從感情現象學視角重審儒家倫理的“結構性偽善”問題
作者：王文靜（山東年夜學儒學高級研討院博士研討生）
來源：作者授權儒家網發表，原載《天府新論》2025年第3期
摘要：鄧曉芒傳授應用康德品德哲學中的“最基礎惡”思惟審視儒家“圣傳心法”，認為儒家所講的“反身而誠”只逗留在天然感情經驗層面，無法導向徹底檢查，是以是一種“結構性偽善”。這種以東方傳統哲學的反思形式對待儒家心性論的做法存在必定偏頗，自欺結構并不克不及代替自欺現象成為批評儒家“結構性偽善”的直接論據。馬克斯·舍勒有關本身意識與本身欺罔的現象學剖析表白，自欺本質上是一種假象或掩蔽，這與儒學尤其是陽明學說視自欺為私衷的阻隔有不謀而合之處。通過陽明學說對知己與意的區分可知，意只是心體應物起念時呈現出的具體感觸感染狀態或意念內容，而意之所以能夠，是因為更為原發的知己無時無刻不表現為具體的價值感觸感染活動并能使此態勢充足涌現出來。因為兩者皆出于內，所以極易出現對兩個意識層級的顛倒。“反身而誠”不是傳統反思形式下對意念內容的不斷回返，而是在“慎獨”“誠意”等功夫基礎上對感觸感染行為予以還原，廢除私衷之障蔽，使心體之創素性得以澄明。循此理路，儒家“惟精唯一”的功夫指向不僅是對“人心惟危”這一最基礎難題的直接回應，同時也展現出一條通過不斷“歸根反證”達成中道的人格天生之路。
關鍵詞：偽善 自欺 知行合一 誠意 感情現象學
一、引言
鄧曉芒傳授對儒家“結構性偽善”的批評，重要是在西學視域下對儒家“圣傳心法”的從頭檢視。宋儒將心傳之法總結為十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。”這也被認為是儒家杜絕“鄉愿”的主要方式。但偽善問題的辣手之處在于，人們總是有興趣或無意地“自以為善”，也就是極易“把‘道心’當作本身‘人心’的面具”[1]，這般再怎么講求“精一”也不成能走出自欺。在鄧傳授看來，儒家“道心”與“人心”的分立，給人心預設了一條固有底線，使人從起點就擁有品德上的優越感，從而拒斥最基礎檢查，是一種“結構性偽善”。這一批評重要是以東方傳統反思形式下的本身意識窘境來審視儒家。它預設自欺是由于主—客思維方法下自我認識的不徹底，并認為儒家的“反身而誠”也以自包養網VIP我反思為條件，遵守著“先知后行”的思緒。這一預設在筆者看來并不合適儒家的思惟理路。
我們了解，西學內部關于本身意識本就存在許多爭論[2]，相應地，對于自欺本源的追包養犯法嗎溯也應衝破傳統反思理論的限制，而安身于對底本心靈現象的還原與呈現。本文通過引進德國現象學家馬克斯·舍勒對于本身欺罔的剖析，表白自我認識的不徹底是由于假象使得自我只是看似被給予，而事實上并沒有被給予；因此走出本身意識的窘境就在于將眼光聚焦于意識自己若何呈現，在原初的本身感觸感染中直觀地掌握自我。在感情現象學的視野下，王陽明在“知行合一”的條件下強調“毋自欺”就獲得了某種補充性的論證甜心寶貝包養網說明。儒家的“誠意”功夫也就不僅僅是一種“眼光回返”，而是通過在具體性命情境中行為的調整獲得本真親身經歷。
二包養管道、“結構性偽善”批評的來源
“結構性偽善”的概念源于康德倫理學中的“最基礎惡”一說。康德對于人道善惡的討論并不是現象層面的經驗總結包養故事，而是基于不受拘束意志這一預設。積極的不受拘束意志通過感性法則貫徹本身，呈現為品德中的“自律”；而消極的不受拘束意志即不受拘束的肆意（Willkür），則是承認了不受拘束意志也可以選擇不以感性為根據，有選擇“不不受拘束”的能夠。是以，“惡”是人在不受拘束的條件下做出的“不不受拘束”的選擇，是其所立準則背離品德法則的主觀根據。它既合適不受拘束邏輯上的分歧性，又是可以歸咎于人的。從這一點來說，惡植根于人的天性之中，不成能被完整往除。而之所以稱偽善是一種“最基礎惡”，是因為康德意識到，在現實經驗中，人并不成能完整擺脫理性的影響，反而極易被理性動機所應用，使真正的品德動機成為為之服務的東西或捏詞。這般一來，人的行為紛歧定是出自品德律，但卻能因行為沒有形成欠好的后果，而認為本身是品德的。這樣一種人心的奸詐（dolus malus）[3]敗壞了人的品德判斷力，妨礙了善的萌芽與發展。它是人類整體的永遠無法被往除的污點，只要對其不斷的懺悔與戰勝，才幹算是真邪道德的實現。
