是生，此是真心的本然狀態。真心一發，沛然莫之能御，最基礎無暇思慮其他。人們若被功利之心蒙蔽，則會計較孺子未進井而救之，則其功小；進井之后再救，則其功年夜。由此，人們便袖手旁觀，等孺子進井再施救。這樣，孺子怙恃感恩其“善行”，鄉鄰稱贊其有過人之行，聲譽廣及鄉里。但若從孺子的角度看，是希冀碰到真心之人還是利心之人，謎底一目了然。呂祖謙強調，這兩者之包養網單次間的差別便是王霸之別。換言之，王者本于仁義之真心，而霸者本于功利之心。
可見，呂祖謙認為王霸之辨便是義利之辨。霸者假借仁義以謀利，損害了仁義的本質，崩潰了仁義的基礎——仁心包養網站，實際上是欺世盜名。此種懂得和朱包養網dcard熹附近，皆是在二程基礎上進一個步驟張年夜王霸之異。（參見陳佩輝）呂祖謙的此種詮釋改變了《左傳》底本的王霸觀，將其“是霸觀”改革為“孟子學”化的“賤霸觀”。
此外，呂祖謙還否認蠻橫能真正獲得功利。呂祖謙言：
仲急于功利……仲之謀雖巧，然既開禍亂之原，雖彌縫障蔽，終不克不及遏。庶孽交爭，國統殆絕……世之詆伯者，必曰“尚功利”，五伯桓公為盛，諸子相屠，身故不殯，禍且不克不及避，豈功利之敢看乎!是知霸道之外無坦涂，舉皆荊棘；仁義之外無功利，舉皆禍殃。彼詆伯以功利者，何其借譽之深也!（《博議》卷第九）
呂祖謙認為，管仲乃急于功利之人，謀略雖巧，卻開齊國禍亂之源，即便采取了諸多彌縫辦法，最終也無法阻擋禍亂的到來。所以齊恒公身故之后“諸子相屠，身故不殯”的結局，與其渴求的功利最年夜化目標南轅北轍。這就意味著，蠻橫因其功利的動力機制最終無法塑造可持續的政治次序，不僅沒有實現功利的後果，反而禍殃連連。是以，功利不在仁義之外，只要行霸道才幹真正實現功利，其他途徑必遭禍殃。由此，呂祖謙剔除了“孟子學”以義利辨王霸所遺留的問題：能否因蠻橫之功而暫時承認其符合法規性和可行性。
當然，《左傳》固有的王霸觀也并非在《博議》中完整銷聲匿跡。呂祖謙在敘述齊桓公行霸時，也展現了齊桓公君臣高低之壯志、勤奮與信義，以及其維系次序之功。（參見《博議》卷第十一）在其他議論中，呂祖謙對霸政良法也有積極的評價。（參見《博議》卷第九）這些《左傳》中的褒霸敘事，雖然一時被“尊王賤霸”觀所掩，但“學者一開卷而盡得之”（同上）。且呂祖謙“以孟解《左》”的經傳詮釋與《左傳》之間存在諸多齟齬，必定遭受其他學者的質疑。這都為其早期轉向從歷史標準評判王霸并確立“尊王是霸”包養甜心觀埋下了伏筆。
總而言之，呂祖謙的《博議》“以孟解《左》”，以品德標準為準繩，將《左傳》固有的王霸觀更換為“孟子學”的王霸觀，與朱熹一樣繼承并發展了孟子、程顥的王霸觀，且進一個步驟貶損蠻橫，將蠻橫歸為不仁不義甚至無利的政治。但呂祖謙早期基礎放棄了“以孟解《左》”的路線，并逐漸構成了“以《左》解《左》”的詮釋路徑，由“賤霸”走向溫和“包養情婦是霸”。接下來我們考核其早期“《左傳》學”中的“尊王是霸”觀。
二 尊王是霸
呂祖謙的早期“《左傳》學”回歸到《左傳》固有的脈絡。其王霸觀也發生了主要變化，評價重心從品德標準轉向歷史標準，“年齡學”王霸觀開始居于主導位置，“孟子學”王霸觀則在包養網dcard很年夜水平上被消解而退居其次。我們先看呂祖謙對齊桓公君臣的整體評價之變化。分歧于《博議》，《傳說》總體上認可了齊桓公君臣實施的霸政：
