人道建構中的女性
甜心花園——一種基于儒、耶女性倫理的文明比較研討
作者：孫海燕
來源：作者賜稿
原文發表于《思惟與文明》第35輯《文明互鑒與儒學基層管理》（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所主辦）
內容摘要：文明與人道，皆由人類在漫長的歷史進程中建構而來，二者在人類保存實踐中構成了一種相輔相成的互動關系。作為中西文明的兩年夜基干，儒家與基督宗教分別對中西人道產生了主要塑做作用。從兩家女性倫理所呈現的人道差異看：儒家是“屈妻而伸母”，張揚了女性的“母性”面而壓抑了“妻性”面，體現了父系家庭倫理的縱貫性特征；基督宗教“疏母而伸妻”，張揚了女性的“妻性”面而壓抑了“母性”面，體現了人神“兩個世界”下的同等性特征。這種“母性”與“妻性”彼此消長，形成了東、東方女性分歧的生涯方法、價值取向和性命親身經歷，無疑是人道與文明互動中的一種具體表現。這種人道差異，分別是儒、耶兩家倫理體系中的主要一環，它們各有其漫長而復雜的歷史文明因緣，追根究底，儒家是農業文明年夜佈景下宗法父權制、孝道倫理等多種原因結合的現世倫理，基督宗教則是基于天主一神論崇奉的宗教倫理。
關鍵詞 儒家 基督包養網單次宗教 女性倫理 母性 妻性
畢竟什么是“人道”，歷來是一個眾說紛紜而迄無定論的嚴重哲學問題。但學者年夜多會接收這樣一種分化，即從廣義上說，人道是生物性與文明性的結合，此中文明性構成了人道的本質（此即狹義上的人道）[1]。就人道與文明的辯證關系看，文明是人道的對象化和觀念化，人道則是文明的內在心思凝集。馬克思在談到“人的本質”，或許說“人道”問題時，凸起了“社會關系”對人道的規范感化包養價格ptt。他說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2]人作為社會性的人，既是社會關系的主體，不斷創造著社會關系，同時也是社會關系的產物，總是遭到特定社會關系的制約。而這種特定的社會關系，又是特定文明的一部門。凡是來說，一個平易近族的文明與本平易近族的人道（或稱為平易近族性）總是互為表里、相資為用的，一方面，該平易近族在歷史發展中不斷超出本身的生物性，創造出具有平易近族特點的文明；另一方面，該平易近族文明又以分歧于生物遺傳的社會遺傳（廣義的教導），一代代塑造著本平易近族的人道，使每個人一誕生就遭到平易近族文明的熏陶。作為影響深遠的兩年夜文明系統，儒家與基督宗教分別誕生于中、西特定的社會歷史佈景之中，它們成為安排性文明后，又分別對中、東方人道起著嚴重的鑄做作用。
女性作為人類的兩年夜性別之一，自然置身于特定的社會關系中，“母性”與“妻性”作為女性的兩年夜社會屬性，在分歧的文明系統中有著分歧的表現情勢和倫理傾向。本文旨在從人道建構的視角，論證儒家與基督包養網心得宗教兩種文明中女性倫理的一年夜差異，即儒、耶二教若何各自彰顯了女性之人道整全中的“母性”與“妻性”向度。要說明的是，“母性”與“妻性”是我們為了更好地詮釋儒、耶家庭倫理的特點而暫時提出的一對概念。所謂“母性”，指的是女性因成為“母親”這一社會腳色而體現的人倫屬性。由于母親有撫養教化後代的義務，也有受後代貢獻贍養的權利，“母性”體現了母子關系中的縱向倫理。所謂“妻性”，是指女性因擔任“老婆”這一社會腳色而具有的人倫屬性。老婆與丈夫組成家庭，承擔彼此相應的權利和義務，“妻性”體現的是夫妻關系中的橫向倫理。
鄙人文，我們起首剖析儒家與基督宗教女性倫理中“母性”與“妻性”是若何各擅勝場，并在此基礎上，從人道系統建構的立場，探討這一倫理差異所產生的歷史文明因緣。
一、儒家女性倫理中的“屈妻而伸母”
模仿董仲舒《年齡繁露》中“屈平易近而伸君，屈君而伸天”的有名句式，起首應該指出：比擬于基督宗教，儒家女性倫理的一年夜特征是“屈妻而伸母”。在我國傳統的宗法家族軌制下，儒家倫理的主軸不是夫婦“橫向”的并列關系，而是父子“縱向”的高低關系，這就從根子上決定了儒家女性倫理中“母性”與“妻性”的不服等位置。