比擬于康德的“最基礎惡”，鄧曉芒傳授認為，儒家就從來沒有認識到自欺的最基礎性，對待“鄉愿”過于無邪的態度使儒家倫理墮入一種“結構性偽善”之中。他指出，起首，儒家從來沒有從人道這一最基礎起點來掌握自欺，就連荀子之“性惡論”，也只是對動物性的天性沖動的批評，而并不觸及真正的“人道”。恰是這樣一種“忽視”導致儒家最基礎無法做到徹底的檢查，反而沉醉于“性善”的洋洋自得之中，因此是最年夜的“鄉愿”。[4]其次，“反身而誠”也好，“誅心之論”也罷，類似的解決方法都還是在理性經驗層面打轉，最終還是要追溯至“親親”之類的天然感情。[5]最后，也是最致命的，自欺結構已經提醒了自識之困難，而儒家不單沒有對類似困難加以檢查，反而直接訴諸“誠意”的功夫，因此無法從最基礎上戰勝結構性的自欺的窘境。由此可見，關于“結構性偽善”的相關批評并不針對性善論的具體內容[6]，而是針對“停滯在經驗層面的儒家”始終沒有通過感性思辨對自我進行反思，從而得出儒家無法逃離偽善的結論。
鄧傳授認為，儒家只要如康德普通通過不受拘束意志將惡晉陞至人道層面，才會對人本身的無限性堅持敬畏。只要我們時時刻刻警戒我是我本身，同時又不是真正的本身，只是他物或對象，真誠地懺悔自我的“虛偽”本質，才幹在動態中構建起獨立人格。[7]但是，落實到具體的品德實踐中，遵守這樣一種“先知后行”的思緒，著意強調自我意識的牴觸性，很不難導向虛無主義。不僅這般，不斷前往到反思的主體性中為行動尋找依據，必定會導致主體的優柔寡斷與行動的無限延宕。對此，鄧傳授又補充道：“人自以為能夠防止自欺，這自己就是一種自欺。”[8]所以真正具有懺悔精力的人是在承認自欺的基礎上奮勇直前，同時又能反思本身從而不斷接近真諦。可是，這能否又反過來為“有興趣的”自欺制造了機會呢？也就是說，即使我了解本身無時無刻不在自欺，但因為我永遠只能寄盼望于以后的反思來幫助戰勝本身的妄念，當下也僅需依照本身的心意行事。既然任何人都防止不了自欺，那這能否就為某些放縱行徑供給了捏詞呢？
從認識論的維度講，通過內在反思掌握到的自我與我們凡是所掌握到的其他內在對象并無任何的分歧，都是一種認識對象。可是，把一個通俗的客體對象當成自我，這就導致自欺。鄧曉芒傳授之所以傾向于以康德檢視儒家，是因為康德的批評哲學已經通過對心思學人格的批評動搖了錯誤的自我認知的基礎。順著康德的思緒，自我或謂人格是作為感性活動通道的邏輯主體，呈現在品德中即是自律的人格，也就是純粹實踐感性的不受拘束意志。這就表白，自我意識的牴觸實際上只能說明向內感知并不同等于自我感知，而人格能否只能作為感性人格，或許說自我究竟若何被給予，都還有待討論。馬克斯·舍勒就認為，康德將人格規定為感性人格的做法反而導向了一種“往人格化”[9]。雖然鄧傳授以自欺這一廣泛性問題與儒家對話有其價值，但由此并不克不及直接導出必須以不受拘束意志為標準來判斷儒家心性觀念的公道性。
自欺問題的困難在于，它并不是人的“主觀居心”行為。“鄉愿”往往不是居心矯飾本身的意念以便讓其看起來是善的，而是他總將本身的行為“認之為善”，只要這樣，他才幹做到真正的問心無愧。我們也并不是因為意識到本身只是空泛的“我”，然后才通過種種經歷來麻痹本身。相反，恰好是我們已經被日常的“栗六庸才”所掩蔽，所以才不往考慮日常經驗層面所掌握到的是不是真正的自我。是以，自欺并不只是對自我的懂得出了差錯。當我們已經墮入自我認識的假象中時，再多的自我懺悔也不過是假象間的更替。是以，只要真正清楚自欺的本源為何及其是若何發生的，才幹夠即時調整對待自我的“眼光”。假如著眼于舍勒的感情現象學視角，我們就會發現儒家心性論仍然有其獨有的思惟價值。
三、自欺本源的現象學審視
鄧曉芒傳授用“結構”描寫自欺的本質，即是默認了自欺本源的不成追溯。究其最基礎，在于在康德那里，先驗統覺的自我是每一個對象性的經驗統一的原條件。對象是為自我所認同的某物，沒有“我”就沒有對象——因為在任何意識中都有一個“我”的矗立。雖然這個“我”不成被認識，但必定會出現對“我”的不斷追溯與重構。是以，才會有對自欺結構的承認與反思。
可是，在舍勒看來，這樣一種條件并不存在。舍勒承認“本質統一的對象一定也有本質統一的行為與之相合適”[10]，但行為只能在進行中被親身經歷到并且在“伴隨性的反思”中被給予，所以并不存在一個“我思”在先被給予，而只能說對當下行為的進行有一種“前概念的、直接的、非對象化的、伴隨性的親身經歷到”[11]。故而舍勒在批準康德對心思學經驗自我的批評的同時，也認為自我只是一個與內感知的行為本質相對應的對象，并不是世界通過一個自我而存在。這也說明，“自欺”發生在前概念的、非對象化的階段，自我看似被給予，但實際上并不存在。