惜其急于功利，昂首以就桓公，自小了。……齊侯救邢，所云“畏此簡書”，此等言語，時時規正得桓公一兩段。若淺論之，則管仲時有三代氣象，固甚可喜。責包養心得備論之，管仲不克不及年夜其規模，反昂首以就桓公一個狹小規模，亦甚惋惜。管仲之相桓公包養俱樂部，大略務在正名辨分。觀其王使宰孔賜齊侯胙，管仲則教桓公以“天威不違顏天涯，敢不下拜”，則不敢慢皇帝之命。觀王以上卿之禮享管仲，則對以“有皇帝二守國、高在”，而不敢越周室班爵祿之制。……齊桓專在于扶名分……蓋仲則曾聞師長教師長者之余論，故所以輔桓公者猶有三代之遺制。……故孟子曰：“桓公之于管仲，學焉而后臣之。”猶著得一個“學”字。（《傳說》卷第三）
呂祖謙認為，管仲有三代氣象，曾受道于師長教師長者，是以能以三代遺制輔助齊桓公，用周禮規正齊桓公。管仲雖能以德輔政，但受制于內在利心的蒙蔽，其氣象規模無法張年夜。針對霸者的利心形成的政治矮化，呂祖謙不再全盤否認，而是從兩種維度審視之：若淺論之，管仲有三代氣象，這是可喜之處；若責備論之，管仲受困于利心，不克不及張年夜其規模，反被齊桓公拖進狹小規模，這是惋惜之處。無論哪個維度的審視，呂祖謙都不再以“孟子學”的王霸觀苛責齊桓公君臣，反而為其可惜。針對齊桓公救邢，《傳說》也不再苛責之，《續說》更是從歷史形勢的角度為齊桓公緩救的需要性辯護。（參見《續說》卷第四）此包養管道外，呂祖謙還引孟子之語論證齊桓公君臣略聞先王之道。不過孟子提到齊桓公君臣更多在于舉例論證，并不是要論證二者之道與先王之道的相契。呂祖謙則深挖此中的詮釋空間，凸顯齊桓公之“學”于曾受道于師長教師長者的管仲。這一看似不經意的援用，呈現出呂祖謙嘗試消解“孟子學”王霸觀對于齊桓公君臣的過度貶斥，進而將齊桓公之霸塑形成一個可以接收的政治形式。呂祖謙的解讀在某種水平上可謂“以《左》解孟”。由此可見，呂祖謙有以齊桓公君臣之德政為蠻橫標準的意圖，進而以“粹駁”辨王霸之別。呂祖謙的“粹駁”不僅指霸者的德性狀態，還指向政事舉措，好比他認為漢武帝表揚《六經》便是“粹”的行為。（參見《東萊呂氏西漢精華》卷第五）“粹駁”水平是可以調整的，這表現呂祖謙至多在某種水平上認為霸者可以行王政。
呂祖謙不僅改變了對齊桓公君臣的見解，還根據歷史事實否認了孟子以德、力區分王霸的觀點，并將蠻橫定義為“以德輔力”的政治，給予蠻橫以好的政治形式之定位。呂祖謙言：
自古論王霸，皆曰“王以德，霸以力”，德與力是王霸所由分處。但是霸亦嘗假德而行，亦未嘗專恃力而能霸者。如晉文公之霸，所謂出定襄王，進務利平易近，伐原以示之信包養網站，年夜蒐以示之禮，皆是依傍德而行。惟文公以德輔力，故能一戰而霸。到得平公以后，全無德，全恃力。不知霸雖是力，亦必假德方能立。以此知維持全國者，其可斯須往德邪?昭公分歧全倚靠著力，此所以雖有四千乘而不克不及以一振也，以此見兵初不在眾。（《傳說》卷第十二）
呂祖謙認為，孟子以德、力區分王霸不合適年齡時期的歷史事實，霸必須假德而行方能成霸，僅僅依附強力并不克不及成霸。以晉國之霸為例，晉文公所行之政事，無論出定周襄王，還是利平易近之行，皆依德而行。晉文公之所以憑借城濮之戰一役定霸，在于其“以德輔力”，而非專靠強力。此后的晉平公、晉昭公則毫無德義，完整依附軍力之盛，是以無法維系其霸。是以，維系全國次序不成須臾離德，即便以力為后盾之年夜國，也必須假德方能定霸。呂祖謙在此嘗試消解“孟子學”王霸觀，回到《左傳》“德力并重”的蠻橫觀，凸顯蠻橫的品德維度，進而拯救蠻橫。
呂祖謙還確定霸者的政治德性與王者有相通之處，嘗試溝通王霸。呂祖謙言：