這一判斷的依據，在儒家的經典和禮俗中觸目皆是。依照儒家禮制，婚姻起首是關乎家族、宗廟和傳宗接代的事，男女雙方對本身的婚姻都沒有幾多決定權，決定權在于怙恃（所謂“怙恃之命”）。《禮記·昏義》說：“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也。”即使是男女婚配之后，決定女性家庭位置的，也不是老婆而是母親的成分。儒家婚姻的這一特征，與孝道倫理結合起來，便早就了老婆在家庭中的弱勢位置。《禮記·內則》中說：“子甚宜其妻，怙恃不說，出。子包養行情不宜其妻，怙恃曰：‘是善事我’。子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”在儒家看來，老婆可否取悅于公婆，是可不成以休失落的依據。《年夜戴禮記·本命》有男人“休妻”的七條來由（“婦有七往”），重要的一條就是“不順怙恃”。此篇中有男人不成以“休妻”的“三不往”，此中一條就是“與更三年喪”，是說老婆在夫家為公婆守喪三年的不成休失落。
儒家宗法父權制下的孝道倫理，是形成“屈妻而伸母”的重要緣由。儒家認為，人生六合間，遭到的最年夜恩惠來自怙恃，故應以貢獻怙恃為做人第一義。與之相應，孝道是儒家倫理最焦點的具體德性，是人最最基礎的品質。所謂“孝悌也者，其為仁之本也”（《論語·學而》），“不愛其親而愛別人者，謂之悖德”（《孝經》），孔子說“仁者，人也，親親為年夜”（《中庸》），孟子認為“不得乎親，不成以為人。不順乎親，不成以為子”（《孟子·離婁上》），“正人有三樂，而王全國不與存焉”，首“樂”就是“怙恃俱存，兄弟無故”（《孟子·盡心上》）。總之，在儒家的價值世界中，怙恃的位置直可與六合并列，具有某種終極關懷的意味。相應地，男性與怙恃的縱向關系，要遠比與老婆的橫向關系更為優先和主要。男子嫁到夫家后，天然地成為夫族的一份子，要順從丈夫盡此孝道。按照后世的一些女教規范，男子出嫁后不僅要敬翁姑如怙恃，甚至要催促丈夫貢獻怙恃。怙恃當然也要慈愛兒子、媳婦，但這一方面多不被強調，比擬之下，兒子、媳婦對怙恃的孝道，則是絕對的天理，否則就是年夜逆不道。比擬之下，夫妻關系則與君臣、伴侶一樣，是以“義”合（“夫妻之義”），西漢的孔光曾言“夫婦之道，有義則合，無義則離”（《漢書·孔光傳》）。男女雙方假如恩斷義絕，彼此也就沒有什么義務了。男性在母親與老婆“不成得兼”時，當然要寧為母絕妻，不為妻絕母。文學史上廣為流傳的劉蘭芝與焦仲卿、陸游與唐婉的愛情悲劇，都是因“子甚宜其妻，怙恃不說”而引發的愛情悲劇。普通詩文中“怙恃且不顧，何言子與妻”（曹植《白馬篇》）之類的句子更不待言。現實中，當然有良多“娶了媳婦忘了娘”的現象（荀子所謂“老婆具而孝衰于親”），但這類行為女大生包養俱樂部已不合適儒家倫理了。與此相關，夫妻關系的主要性良多時候反不如兄弟關系，后者常被喻為“同氣連枝”的手足。《郭店楚簡·六德》也說“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”[3]。受儒家文明的影響，小說《三國演義》中劉備也推重前人所謂的“兄弟如手足，老婆如衣服。衣服破，尚可縫；手足斷，安可續？”[4]凡此種種，都可看出老婆這一成分在家庭中的卑弱位置。或許正有鑒于此，american學者明恩溥才議論說：“中國的孝道使老婆處在一種從屬的位置上。孔子從未談及老婆對丈夫的責任或丈夫對老婆的責任。基督宗教請求漢子離開怙恃，守著老婆。儒家學說卻請求漢子守著怙恃，并強迫他的老婆也這樣做。假如在丈夫與其怙恃的關系和丈夫與其老婆的關系這兩者之間產生了沖突，那么，后一種關系就必須做出犧牲，因為夫妻關系是主要的、從屬的。”[5]
有人或許質疑說：父權制下的儒家倫理具有男女尊卑的特征，男人之所以唯怙恃之命是從，重要是因為“父親”而非“母親”的緣故，是以你以上所說的這些，只能證明父親的位置重于老婆，不克不及說母親的位置重于老婆。這一說法是經不起斟酌的。誠如林安梧傳授所言，血緣性縱貫軸是儒家家庭倫理的焦點，此中“父子”關系是“社會的血緣性縱貫軸”，它所具有權利和符號的意義是文明所特別賦予的，它分歧于“母子”關系這一“天然的血緣性縱貫軸”。前者是最焦點的，后者則是次焦點的。[6]但必須看到，母子這種“天然的血緣性縱貫軸”，同樣是非常主要而不成或缺的。由于父子關系觸及社會權利分派等各種問題，加上“嚴父”“家長”的嚴肅臉孔，使得父子之情往往變得復雜化。比擬之下，母子之情反倒加倍深入和天然，代表了人道中最原始的親子感情。所謂“母子連心”，這種以天然的親子人道為基礎的母子關系，使兒子對母親有一種未被社會觀念異化的渴念、感恩之情，這又經常是父親所不及的。故《禮記·表記》也有“母，親而不尊；父，尊而不親”的說法。有學者甚至認為：“在傳統中國性別關系下，具有諷刺意味的是：一個男人平生中最熟習、覺得和本身最類似、并且可以公開地、無所顧忌地熱愛的獨一女性往往是他的母親。