那包養ptt么，自我究竟若何被給予或若何懂得內在感知行為的實存呢？舍勒把此問題與各種關于內在感知的“誤解”結合在一路進行廓清。我們仍以他對康德的批評為例。起首，舍勒與康德關于“感知”的懂得已經相往甚遠。在康德那里，質料之物同等于理性內涵，即感覺內容是通過感性以某種方法附加到理性中的結果。這就使我們信任：一切的感覺必定是“我”的感覺。但是，在舍勒看來，正常的感知并不是從“感覺”中構造出直觀的內容，好比當我們往掌握一個立方體的時候，我們不是由各個角度掌握到各個面，再將其組合在一路；恰好相反，這個面的“被給予”是在我們對立方體觀看角度的不斷變更中才幹被捕獲到的。所以，現象學意義上的“感覺內容”只意味著“它們的出現和消散設定了我們被親身經歷到的身體狀況的某種變更”[12]。要達到這種感覺內容，恰好是要把康德意義上直觀到的那些內容的規定性全都消除出往。所以，舍勒這里的感知僅僅只是感知行為，它通過感覺表現出來，但這一行為自己具有本身的直觀意蘊。在內在感知的每一行動中都可以看到物理東西的本質。相應地，在內感知的每一行動中，也能看到心思東西的本質。好比，通過外感知，我們可以把身體上某種變化感覺為“痛苦悲傷”；相應地，通過內感知，其呈現為“我”對某種痛苦悲傷感的蒙受、忍耐甚至享用。由此可知，內在感知的假象，也就是把本來屬于其他行為尤其是外感知行為的直觀意蘊歸進內感知的內涵之中了，所以才會有一個看似對象化的“自我”出現。
舍勒將本身欺罔劃分為兩種基礎類型：同感欺罔和“在配合體的心靈中的融化性”。[13]第一種包括兩種表現：將本身的親身經歷當成別人的親身經歷；將本身的感覺投射到客觀物理對象上往。在舍勒看來，這都長短正常的假象標的目的。而第二種也包括兩種表現：一是將別人的親身經歷當作本身的親身經歷；二是將物質此在的事實關系轉化到心靈世界。后面這兩種表現是在我們的日常生涯中更占優勢的假象標的目的。在我們通過聽、看等方法清楚到別人的親身經歷時，我們似乎也會擁有他們的親身經歷，或許說類似的傳達行為會惹起我們的知覺變更，但這只與內在感知行為有關系，即這一變更應該歸進內在感知的直觀意蘊。不過，當我們把它放在內在感知的意蘊中時，欺罔也就發生了。舍勒曾說，假如想要真正清楚別人的親身經歷，恰好在于克制住別人講述他本身的親身經歷時呈現在我面前的親身親身經歷，以便只聽他的親身經歷[14]；與之類似，假如想要真正地清楚自我，也不是只問本身感覺到的是什么，而是我還可以感觸感染到什么。
既然自欺發生在前概念的、非對象化的階段，那么解決自欺起首是要廢除此前關于內在感知的種種誤解，然后深刻到這一階段。本身欺罔意味著人的感覺僅僅指向于附著在事物身上的價值，而忽視了他本身本來的感觸感染活動，也就是他本身對價值的感觸感染反應。廢除假象，尋找自我之正確的被給予方法，就意味著把眼光收攝回來，從外物轉向本身，往除各種各樣伴隨的理性感觸感染狀態的影響。在此，我們已經可以感觸感染到舍勒對人格與自我的區分。人格是一切分歧的行為本質之統一的具體的主體，他通過直接的、前概念的、非對象化的、伴隨性的本身—親身經歷被給予。真正走出欺罔的動力來源于人格，只要意識到我們的人格本就趨向于更高的價值，我們才會不再執著于本身當下的意念。
比擬于康德的品德哲學，舍勒的這一思緒能夠更為契合儒家的功夫論傳統。康德的“最基礎惡”結構是為了說明人的無限性，其所謂“善”實際上是對人本身帶有的局限性的戰勝，是以加倍接近實踐倫理學；而舍勒對于“本身欺罔”的廓清是從自我以及人格被給予的層面出發，人格本身即是倫常價值即善或惡的載體。所以在舍勒看來，善不是被意欲的對象，自欺或許偽善只能說明當下的一種掩蔽狀態，真正的善恰好是人格的本身救贖。由此可見，舍勒的人格倫理學與儒家性善論加倍具有親和性。
四、自欺——私衷之掩蔽
與舍勒類似的是，儒家也認為自欺是某種掩蔽狀態。朱子便將其歸咎于私衷的阻隔：
好善“如好好色”，惡惡“如惡惡臭”，他徹底只是這一個心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，即是兩個心，即是自欺。如自家欲為善，后面又有個人在這里拗你莫往為善；欲惡惡，又似有個人在這里拗你莫要惡惡，此即是自欺。[15]