楚所以霸，其最基礎何在?……“楚自克庸以來，其君無日不討國人而訓之于平易近生之不易，禍至之無日，戒懼之不成以怠。……‘平易近生在勤，勤則不匱。’不成謂驕。”此數句，是得楚君臣自相警惕。雖王之所以王，霸之所以霸，強國之所以為強國，圣賢之所以為圣賢，皆不出此。（《傳說》卷第六）
呂祖謙認為，楚莊王之霸在于其君臣的戒懼精力以及將平易近生牢記在心。事實上，不僅蠻橫這般，霸道也是這般，圣賢之所以為圣賢也在于此。這就從政治德性的角度確定了蠻橫，并在某種水平上確定了王霸同為品德的政治。
分歧于《博議》從品德標準負面化霸功的價值，《傳說》則基于歷史標準重估霸功的意義，確定霸功的需要性。呂祖謙言：
當霸者未興之前，若魯、衛、宋、鄭更相侵伐，無所顧忌。自齊桓一霸，晉文繼興，方有所統屬，百余年間，敗國法，滅小國，雖日侵皇帝之權，摟諸侯以伐諸侯，其罪固多，然一時維持中夏，使諸侯有所畏懼，遵照王度，亦不為無助。及霸權既掉之后……當時諸侯年夜夫，慨然反思有霸之時，自此后夷夏無辨，胡越蠻兵交，中夏衰微。……若論敗國法，滅小國，摟諸侯以伐諸侯，其罪固多。迨夫先王之政，掃地無余。爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。到此之時，反觀霸者維持之功，雖一時上僭國法，然止霸者一國罷了，全國諸侯不敢自肆，不至如戰國之甚。霸者之功，不成厚誣。故夫子稱管仲曰：“微管仲，吾其被發左衽矣。”清楚是這般，當時管仲雖有此功，非夫子不克不及知也。（《傳說》卷第十三）
呂祖謙指出，在霸者未興以前，諸侯相侵，無所顧忌，及至霸者興起，全國方有統屬。雖然霸者日侵皇帝之權，敗國法，滅小國，其罪不為未幾，但霸者總歸使得全國基礎次序得以維系，助益亦復不少。而當霸權消散之后，各國肆無忌憚，甚至蠻夷也來威脅中夏，中國文明有淪為野蠻的危險。對比霸權式微后的局勢，顯然，有霸之時的全國尚處于更好的次序之中。由此，呂祖謙認為，比之于戰國之際的混亂局勢，霸者只是“一時上僭國法”，其罪小。同時，蠻橫阻擋了戰國“殺人盈野”局勢的出現，還限制了各國競相僭越的局勢，是以霸功不成厚誣。孔子之所以稱贊管仲也在于此。呂祖謙的上述論證，提到了孟子所言的“摟諸侯以伐諸侯”，但并未順著孟子的思緒否認霸功，反而借助孔子的言說確定霸功。這亦是以“《年齡》學”的“是霸”觀抵消和克制“孟子學”的“賤霸”觀。
在“孟子學”王霸觀中最為焦點的是義利維度。分歧于《博議》凸顯霸者利心，《傳說》兼顧了王霸之間的雷同之處。呂祖謙說：
大略王之與霸，論來王者不計功謀利，霸者計功謀利；王者不求近功速效，霸者求近功速效。但是就霸者論之，以桓、文對說時，桓公計功謀利，比文公時便少。桓公不急功能勝文公，桓公卻做得王者事。（《傳說》卷第二）
論止于此，非惟霸道不成要近功，而霸者亦然。（同上）
呂祖謙也承認王霸之辨的義利之維，卻強調齊桓公相對不求急功速效，計功謀利之心也少，是以做得王者之事。這就分歧于其在《博議》中對齊桓公的批評。在第二段引文中，呂祖謙更是直接強調王、霸皆不成“要近功”。這就緩和了王、霸在義利維度上的緊張和沖突，必定水平上消解了“孟子學”王霸觀的影響。
當然，呂祖謙并未回歸至已經被程、朱崩潰的司馬光所持的“王霸同志論”。（參見王心竹，2011年；陳佩輝）一方面，他雖緩和了王霸的義利維度的沖突，但并未完整放棄以義利區別王霸；另一方面，他也接收了理學區專心跡的思維形式，將霸德的懦弱和霸包養女人政的勉強歸于霸者缺少心上工夫。呂祖謙言：