同樣，一個男子平生中既可毫無保存地熱愛，又可無所畏懼地請求他對本身忠誠、熱愛和感謝的獨一男性就是她的兒子。母親和孩子之間的情感聯結是在孩子們的年少時期開始建成的。由于這種關系，孩子不單對母親的命運中的每一個細節都很是熟習，并且還會使本身和母親的種種苦難融會在一路。更有甚者，儒家倫理中對于孝道的規定很是獨特，它允許（事實上還請求）兒子永遠對母親堅持絕對忠誠。母親有充足的來由在精力上物質上對兒子進行更多的投資，并等待或請求他包養價格ptt們長年夜以后能給她忠誠的報答。”[7]正由于母親成分的主要性，儒家經典可隨處看到“怙恃”并稱的情況，這是“夫婦”關系無法與之相提并論的。舉例而言，在儒家焦點經典《論語》一書中，“怙恃在，不遠游”“事怙恃幾諫”之類的話不一而足，但無一句話論及夫妻關系。
當然，假如仔細尋找，在儒家經典中也頗不乏一些強調夫妻倫理的話，如《中庸》所謂“正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合”，認為夫婦倫理是正人之道的開端。《周易》家人卦“彖辭”說：“家人，女正位乎內，男正包養條件位乎外，男女正，六合之年夜義也。家人有嚴君焉，怙恃之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家境正，正家而全國定矣。”這段話強調了女性在家庭中包養網評價的主體位置，對儒家倫理“男尊女卑”的說法或許有所駁正，但我們要看到，夫婦倫理包養意思以及女性在家庭位置的主要性是一個問題，而女性之作為女性，其成分位置是更多地源自“母性”，還是源自“妻性”，則又是別的一個問題。總體來說，在儒家的價值序列中，母親的位置遠遠高于老婆，上段話中“家人有嚴君焉，怙恃之謂也”，把怙恃作為家庭的領導者（嚴君），正剛好地說明了這一點。
歷史地看，母子關系之主要性，有時甚至達到與父子關系相對抗的田地[8]。茲舉兩例：其一，依照儒家舊制，“父在為母服喪一年”，到唐代的武則天上表建議改為“父在，為母服齊衰三年”，來由是“子之于母，慈愛特深，非母不生，非母不育。推燥居濕，咽苦吐甘，生養勞瘁，恩斯極矣。”（《舊唐書·禮儀志七》）武則天減輕母服的論述，無疑強調了母親對後代的生養恩惠。其二，中國歷史上的女主攝政，基礎上是因天子年幼或無能，由母后臨朝主政的情勢[9]。這雖然多為權宜之計，不克不及總體上挑戰男性的統治位置，但就兒子角度看，由于強年夜的孝道倫理，母親對他有很年夜的安排力。有學者指出：“‘女為弱者，為母則強’，此語底本用來描述女性為保護後代所發揮的堅韌毅力，但是放在父系禮法中女性借助為母的成分伸張意志的角度來懂得，卻也不無啟發。”[10]這一論斷不為無見。小說《紅樓夢》中的賈母，評書《楊家將》中的佘太君，都是這類“母親”抽像的典範。這兩年夜“母親”雖屬藝術抽像，在傳統儒家家庭卻有著代表性意義。
儒家的“屈妻而伸母”，最直接的體現還是兒媳對婆婆的服從。在“女主內”的傳統社會分工中，母親不單某種水平上把持著兒子，更是兒媳的直接“統治者”。對一女人而言，“多年媳婦熬成婆”意味著對家庭“內政”的接收，進而抵消了作“媳婦”時的冤枉與不公。這一點，連東方學者也有所察識：“在中國歷史上儒家思惟受推重的任何時期，年長的婦女，有著與她年齡相稱的聰明和經驗，人們要敬佩他、服從他，兒子即便是天子，對母親也必須恭順。也許恰是這個事實，使得傳統中國婦女能夠這般長期地接收強加給她們的位置成分。”[11]我們說，儒家雖然有諸如《儀禮·喪服》所謂“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫逝世從子”，孟子所謂“以順為正者，妾婦之道也”（《孟子·滕文公下》）之類請求女性服從男性的教條，但在儒家孝道的制衡下，“夫逝世從子”的教條從未被“母親”嚴格執行過。在這一點上，連現代有名女性主義者李銀河也不得不承認：“與東方的情況比擬，我們還是具有一些文明特點的，好比母親在中國家庭中的位置往往比東方家庭要高一些，可是這并沒有改變女性處于下等位置這一基礎事實。”[12]故必定水平上可以說，儒家文明中的“家庭母權”委實是存在的，此也反襯出老婆在家庭中的低下成分。
二、基督宗教女性倫理的“疏母而伸妻包養感情”
假如說，以夫妻為中間的家庭結構，兩性間的同等位置，夫妻間的性格之愛，是“妻性”得以展現的三年夜基礎條件，那么，與儒家倫理的“屈妻而伸母”分歧，基督宗教倫理彰顯了女性的“妻性”特質，可稱為“疏母而伸包養違法妻”。此在以《圣經》為中間的基督宗教文明中也有充足的證據。