自欺有有興趣或無意之分。前者是說，我明知其不成為，但因為遭到私衷的驅使，同時這行為實現出來也不會形成壞的結果，所以我索性為之。“了解善我所當為，卻又不非常往為善；了解惡不成作，卻又是自家所愛，舍他不得。”[16]無意的自欺就更為復雜，我能夠愿意為善，可是卻在不知不覺中把別的的意念當成了善。此意實現出來，反而不善。“非為此人本不欲為善往惡，但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表里如一。”[17]由此可見，不論是有興趣還是無意，自欺之所以能夠，一定是有一個“不是底心”阻隔了那本來的善心，使其不克不及發見于行動之中。至于私衷若何阻隔，朱子并未做出進一個步驟答覆，只說“見理不實，不知不覺地陷于自欺”[18]。依照朱子的見解，自欺本質上還是因為沒有“真知”，“但當致知。分別善惡了，然后致其慎獨之功，而力割往物欲之雜，而后意可得其誠也。”[19]假如要誠意，還是要通過格物致知的功夫先獲得那個理，然后在相應的情境之中，調整規范本身的心意。
從學理上解釋，自欺確實是兩個分歧的“心”，但實際上無意的自欺發生時，也只要一個“知覺”的心在起感化。朱子之所以反對“以心求心”，就是因為“他認定作為主宰的‘心’永遠無法被掌握，並且心的主要效能在于‘知覺’‘認知’義理，而‘以心求心’的說法有空守此心而理未窮，甚至錯認人欲為天理之弊”[20]。也就是說，朱子發現別立個心對心意活動進行類似反思的意識活動，就很有能夠將別物視為己物，“以假亂真”。這與前文所說本身意識之內在牴觸具有類似性。既然這般，那心識理就不會發生這種差錯嗎？否則為何會出現“不是底心”呢？朱子預設一主宰之心，就是認為此心不會出現誤差；但從心的知覺活動來說，又會出現“不是底心”，可見朱子在“知覺”問題上墮入了某種自相牴觸。
受宇宙觀制約，朱子將私欲之閉塞歸咎于氣質之性的昏聵，因此并沒有在意識的層面對私欲若何掩蔽天理做出無力的說明。從知先行后的角度來看，私衷與天理并不存在何者優先的問題，因為兩者都是先感覺，然后才知。但是，“是底心”對“不是底心”的覺知，其實已經說明存在著一種更為直觀的“知”，其相較于通俗的知覺來說更為原發。但這一事理直到王陽明的知己之說才被進一個步驟闡釋明白。
在王陽明那里，就并不存在“兩般心”，只是一個心體自作主宰，稱為真己：
所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性，才幹生這性之心理包養軟體，便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個即是汝之真己。[21]
王陽明所說之“心”不僅僅局限在知覺效能上，而是認為心體之明覺直接就表現在視聽言動之中，呈現為具體的行為，這就是天理之發生。此處所說“心”之主宰，并不是說心要在知理的基礎上來指揮視聽言動，將理實現出來；而是說心之感化不須意念包養金額中介作為行為的動力因包養女人，這種最基礎“能”成為論其主宰的直接根據。所以反而是在天理發生的過程之中，“心”才獲得其最底本的含義。
顯然，在王陽明這里就不存在知與行何者優先的問題。真知就表現為知行合一。“故《年夜學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心往好。”[22]王陽明所說真知與朱子分歧，是行中已然有知，知行是完整同步的。“好好色”，天然不是先見好色，然后再立個心往“好”，而是當我見到好色的那一瞬間，就已經喜歡了。依照舍勒的說法，就是我見到那花時天然有一種偏愛了。事實上，只要經過訓練的生物學家出于研討需求往觀察一朵花時，才幹真正做到只觀察其形態。
王陽明解釋知己為“見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井天然知惻隱”[23]，就是意在強調價值感觸感染的直觀。所謂“知孝”，顯然不是說我見到父親時，想起來孝的理；而是說，見父天然而然就有一種親近。那“孝”就在我冬溫夏凊的“行”中得以彰顯。這些行為的發生并不需求任何的聯想，也無須內在的動力，而是心體在這樣的情勢之中導向這樣的行為。所以“知己”之原發在于：它具體表現為在任何情境之下的價值感觸感染活動和充足實現這一態勢的最基礎的“能”。王陽明的知己觀念本就是承繼孟子的“知己”“良能”而來，其將四端如“惻隱”與知己結合，便還是借知己之先驗性與直覺性來說明心體。是以，知己存在一個不成被對象化的維度，其伴隨著各種各樣的行為親身經歷發生，是心體構造意義的直接呈現。所以王陽明又將其解釋為一個“真誠惻怛”，“知己只是一個，隨他發見風行處，當下具足，更無往求，不須假借”[24]。