管仲之事桓公，專往事上唱工夫，卻不往君心上唱工夫。惟其往事上唱工夫，故鋪排次敘，二三十年皆如其規模；惟其不往君心上唱工夫，故訑訑之聲音顏色，拒人于千里之外。管仲之包養網ppt事，蓋積數十年而成。桓公之驕，止一日而壞。不克不及格君心之非，其禍蓋這般也。（《傳說》卷第二）
呂祖謙認為，管仲專在內在的政事上“唱工夫”，而沒有“格君心之非”。因為在事上“唱工夫”，所以有其規模；因為不在心上“唱工夫”，是以自鳴得意而無法服人之心，霸政總會被君心之非毀壞。不過，呂祖謙于此雖然強調王霸心異，但并沒有是以否認霸者在事上“唱工夫”的功效，而是強調事上“唱工夫”的缺乏以及若何補救。這就兼顧了“《年齡》學”王霸觀和“孟子學”王霸觀，但也顯示出呂祖謙王霸觀的不徹底性。
總之，呂祖謙早期的王霸觀可以歸納綜合為“尊王是霸”，即他從霸德、霸政、霸功等各個方面為蠻橫辯護，對當時以程顥、朱熹為代表的“孟子學”王霸觀的廣泛影響起到了必定的崩潰感化。不過呂祖謙并未徹底跳出義利之辨的窠臼，其對蠻橫的確定也夾雜著否認，并沒有回到“王霸同志論”。
三 緣何而變
前文已指出，唐宋王霸觀發生了從“是霸”到“賤霸”的整體轉向，呂祖謙則反其道而行之。那么呂祖謙何故會發生這般嚴重的轉向呢?蕭公權說：“論者懲宿世之掉，度當時之要，益信理國非恃空言，救亡必資實學。朱陸一切心性仁義之說，不啻儒家之‘清談’，足乃至華夏于淪喪而莫可挽回。永嘉、永康諸子乃年夜講致用功利之學以與紫陽、象山相抗。故北宋功利思惟之產生，年夜體由于時勢之台灣包養網安慰；南宋則時勢之安慰更深，而兼為理學之反動。”（蕭公權，第415—41短期包養6頁）此說確有洞見。呂祖謙的轉變既要從這兩個角度尋求緣由，也要從呂祖謙思惟演變的內在邏輯中尋求緣由：從思惟的外緣角度看，是南宋政治形勢的請求；從思惟場域的角度看，是對朱熹“賤霸”觀及其廣泛風行的反對；而從思惟內在邏輯角度看，其文本解釋上出現了從“孟子學”向“包養情婦《左傳》台灣包養網學”固有脈絡的回轉，歸根結底則在于其史觀的轉變與發展。
起首，從思惟的外緣角度看女大生包養俱樂部，霸政、霸功對于維系南宋政治不成或缺。南宋自立國之日起即面臨內憂內亂的形勢，是以必須實施雜霸之政，否則政事癱瘓，隨時有被金吞并的危險。換言之，南宋政治形勢需求事功，需求在某種水平上容納蠻橫才幹解決問題。對此，呂祖謙包養留言板有清楚的認知：
臣竊惟國朝治體有遠過前代者，有視前代猶未備者。以寬年夜忠誠樹立規摹，以禮遜節義成績風俗……武功可觀而武績未振，名勝相看而干略未優，雖昌熾隆重之時，此病已見。如西夏元昊之難，漢、唐謀臣從容可辦，以范仲淹、韓琦之賢皆一時選，曾莫能平殄，則事功不競可知矣。此所謂視前代猶未備者也。……臣竊謂本日治體其視前代未備者，固當激厲而振起；其遠過前代者，尤當愛護而攙扶。議者乃徒欲事功之增，而忘最基礎之損。……又況寬年夜則豪杰得以展盡……然則圖維事功，亦未有舍最基礎而能立者也。（《東萊呂太史文集》卷第三）
呂祖謙認為漢武帝任用的才智之士多是好利之徒，所行之政也多是霸政。（參見《東萊呂氏西漢精華》卷第五）但漢武帝君臣處理匈奴問題能“從容可辦”，對外事功顯包養違法赫，規模巨大。而宋代雖然治體之本優于前代，但病在完善武功，即便韓琦、范仲淹也不克不及平定西夏侵擾。這篇上給宋孝宗的書札雖意在規勸宋孝宗以寬年夜禮遜為本，等豪杰湊集之后再圖功，但也暗含呂祖謙對事功和豪杰的重視。換言之，治國要本末并舉、文武兼備，而蠻橫恰好在政事方面更能因應形勢、及時有用，從而維系儒家的仁義價值和文明次序。這是呂祖謙轉向拯救蠻橫的外緣性原因。