起首，脫離怙恃籠罩的夫妻關系是基督宗教家庭倫理的焦點。在《新約》中，耶穌宣稱：“從開初創造的時候，神造人是造男造女。是以，人要離開怙恃，與老婆連合，二人成為一體。既然這般，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神共同的，人不成分開。”（《馬可福音》10：6-9，《圣經》和合本，下同）根據《舊約》的“摩西十誡”也有“當貢獻怙恃”一條，但從實際情況看，男性成年后要離開怙恃與老婆一路生涯，那么，與怙恃的關系天然要疏遠得多了（儒家則崇尚“子孝妻賢”，甚至尋求“四世同堂”）。就母親而言，既然兒子成年后不與本身同住，“母性”天然也就因掉往了施用對象而年夜打扣頭了。這一點，體現了儒、耶家庭倫理的最基礎性分歧。儒家要強化這種親子關系，甚至將其神圣化，而基督宗教則要廢除之，藉此以凸顯神人關系的至上性。《舊約》中亞伯拉罕的殺子獻祭，就彰顯了此一神論崇奉對血緣親情的超出。耶穌說：“我來是叫人與父親陌生，女兒與母親陌生，媳婦與婆婆陌生。人的仇敵，就是本身家里的人。愛怙恃過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”。（《馬太福音》10：37）“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到逝世地。兒女與怙恃為敵，害逝世他們。并且你們要為我的名，被眾人恨惡。”（《馬太福音》10:21-22）《新約》福音書中還屢次記載了耶穌對母親的“冷淡”，如他曾對母親說：“母親（原文作婦人），我與你有什么相關，我的時候還沒有到。”（《約翰福音》2:4）當耶穌傳道時，有人提示說母親和兄弟來找包養網dcard他了，他答覆說：“誰是我的母親？誰是我的弟兄？……凡遵行神旨意的人就是我的弟兄姐妹和母親了。”（《馬可福音》3：35）對耶穌的這類言行，基督徒當然會別有一番解釋，如認為耶穌并非不孝之人，只是他要孝的是“天上的父”，而非生養他的母親。有鑒于此，有學者將基督宗教的孝和儒家的孝分別稱為“人本之孝”與“神本之孝”的差別[13]。無論若何，耶穌的這些行為，與孟子所描繪的年夜舜感天動地的孝行比擬，無疑是形同天壤（另如儒家“竊負而逃”“親親相隱”甚至“郭巨埋兒”的孝道敘事）。說究竟，基督徒的終極關懷是逝世后的靈魂獲救，而非儒家現世的“天倫之樂”與“光宗耀祖”。
第二，從家庭位置的比較看，基督宗教倫理中的夫妻關系比儒家更具同等和獨立性。基督宗教和儒家的女性倫理有良多雷同之處，都請求老婆順服丈夫、堅持貞潔等。如圣徒保羅說：“你們作老婆的，當順服本身的丈夫，好像順服主。因為丈夫是老婆的頭，好像基督是教會的頭；他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督，老婆也要怎樣凡事順服丈夫。”（《以弗所書》5:22-24）但總體地看，基督宗教缺少儒家所植根的縱貫式宗法家庭倫理，夫妻雙方的人格位置要相對獨立戰爭等得多。《新約》屢次強調了人在天主前的同等：“你們因信基督耶穌，都是神的兒子。你們受洗歸于基督的，都是披戴基督了。并不分猶太人，希臘人，自立的，為奴的，或男或女；因為你們在耶穌基督里，都成為一了。”（《加拉太書》3:26-28）依照基督宗教的教理，婚姻是神意下的盟約，夫妻不成分開，漢子要像愛護本身身子一樣愛護老婆：“你們作丈夫的，要愛你們的老婆，正如基督愛教會，為教會舍己”。（《以弗所書》5:25）這類請求，教徒可否真正做到當然另當別論，但基督宗教文明中男女同等的思惟資源無疑比儒家更為豐富，至多在男性對待老婆和母親孰輕孰重的問題上，兩家做出了近乎相反的價值抉擇。即使在怙恃與兒女關系上，基督宗教也強調一種神恩下的伴侶倫理：“你們作兒女的，要在主里聽從怙恃，這是理所當然的。”（《以弗所書》6:1）“你們做父親的,不要惹兒女的氣；只需照著主的教訓和警惕，養育他們。”（《以弗所書》6:4）有了天主這一無與倫比的敬佩感恩對象，基督宗教就不會像儒家那樣嚴苛地請求兒女對怙恃盡孝道。有名基督宗教倫理學家白舍客（台灣包養網Karl-Heinz Peschke）認為，與其他宗教比擬，基督崇奉是最尊敬婦女尊嚴的。“活著界眾多的宗教領袖中，只要耶穌一個人看到，女人與漢子有同樣的價值與位置。”[14]“在基督宗教文明中，婦女們享有的尊重超過她們在年夜部門其他文明所得的重視。”[15]一夫一妻制于今年夜昌于世，學者多認為與基督宗教倡導的男女同等的婚姻倫理有關。