由此，我們就需求將知己包養俱樂部與意區分開來。王陽明曰：“其虛靈明覺之知己，應感而動者謂之意。”[25]又說：“意與知己當分別清楚。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知自得之是與非者，則謂之知己。”[26]知己之知是知非，并不是主觀地對本身內心意念的審視，而是因知己存在，各種活潑的行為感觸感染就與顯意包養網心得識的構成同步甚至走在其呈現之前，故而在其已發的念慮之上還有一種更為底本的知。只不過這種“知”又不如其他直接呈現出來的理性欲看來得激烈，因此在對象化的自我審視中，其更不難被其他主觀意念所障蔽。所謂私衷或私欲，其實就是把某個場景下構成的某種具體的意念或許本身的感觸感染狀態當成了“知己”，這般只在一物上起念，反倒再也感觸感染不到知己自然的發用。王陽明強調從軀殼起念便是動氣，是惡；循理便是善，就是意在提示澄明知己與私衷的分歧。如周敦頤“窗前草不除”并非以草為善，而只是通過觀草來觀此心若何與外物相感通，這即是意誠，即是循理。可是一旦試圖定義善惡，將那花視為善的、草視為惡的，那下一個親身經歷發生時，這種意念就很有能夠掩蔽本來在那種情形中應該有的親身經歷。王陽明批評門生以本身包養sd好惡為善惡，就是因為門生從最基礎上顛倒了知己與意的順序，而弄錯了人的心思過程。一旦試圖將某物或某事標準化，那往往就請求先有一個認之為花卉的認知之心，再看其惹起了我什么樣的感覺，此時就會過分執著于外物，因此也就是從軀殼上起念。假如順此意念而行，人就會完整忽視能夠出現的其他感觸感染活動，而知己這種本來的“能”就完整被忽視了。循理與動氣的真正區別就在于，一個關注的是親身經歷的發生，一個執著于意識內容。哪怕執著于一念，那真實的親身經歷過程也是被顛倒了，就天然而然地墮入假象之中。
所以，意雖然看起來都是由心所發，呈現為某種意識，但其究竟是基于心體暢通的天然包養網ppt呈現，還是為私欲所驅使，仍需求辨別，故才說“有善有惡意之動”。實際上，并不存在一種客觀的標準來區分意之善惡，而只能說善惡就體現在人的行為意念之中。“至善之發見，是而是焉，非而非焉……是乃平易近彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私衷小智，而非至善之謂矣。”[27]之所以說至善之發見乃吾心自然自有，是強調親身經歷順情勢而滿溢外行為與意念之中，此處并不預設一念應當若何，而只問此心在此境中能否有所得，然后再以其所得明了心體之靈明；而一旦將某一情境中之所得固定化，以當時的感情狀態或意念阻滯了親身經歷之暢通，即是不善或“惡”。
五、慎獨與誠意：惟精唯一之功夫論
我們了解，對儒家“結構性偽善”的批評，重要是認為儒家倡導性善導致檢查的不徹底。可是前文對知己的梳理已經說明，性善或知己都不是一種價值鑒定，而只是對心體與性體的描寫與呈現。所以儒家所講的“反身而誠”，不是回返到某種標準化的意念中往，而是倡導在性命親身經歷中感觸感染心體的澄明。是以，心體既是廣泛的、持存著的意義天生的參與者，同時也是當下的、意義發生的呈現者。恰是基于此，儒家“誠意”“正心”的功夫才擁有了基礎：
所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故正人必慎其獨也!君子閑居為不善，無所不至，見正人而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故正人必慎其獨也。[28]
此獨知處即是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，恰是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，即是端本澄源，即是立誠。[29]
朱子與王陽明均將“慎獨”視為“誠”的一個主要時機。有學者指出，朱子所強調的“獨”雖不掉獨處之意，但也更多指向心所發之一念[30]；王陽明“立誠”一說，更是強調于心體上用功。而慎獨功夫的著力點便在于，“慎”所意向的“價值”與“自我”在這里產生了交匯與生發。