其次，在思惟場域中，呂祖謙處于朱子“賤霸”觀和浙東“是霸”觀爭鋒的前沿，他熟知朱熹“賤霸”觀的問題，是以自覺抵抗其思惟的進一個步驟擴散。南宋以后理學進一個步驟轉向內在，加倍強調政治主體的德性完美度以及政治行為的品德公道性，反對將事功凌駕于品德之上，力圖通包養網心得過正君心以正全國，從而獲得王者之功，一勞永逸地解決政治問題。是以，朱熹嚴厲批評蠻橫，徹底剔除蠻橫的品德之維。但朱熹的霸道政治過于幻想，缺少可行性。這就狹窄化了霸道的路徑，弱化了儒家解決現實問題的才能，必定遭到事功學派的批評。（參見陳佩輝）在政治實踐以及理論交鋒中，呂祖謙意識到朱熹“賤霸”觀存在的問題，認識到以歷史之維懂得霸政、霸功的需要性，是以從頭回歸“《左傳》學”的王霸觀立場。
最后，從其思惟的內在邏輯看，呂祖謙轉向“是霸”的背后是其史觀的深入轉變。（參見董平）王霸觀的“孟子學”化與“往孟子學”化的一個關鍵是對霸功的評價問題，孟子矮化霸功，《年齡》則褒揚其功。而霸功的正面價值須著眼于歷史形勢方能說明，是以對霸功的重估必定觸及史觀的轉變：
只記孔子事便無意思。以此知杜預謂左丘明受經于仲尼，其說難信。（《續說·綱領》）
看史要識得時節分歧處，年齡自是年齡時節，秦、漢自是秦、漢時節。看史書事實，須是先識得年夜綱領處，則其余細事皆舉。……學者觀史，且要熟看事之本末源流，未要短期包養便生議論。（同上）
呂祖謙認為《左傳》是史，與孔子傳經無關，是以其早期基礎放棄“以孟解《左》”的詮釋路線，力圖打破經學藩籬，徑直從史學的角度解讀《左傳》。《博包養ptt議》則是“以包養平台孟解《左》”，以孔孟尤其是孟子之年夜義解經，是典範的理學化經學解讀方式。在理學視域下，歷史并不獨立，而是附屬于價值判斷之下。此種方式不難形成對史實的疏忽甚至曲解，好比《博議》對齊桓公救邢的解釋，明顯參加過多因義而生的“歷史事實”。那么應該若何從歷史角度解讀《左傳》呢?呂祖謙認為關鍵在于掌握“時節”，也就是“史勢”。分歧的時代有分歧的“時節”，呂祖謙就將年齡時期依據霸者之興衰分為霸者未興、霸者興起和無霸等“時節”。清楚“時節”之后，還要通觀歷史形勢的本末源流，然后方可根據歷史形勢加以議論。具體到年齡時代，呂祖謙就根據霸者在整個歷史中的貢獻和感化確定了霸功。而對霸政、霸德的評價，呂祖謙也實事求是，給予了較高評價。由此，呂祖謙的王霸觀發生了決定性的轉向，從“賤霸”走向“是霸”，確定蠻橫是“以德輔力”的政治。而相對忽視歷史的“孟子學”王霸觀便與《左傳》史料之間水乳交融，是以呂祖謙“《左傳》學”的詮釋路徑也必定發生主要轉變：從“孟子學化”的“《左傳》學”，回轉到“《左傳》學”的固有脈絡。呂祖謙在儒家經典中更偏愛《左傳》，認為讀《左傳》能借助具體行事以明義（參見《續說》卷第十），確保學者不走偏。
總之，由于以上諸多原因的配合感化，呂祖謙必定脫離唐宋王霸觀由“是霸”到“賤霸”的整體轉向，并反對“孟子學”王霸觀尤其是朱熹對蠻橫的過分貶低。他根據歷史標準評價霸德、霸功和霸政，進而確定蠻橫。但呂祖謙并未徹底擺脫程朱之學籠罩性的影響，仍時常從義利之辨的維度貶齊桓公之霸。
結 語