假如說基督宗教也有尊卑，重要是“神”“人”兩個世界間的尊卑，而儒家的尊卑，則是分歧成分在現實世界的尊卑。必須承認，儒家也有夫妻同等，丈夫應敬佩老婆的教義。如包養合約《禮記·哀公問》所載孔子對哀公說：“昔三代明王之政，必敬其老婆也，蓋有道焉，妻也者，親之主也，敢不敬與！”《禮記·昏義》：“（夫婦）共勞而食，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”但這類男女同等的論說畢竟少之又少，更不難被“陽尊陰卑”“夫為妻綱”等實際存在的綱常禮法所歪曲。尤其在秦漢年夜一統之后的皇權軌制下，夫妻變成了類似于父子、君臣的泛政治性關系。如董仲舒所云：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。”[16]《白虎通義》倡導“三綱六紀”說，更將“夫權”絕對化，強調“一與之齊，終身不改”，以及“婦者，服也，事人者也”。班昭的《女誡》更以女性的口氣強調了男子在婚姻家庭中的卑從位置。在這里，我們也不是不承認，這種“男尊女卑”“夫為婦綱”的儒家倫常在特定的台灣包養網歷史情況下，有其本身的歷史公道性（見后文），但仍不得不指出，夫妻關系一旦父子化和君臣化，男女間的愛情便不難被歪曲，女性的“妻性”之花也就無法不受拘束開放。
第三，從夫妻倫理所規范的具體內容看，基督宗教更強調夫妻間的性格之愛，儒家更強調夫妻間的恩惠禮義。一談起基督宗教的性愛倫理觀，許多人難免想起歷史上的禁欲主義，尤其是三、四世紀基督宗教的修道運動和歐洲“暗中”的中世紀，以及離棄世俗情愛世界的修道院軌制等等。但是，這一切，并非基督宗教性愛倫理的焦點體現，更不是基督宗教性愛倫理的所有的。應該辨明，天然情欲是男女雙方締結婚姻、組成家庭并繁衍后代的原始動力之一。無論基督宗教還是儒家，都承認婚內性愛的通情達理性，都強調男女雙方尤其是女性對婚姻的忠貞。相對而言，基督宗教對“性愛”持有更積極和正面的態度，甚至認為“性”是天主賜予人類的禮物，正當的性愛是蒙天主祝願的圣事。據《舊約•創世紀》，天主造了亞當后，認為他一人獨居欠好，遂用他的一根肋骨又造了夏娃，這使得男女成為彼此“骨中的骨，肉中的肉”。在《舊約》的《雅歌》中，豪情的性愛甚至獲得正面的欣賞和贊揚。如謂：“愿他用口與我親嘴，因為你的愛情比酒更美”（《雅歌》1:2）；“愛情，眾水不克不及息滅，洪流也不克不及淹滅；如有人拿家中一切的財寶要換愛情，就全被藐視。”（《雅歌》8:7）這類通篇都瀰漫著熾熱情欲的詩篇，即使可以被解讀出超出性愛的神圣寄意，在儒家經典中也是蹤跡難覓的。這種男女性愛，在儒家的經典中要么以“陰陽和合”一筆帶過，即使出現了，也要盡量回避性愛的意旨。如《詩經》之《關雎》，本是孔子之前詠嘆男女情愛的平易近歌，后儒依然要從“窈窕淑女，寤寐求之。夢寐以求，寤寐思服”的句子中讀出“溫柔敦樸”的“后妃之德”來。[17]依儒家教義，士正人應“賢賢易色”，娶婦首重性格淑貞、端莊嫻靜等賢德，女性的天然理性之美經常被疏忽，甚至被決心回避，因為后者屬于“色”的范疇（盡管實際上很少有人能真正做到）。基督宗教則主張，丈夫要愛老婆：“你們作丈夫的，要愛你們的老婆，正如基督愛教會，為教會舍己。”（《以弗所書》5:25）“丈夫也當照樣愛老婆，好像愛本身的身子，愛老婆即是愛本身了。”（《以弗所書》5:28）“但是你們大家都當愛老婆，好像愛本身一樣，老婆也當敬佩她的丈夫。”（《以弗所書》5:33）與這種夫妻之愛有所分歧，儒式家庭崇尚夫妻之間的琴瑟和諧、相敬如賓，“禮”與“義”的成分遠遠超過“性”與“愛”的成分。孟光與梁鴻“舉案齊眉”的故事尤被傳之為佳話。與此相關，儒家經典觸及夫妻關系時，多重視強調男女有別、夫唱婦隨、貢獻怙恃之類，“性愛”幾乎是完整缺位的。至于《圣經》及諸多神學著作出現的良多“性話題”，如講和、性愉悅、經期性行為、性空想、手淫、強奸、性虐、異性戀、性教導、賣淫、避孕、性變態等等，更完整在儒家圣經賢傳的觸角之外。american學者明恩溥說：“中國的古籍之中完整沒有任何使讀者的心靈變得俗氣的東西。”明恩溥還援用密迪樂的話說：“無論古今，沒有一個平易近族能像中國人這樣擁有這般圣潔的文獻，此中完整沒有一處放蕩的描包養俱樂部寫，沒有一句出格的話語。四書五經的每一句話，每一條批注，都可以在英國的任何一個家庭里年夜聲包養意思誦讀。”[18]這恰是看到了儒家經典“圣潔”（對性的隱匿）的一面。