前文提到，價值感觸感染活動有被充實的請求。心理性的價值感觸感染活動能夠是明見的：進鮑魚之肆，再怎么強忍也很難不厭其臭；而隨著感觸感染層次的深刻，某種價值態勢被充實的需求很不難就被前涌后隨的感觸感染內容所掩蓋。即使這般，這種價值感觸感染得不到應有的實現，依然會存在某種空匱，這種空匱天然會導向某種感覺狀態的變化，即使它看起來只是若隱若現。所以王陽明才會以心之安與不安來說明什么是“知”。“故順六合萬物之理則心安，不順六合萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’。”[31]人在應物而起念時，能夠以一時之私衷來掩蔽原有的價值感觸感染，但知己本來的活動是無法被阻隔的。是以，原發的明覺與符號化的意念之間總會有縫隙，這般便有安與不安的包養留言板涌動。
需指出的是，這里“安”或許“不安”等意念的出現，說明發生了一種真正的“回返本身”。它不只是一種眼光的回返，即我在顯意識的層面觀察我的心靈狀態；而是這一縫隙使我得以窺見，在原初的親身經歷之中預期就有一價值意向，我的不安情緒恰是指向于更高價值的實現。由此，慎獨就并不斷留在某一具體情境下行為的調整，同時意向于加倍澄明的“知己”。
陽明后學胡直也曾對獨知的這種“明”有過精到的剖析：“夫心，虛而靈者也，即獨知是也。此獨知者不論動與靜，有念與無念，有事與無事，總之一虛而靈罷了。決無有冥頑不知之候。即睡時，人固謂冥也，然觸而覺，呼而醒，不成得而冥也。”[32]以心之“虛靈”說獨知，就不是將獨知貶抑為某種對象化的自我認知，也不是將獨知定義為某種“虛空”的知，而是此靈覺指向一個無時無刻不在活躍的主體。在此基礎上，慎獨，一是說明價值感觸感染自己對心體有一種指明；二是說明此一價值包括的應然向心體發出一種呼喚，順安與不安之情，須用省檢克治之功，這般才幹防止墮入麻痺之中。是以王陽明才說“省檢克治之功，則無時而可間，如往盜賊，須有個掃除澄清之意”[33]。
但是，另一問題是，無意的自欺往往是不會出現“不安”的。陸澄以孩兒病重不勝其憂問包養網推薦王陽明，王陽明只說：“人于此處多認做天理當憂，則一貫憂苦，不知已是‘有所憂患，包養俱樂部不得其正’。大略七情所感，多只是過，少不及者。才過便sd包養非心之本體，必須調停適中始得。”[34]此處不僅僅是七情發而不中節的問題，而是當我們撤消了事與理即對象與價值的界線之后，那就天然而然地墮入一種事事物物皆有理的狀況。此時，人就天然而然以其當時掌握到的理為真，就很不難“認賊作子”，而不再繼續深化其致知功夫了。反過來說，那天然就需求有一番功夫，調停適中包養犯法嗎，悟進本體。
由此來看，此后王畿在“誠意”之外又強包養一個月價錢調“正心”功夫就不無事理。他認為“正心”乃後天之學，“誠意”是后天之學，致知己就是將這兩方面結合起來。“正心，後天之學也；誠意，后天之學也。知己者，不學不慮，存體應用，周萬物而不過其則，所謂‘後天而天弗違，后天而奉天時’也。”[35]誠意是于具體的感觸感染與意念上用功，以安與不安這樣的感情為契機，讓意念隨本來知己而發，這是循理。而在這一過程之中，還需求有一番觀此心若何與外物相感通的功夫，而不是執著于當下一念。即使是好的念頭，若于其上著意，“如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”[36]。
王畿所提出的“一念自反”雖同樣是在“一念”上用功，但并不是對那一念的反思與回憶，而是“默默理會一念”。耿寧解釋說：“這個“默默理會”不是脫出這一個意念，而是回到它的根，并反過來意識到它（歸根反證）。”[37]王畿曰：
人心本自中和，一念者寂感之機也。致謹于一念之微，則自無所偏倚、無所乖戾，中和由此而出。[38]
不泥于習氣，而務有以勝之，學之能也。果上智之資耶，則請事于顏子之學。究其原，握其機，慎于一念之初，使習氣自消，而善自復。[39]
此一念是知己當下的呈現，便如見孺子進井而怵惕惻隱的一念。這念并不夾雜任何物欲，而只是此心天然而然地發用。因此可知，此心即是那虛靈明覺之本體。一念是知己之發微，是心在情境下對意義的直觀掌握。這種掌握必須回到這種本來情境之中加以體知，才幹感觸感染到循知己之意與單純心靈呈現的分歧。也正借助于此一念，才會發現統一個現象可以帶來分歧的親身經歷。如長期包養耿寧所說，此一念自反是要回到那“根”上往，那“根”即是親身經歷自己。
六、結語