分歧于唐宋王霸觀在程、朱等人推動下從“是霸”到“賤霸”的整體轉向，呂祖謙的王霸觀發生了從“賤霸”到“是霸”的轉向。呂祖謙晚期“孟子學”化的王霸觀強調政治主體的品德純粹性，旨在維護仁義價值的重要性和品德次序的內在和諧，是以他從品德標準出發評判歷史，將蠻橫歸為不仁不義且無利的政治。早期呂祖謙則嘗試消解“孟子學”王霸觀的影響，回到“《左傳》學”的王霸觀，強調從歷史標準出發，由史以明義，旨在從實踐維度維系儒家的仁義價值和人類文明，是以能夠客觀地評價霸功的歷史意義，確定蠻橫是“以德輔力”的政治。呂祖謙的早期思惟相對其晚期思惟更為成熟，也更能體現浙東學派的思惟特征。
遺憾的是，呂祖謙在評判王霸的標準上搖擺不定，未基于歷史標準建構出義利相統一的蠻橫。一方面，因其深受程、朱之影響，呂祖謙雖然緩解了蠻橫在義利之維的緊張包養意思，但仍未跳出義利之辨的窠臼，對蠻橫仍有貶斥。另一方面，由于早逝，呂祖謙的歷史哲學尚未圓熟，未將歷史標準作為統攝品德的標準，未能從歷史主義的角度統一王霸。但憑借其宏大影響力，呂祖謙的王霸觀在浙東學派中獲得了廣泛認可，并為其他浙東學者供給了參照、支撐。陳亮從更為成熟的歷史哲學出發，基于更為徹底的歷史主義，拯救了被品德主包養站長義貶低的蠻橫。這顯然是遭到了呂祖謙的啟發和助力。總之，呂祖謙的王霸觀雖并未圓熟，但依然極年夜地助推了浙學在王霸觀上的成熟，進而促使浙學發展出與朱子學相媲美的政治哲學，其出色貢獻不容輕忽。
參考文獻
古籍：《年齡胡氏傳》《年齡左傳正義》《東萊呂氏西漢精華》《東萊呂太史文集》《孟子》《左氏博議》《左氏傳說》《左氏傳續說》等。
陳佩輝，2023年：《理學視域下蠻橫的變質及其必定性》，載《學術交通》第5期。
程小青，2014年：《從〈左氏博議〉到〈左氏傳說〉》，載《福建工程學院學報》第2期。
董平，2005年：《論呂祖謙的歷史哲學》，載《中國哲學史》第2期。
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劉德明，2018年：《呂祖謙與趙鵬飛對齊桓公的評價比較——以“救邢”“伐楚”與“五令郎求立”三事為例》，載《朱子學刊》第1輯。
《呂祖謙選集》，2008年，黃靈庚、吳戰壘主編，浙江古籍出書社。
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蕭公權，1998年：《中國政治思惟史》，遼寧教導出書社。
徐儒宗，2005年：《婺學之宗——呂祖謙傳》，浙江國民出書社。
注釋
[1]《博議》據《年譜》作于乾道四年，而《傳說》與《續說》皆說起《博議》，且《續說》徑直以《博議》為“非是”，結合《左傳手記》（據《年譜》作于淳熙元年），此二書當作于淳熙年間。（參見《呂祖謙選集》第1冊，“媒介”第15、35—39頁；《東萊呂太史文集》附錄卷第一；《傳說》卷第一；《續說》卷一；徐儒宗，第149頁）
[2]程小青亦認為從包養網車馬費《博議》到《傳說》，呂祖謙的解釋發生了從理學到史學的轉變，其后期更重視歷史真實及其必定性，但作者并未言及呂祖謙王霸觀的轉向。（參見程小青）
[3]劉德明認為，二者分歧的緣由在于《博議》的性質為“課試之作”，是以其說別出新意，凸起巧思，而《傳說》《續說》則較為平實。（參見劉德明）此種解釋未深刻此中的內在邏輯，掉之過淺。
[4]孟子以德力區分王霸。他說:“以力假仁者霸，霸必有年夜國；以德性仁者王，王不待年夜。”（《孟子·公孫丑上》）而德力之別背后則是義利之別，霸道以德性仁，肇端點是仁心；蠻橫則以強力假借仁之名而圖利，肇端點是利心。（參見王心竹，2012年包養甜心）
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