總結而言，基督宗教請求男人應離開怙恃與老婆組成家庭的神諭，夫妻因崇奉天主而有的同等成分，以及所認可的夫妻間的天然情愛等，使其比儒家文明更好地張揚了“妻性”的人道向度。現代新儒家熊十力說：“（予）常謂西洋倫理，由男女之戀愛發端；吾人倫理，由親子之慈孝發端，此是東西最基礎異處。”[19]這是有事理的，其本源正在于中西倫理中“妻性”與“母性”的分野。華裔人類學家許烺光也指出，儒家社會是以父子關系為模子的，東方社會是夫妻關系為模子的。父子關系的模子社會有延續性、包涵性、權威性和無“性愛”性的特點，人際關系以高低關系為主，講究尊卑次序，夫妻關系也這般。而夫妻模子的家庭關系則是同等關系，全家人甚至可以兄弟姊妹相稱。[20]許氏的這一陳述，顯然也是樹立在儒、耶文明分別對中、美社會影響之基礎上的。
三、對儒、耶之“母性”“妻性”對揚的人道反思
如上所述，“屈妻而伸母”與“疏母而伸妻”是儒、耶女性倫理的最基礎性差異之一。這種差異，在當今社會無疑極不難引發劇烈的倫理沖突。因為就人道的整體而言，一個人“妻性”展現得多，“母性”就展現得少，反之亦然。從現代東方文明的立場看，基督宗教的女性倫理較之儒家亦確乎更能體現夫妻間的人格同等與尊嚴（盡管也遭到東方女性主義者的批評）。對于那些有基督宗教佈景的人來說尤其這般。他們會認為，儒家所謂的“母性”張揚，是以同等人格的喪掉，尤其是“妻性”的萎縮為代價的。基督宗教女性在中暮年雖然享用不到儒家女性的“待遇”，但在真正的基督徒看來，這種“待遇”并無幾多意義，她們專注的是逝世后的靈魂獲救與天國長生。基督宗教女性似乎虧欠了“母性”，但實際將性命中神圣而高尚的感情，轉移到對天主這位“天上的父”的事奉中往了。
但站在儒家的立場，則又是另一番議論。起首，與“妻性”比擬，“母性”何嘗不是女性的另一年夜性命屬性？要兒子離開怙恃單獨生涯，對“母性”何嘗不是一種戕害？儒家視為天經地義的“孝道”又何故落實？更何況基督宗教提出“原罪”說，使人永遠地蒲伏于天包養合約主的腳下，枉然導致了人神間的尊卑不服等，又怎么比得上儒家將人類進步到與六合并立（與六合參）的高度？依儒家倫理，妻性與母性不過是品德人格的天然流轉，女性在“老婆”成分上即使有“不公”（儒家當然不認為這是“不公”，而是一種人之為人的責任倫理，是一種厚德載物的“坤道”），也會在“母親”成分上獲得彌補。而從儒家的倫理序列看，“和諧”之于“同等”，“義務”之于“不受拘束”，都是更優先的品德訴求。至于有人質疑，儒家何故不重視夫妻間的性愛，而只重視彼此的恩義禮義？儒家則可以答之曰：性愛乃人之天然天性，儒家對此本不否認，但也不用多加強調，且此情色之欲多變易掉，不成依恃，而強調“男女有別”“相敬如賓”“夫唱婦隨”的夫妻禮義，才可使家庭更和諧，婚姻更長久，從而也有利于社會的和諧穩定。
這類針鋒相對的爭論背后，還隱躲著一個更具最基礎性的問題，即：母性與妻性的多寡，最終必定落實為分歧的生涯經驗和保存感觸感染，呈現出分歧的性格人格和性命格調，那么，畢竟哪一種經驗和感觸感染更富有價值呢？或許說，妻性的張揚與母性的實現，畢竟哪一個更合適健全的人道？若何才幹建構一個更完善的家庭形式，使人類生涯得更不受拘束和幸福？
老實說，這類問題牽涉到性命意義的多層次性，生怕永遠只能是見仁見智、沒有確切謎底的，因為人道是開放而非封閉性的，有著無比豐富的內涵。所謂的“完善”“健全”等價值判斷，都是人類為本身“立法”的結果。這種立法，自己是對人道的一種探尋和規定，并使之以分歧的文明形態表現出來。這一事理，中外思惟家已多有論述。如有名哲學人類學家馬克斯·舍勒認為“人是一個能包養網推薦夠向世界無限開放的X”。[21]文明人類學家克利福德·格爾茨說：“馬克斯·韋伯提出，人是懸在由他本身所編織的意義之網中的動物，我自己也持雷同的觀點。于是，我以為所謂文明就是這樣一些由人本身編織的意義之網，是以，對文明的剖析不是一種尋找規律的實驗科學，而是一種根究意義的解釋科學。”[22]法國思惟家埃德加·莫蘭認為：“隨著人們意識到歷史是進化的和文明具有多樣性，人道的概念更被摘往了焦點而變成柔軟的原漿。既然在分歧的時間和空間條件下的人類是這般分歧，既然他們隨著社會發生變化，那么人道就不過是一種可塑的包養甜心網原料，只要文明或歷史才幹賦予它情勢。”[23]現代新儒家徐復觀指出：“人道蘊儲著無限的多樣性。