最后，我們要回到最後的問題：儒家能否存在一種“結構性偽善”？康德視域下的“結構性偽善”其實是作為邏輯人格的“先驗統覺的自我”與作為品德主體的人格的統一性問題的側面反應。從作為邏輯主體的感性人格來講，“我思”這一表象伴隨著其他一切的表象活動，成為其他一切表象意識的條件；而從作為品德主體的人格來講，此一主體又是對本身有所等待的行動主體，而無法真正脫離感官世界。正因這般，品德主體在時空中的親身經歷依然要附著在“先驗統覺的自我”這一觀念上，對于自我的追溯就會墮入一種循環窘境。這同時也注定了對儒家心性論的審視依然逃離不開先知后行的思緒，所以性善論才會被懂得為在經驗層面上對心性倫理價值的預設。但通過舍勒對于自我的“本身被給予性”的論證，我們發現，自我作為內在感知對象的被給予與其他任何對象的被給予都是同步的，自我并不作為掌握其他對象的先決條件，而真正為自我的本身被給予性奠定的是人格觀念。由此，舍勒是在必定水平上用自我的本身被給予性即自我性，充實了康德先驗的邏輯主體的觀念。也就是說，人格并不應被懂得為行為之所以能夠的邏輯上的“X”，而是就貫穿于一切親身經歷中的活生生的存在統一。至于此，我們才幹說清儒家尤其是陽明學說在“知行合一”的語境下論證心性本體的公道性。
儒家的性善觀念并沒有將知與行完整分離開來，并不是先檢查到人道“應是”本善，然后朝向這種“應然”而盡力台灣包養網；而是著意強調道心之“微”，從而將重點放在“惟精唯一”的修養功夫之中。落實到陽明學說中，知己就是知行合一之本體，是行中必定有知，猶如“見父知孝”并不是說單純地了解一個孝的理，而是說孝在“見父”的行為之中已經被意指。儒家并不是事前預設一個主體，將相應的品德感觸感染歸于本身，從而構成某種本身的驕傲，而是認為相應的行為親身經歷能夠呈現心體的澄明，轉而強調通過掌握類似的時機，使之合于中道，這才是真正的“反身而誠”。也正因這般，我們說知己自然地請求“致”。所謂“致知己”，指的就是通過類似“慎獨”“誠意”的時機或功夫，明了“真己”與“私衷”的分歧，從而通過不斷地用功，體會道心之“微”。假如說舍勒台灣包養網的人格觀念還感染著神學的顏色，強調追隨于天主的人格救贖的話，王陽明這里的“知己”則是始終扎根于人的性命親身經歷，通過不斷地“歸根反證”，達成中道。這般說來，儒家十六字心法并不是儒家的一種自我認識，而是儒家獨特人格天生樣式的展現。
注釋
[1]鄧曉芒：《從康德包養女人的品德哲學看儒家的“鄉愿”》，《浙江學刊》2005年第1期。
[2]本身意識這一概念自己就是有歧義的。在德國古典哲學中，Selbstbewusstsein（本身意識）常與Ichbewusstsein（自我意識）絞纏在一路，因為在反思理論中，作為自我的主體要作為客體來加以認識，才幹稱得上是本身意識，這就意味著當自我進行“眼光回返”的時候，總是已經預先對自我有了某種掌握。要討論的問題總是已經被預設好，這般就墮入了一種循環窘境。鄧曉芒傳授就認為，“Selbst”雖沒有“我”的字面意思，但有“我”的含義在此中。參見鄧曉芒：《論自我的自欺本質》，《世界哲學》2009年第4期。但是，本身意識還可所以對意識活動之進行的意識，其并不局限在反思形式之下，而是通過本身關系、本身感觸感染等掌握到活動的自我。參見張任之：《質料後天與人格天生：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，商務印包養合約書館，2014年，第274—275頁。
[3]康德：《純然感性界線內的宗教》（注釋本），李秋零譯注，中國國民年夜學出書社，2012年，第23頁。
[4包養感情]鄧曉芒：《論康德哲學對儒家倫理的救贖》，《摸索與爭鳴》2018年第2期。
[5]鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元師長教師》，《江海學刊》2010年第2期。
[6]邱文元傳授就曾以康德的品德稟賦說與性善論的相通之處為儒家辯護，他認為“結構性偽善”的批評只是一種意識形態的獨斷，而沒有真正懂得儒家的思維方法。參見邱文元：《儒家是“結構性偽善”嗎——關于康德與儒家人道論與鄧曉芒師長教師商議》，《江海學刊》2010年第1期；邱文元：《康德的自欺與儒學解脫之道——答鄧曉芒師長教師》，《江海學刊》2011年第1期。對此，鄧傳授明確回應道，他并不否認兩種倫理學的可通約性，但問題在于儒家的人道論始終是在天然天性上打轉，將心與性追溯至“天賦”了事，而始終未能上升到不受拘束意志的本體上來，這就為儒家的品德自豪埋下了隱患。參閱鄧曉芒：《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元師長教師》，《江海學刊》2010年第2期。此后，武漢年夜學張智博士通過引進孔孟“義利之辨”的相關討論，進一個步驟強調儒家也有對不受拘束意志的承認，認為儒家與康德之“最基礎惡”擁有同樣的問題意識及立場。參見張智：《康德“最基礎惡”與孔孟思惟的比較——兼與鄧曉芒傳授商議》，《倫理學研討》2020年第6期。實際上，鄧傳授批評的重點在于儒家沒有對心、性本質進行反思的傳統，也就是儒家從未認識到“反身”背后還隱躲了一層自欺結構。是以，假如不對“誠意”的公道性做進一個步驟論述與說明，那么在康德的視域下，“義利之辨”仍舊會被解釋為經驗層面的主觀選擇，而沒有上升到不受拘束意志的層面。
[7][8]鄧曉芒：《論自我的自欺本質》，《世界哲學》2009年第4期。
[9]馬克斯·舍勒：《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學——為一種倫理學人格主義奠定的新嘗試》，倪梁康譯，商務印書館，2011年，第542頁。
[10][12]馬克斯·舍勒：《倫理學中的情勢主包養故事義與質料的價值倫理學——為一種倫理學人格主義奠定的新嘗試》，倪梁康譯，商務印書館，2011年，第547頁，第105頁。
[11][13]張任之：《質料後天與人格天生：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，商務印書館，2014年，第347頁，第400頁。
[14]馬克斯·舍勒：《自我認識的偶像》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海三聯書店，1999年，第161頁。
[15][16][17][18][19]黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局，1986年，第338頁，第327頁，第328頁，第336頁，第328頁。
[20]陳立勝：《“以心求心”“本身意識”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學通向“真己”之路的哲學反思》，《哲學研討》2019年第1期。
[21][22][23][24][25]王守仁：《傳習錄》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，2018年，第41頁，第4頁，第7頁，第96頁，第53頁。
[26]王守仁：《答魏師說》，《王包養ptt陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，2018年，第242頁。
[27]王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，2018年，第1 067頁。
[28]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7頁。
[29]王守仁：《傳習錄》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，2018年，第3包養管道9—40頁。
[30]李濤、馬斗成：《謹人心之“幾”：誠意視角下的朱子慎獨功夫論》，《孔子研討》2019年第5期。
[31]楊正顯等輯錄：《言行錄匯輯上（凡百三十七條）》，載王陽明：《王陽明選集》新編本，吳光、錢明、董同等編校，浙江古籍出書社，2010年，第1 633頁。
[32]胡直：《答人問獨知》，《胡直集》（上），張昭煒編校，上海古籍出書社，2015年，第405頁。
[33][34][36]王守仁：《傳習錄》，《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社，2018年，第18頁，第19頁，第140頁。
[35][38][39]王畿：《王畿集》，吳震編校收拾，鳳凰出書社，2007年，第445頁，第476頁，第495頁。
[37]耿寧：《對陽明心學及其后學懂得的兩個難題》，倪梁康譯，《哲學研討》2010年第6期。
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