因人道所憑借以自覺的外緣條件之分歧，所憑借以發展的外緣條件之分歧，于是人道總不會同時作周全的平衡發展，而所成績的常是偏于人道之某一面，這便構成了世界文明的各種分歧性情。我信任由各種文明的不斷接觸互往，人類文明能向近于‘全’的方面往發展。但不克不及贊成以一種文明性情作標準而抹殺其余的文明的武斷態度。”[24]凡此諸論，都強調了人道的開放性、多樣性和未完成性特征。應該說，儒、耶倫理中的“母性”與“妻性”作為女性之全體人道中的兩年夜維度，都是人道之“無限開放”的分歧表現，都是人類本身編織的“意義之網”，都是文明和歷史所賦予的“內容”和“情勢”，都是因“外緣條件之分歧”而凸顯的“人道之某一面”。從人道建構的立場看，這種“母性”與“妻性”的此起彼伏，已經是中西文明巨木上分別結出的花枝，各有其經脈與姿容，也各有其歷史與文明的公道性。這一問題，剖析起來頗為復雜。限于篇幅，這里只能對儒、耶女性“母性”“妻性”的文明根脈略加梳理和反思。
人道的差別源自文明的差別，而分歧平易近族的文明差異，最後源于天然環境及因之而來的生涯方法和心思親身經歷。作為儒家文明的發源地，黃河中下流地區有著源遠流長的農業文明。一方面，以種植業為主體的農耕文明更多地依賴于氣候、雨澤、泥土，也更不難構成人與年夜天然的默默溫情，使華夏先平易近產生了對現實世界的誠信感以及對本身才能的信念，人們信任依附本身的盡力，能夠在此世間創造一種更美妙的生涯。這一原始信心，從根子上培養了儒家文明的現世品德。另一方面，在此精耕細作、安土重遷的農耕文明中，長輩的保存經驗極為主要，較早構成了穩固的家庭—家庭結構，孕育了法天敬祖的親緣文明，并演變出一套尊重長老的習俗和軌制。[25]錢穆說：“‘家族’是中國文明一個最重要的柱石，我們幾乎可以說，中國文明所有的都從家族觀念上筑起，先有家族觀念乃有包養金額人性觀念，先有人性觀念乃有其他的一切。中國人……不很重視別的一個世界的天主，可以說全由他們重視人性觀念而來。人性觀念的焦點是家族而不是個人。”[26]這種以小農經濟為主體的家庭—家族生涯，既是儒家孝道倫理產生的溫床，也是儒家父權制下“屈妻而伸母”現象產生的淵藪。
如所周知，儒家文明誕生的一年夜因緣，在于殷商之際的一場“人文主義”覺醒。——周人由殷人對原始天命鬼神的崇奉，轉移到對人類本身德性的建設上來。[27]尤其是周公的“制禮作樂”，在國家政治思惟層面加劇了人文與宗教的切割，中國從此成為一個宗法倫理社會，作為血緣縱貫軸的父子關系也成為家庭倫理的軸心。到了孔子及儒家，天道與人心成為人的基礎崇奉，品德感性愈發與宗教崇奉分道揚鑣，并落實為一套陰陽互補、尊卑有序、父嚴母慈、妻賢子孝的禮教系統。梁漱溟指出：“宗教問題實為中西文明的分水嶺。我國現代社會與希臘羅馬現代社會，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文明發展，則以宗教若基督宗教作中間；中國卻以非宗教的周儒教化作中間。此后兩方社會構造演變分歧，悉決于此。”[28]與此相關，梁師長教師認為中國“以倫理代宗教”是一種文明“早熟”。我們說，“早熟”自己即意味著“缺乏”，因為當時社會的整體平易近智，尚無法達到徹底拋棄“宗教崇奉”的階段。到了漢武帝時，儒家獲得了主流意識形態位置，董仲舒構包養網推薦建出一套“天人感應”“屈平易近而伸君，屈君而伸天”的神學目標論，可以說恢復了某種情勢和水平的宗教崇奉。與此同時，儒家以“三綱五常”為骨干的禮教系統也基礎定型，自下而上的“孝道”尤其成為倫理的重心。相對來說，先秦儒家的“五倫”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶這五種社會關系，是一種以“等差之愛”為根柢的權責關系，此關系是互為條件的。到了《白虎通》倡導“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”，則強調了君對臣、父對子、夫對妻的絕對權威。在“陽尊陰卑”“夫為妻綱”等觀念和儒家孝道的協力下，儒家女性倫理“屈妻而伸母”的特點就愈發彰顯。有名“女德”讀本——班昭的《女誡》也產生在這一時期。時至本日，年夜凡受過東方“同等”觀念洗禮之人，無不痛斥“夫為妻綱”等儒家倫理對女性的奴役。盡管至今學者對“三綱”能否來自先秦儒家仍有劇烈論辯[29]，但借使倘使采取一種歷史主義而非倫理主義的目光，就了解這種由“五倫”到“三綱”的演進，有其公道性的一面。此正如賀麟師長教師在《五倫觀念的新檢討》一文所指出的，君臣、父子、夫婦等“五倫”關系是天然的、社會的、相對的。這種相對關系，一方面請求君臣、父子彼此盡本身的義務，另一方面也蘊含著君不盡君道，臣天然就會不盡臣道的邏輯。父子、夫妻關系也是這般。這樣一來，只需社會上有不君之君，不父之父，不夫之夫，則臣弒君，子不孝父，婦不盡婦道的工作，隨時就能夠發生，社會就難免墮入循環的計較報復中。“三綱”恰是要補救這種相對關系的不安寧性，進而請求一方絕對遵照其位份，實行單方面的義務。故而，包含“夫為婦綱”在內的“三綱”，其本質在于請求君不君，臣不成以不臣；父不父，子不成以不子；夫不夫，婦不成以不婦。這種請求臣、子、婦盡單方面義務的忠、孝、貞的絕對義務，可以防止相對的“循環報復，給價還價的不穩定的關系之中”。從這種意義上看，“三綱”的出現，有其歷史邏輯的公道性，是“五倫”的必定發展。[30]在我們看來，不論傳統儒者能否有此自覺，這種倫理上的絕對化傾向，有利于維系整個社會的和諧有序，可視為儒家對本身宗教性缺乏的一種補償。東方思惟家孟德斯鳩在《論法的精力》中說：“兒媳天天凌晨能否前往侍候婆婆，此事自己無關緊要。可是，我們假如想到，這些日常細節不斷地喚起必須銘刻在心中的一種情感，而恰是每個人心中的這種情感構成了中華帝國的治國精力，我們就會清楚，此類具體行為沒有一件是可有可無的。”[31]別的，還應該指出，儒家這種樹立在“差等之愛”基礎上的親情倫理盡管有其濃厚的世俗性，但并非淺薄的世俗主義，而是一種以“和諧”為更高價值的性命倫理。如《易傳》所謂“天行健，正人以自強不息”“地勢坤，正人以厚德載物”，就賦予男女和諧以六合之道的神圣意義，它請求男性像蒼天一樣廣年夜正派、自強不息，女性像年夜地一樣謙卑包涵、厚德載物。這般，宇宙便陰陽和諧、生生不息，女性的性命也是以獲得安頓。由此可見，儒家倫理之“母性”的張揚與“妻性”的萎頓，只是此文明年夜系統的一個有機環節。
對照之下，基督宗教“疏母而伸妻”的女性倫理，則有著另一番文明來源，是猶太教文明和古希臘文明講和的產物。假如說儒家文明來源于農業文明下華夏先平易近對現世生涯的熱愛，那么，猶太文明的天主崇奉，則源于一個亡命平易近族的現實無助感。與華夏平易近族極重視現世的家庭生涯分歧，猶太平易近族有著長期被奴役的苦難經歷，使他們產生了強烈的一神論崇奉。基督宗教由猶太教脫胎而來，耶穌將猶太教的“季世論”轉化為“救贖論”，不單超出了猶太教的律法主義和平易近族主義，更將猶太人期盼社會束縛的幻想，轉化為逝世后靈魂獲救的幻想。基督宗教在羅馬帝國的傳播過程中，充足接收了古希臘的形而上學思惟和羅馬的社會組織系統，最終成為一種輕肉體重靈魂、輕感性重崇奉、輕現世重來世、輕家庭重教會的唯靈主義宗教。[32]在以教會為中間的團體生涯中，神人關系成為最基礎的關系，基督宗教所崇尚的“信”“看”“愛”三德，都是以對天主的崇奉為焦點，世俗的家庭生涯及人際倫理一向沒有成為其倫理重心。
對于基督宗教的團體生涯及其同等觀念，費孝通師長教師剖析說：“西洋的‘團體格式’社會中的品德體系，決不克不及離開他們的宗教觀念。宗教的虔包養價格誠和信賴不單是他們品德觀念的來源，並且還是支撐行為規范的氣力，是團體的象征。在象征著團體的神的觀念下，有著兩個主要品德派生觀念：一個是每個個人在神前的同等；一是神對每個個人的公平。耶穌稱神是父親，是個和每個人配合的父親，他甚至當眾人的面否認了生養他的怙恃。為了貫徹這個‘同等’，基督宗教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私家的聯系在這里被否認了。其實這不是‘無稽之談’，而是強無力的象征，象征著‘私有’的團體，團體等等代表—神，必須是無私的。每個‘人子’，耶穌所象征的‘團體構成分子’，在公有的父親外必須有一個更主要的與人相共的天父，就是團體。——這樣每個個人人格上的同等才幹確立，每個團體分子和團體的關系是相等的。”[33]
這一點，與儒家安身現世生涯的人際倫理構成了鮮明的對比。對儒家倫理深有研討的東方學者安樂哲也說：“（猶太教）耶和華、（基督宗教）天主、（伊斯蘭教）安拉為我們人生賦予意義。與此很紛歧樣，對儒家哲學體系來說，人生的意義與人生中所樹立的關系是同步產生和構成的。人在本身家庭關系上達到的對待關系的至善水平，既是人、社會甚至宇宙意義的起點也是它們的最基礎源頭。”[34]由此可見，儒家的“母性”與基督宗教的“妻性”只是兩年包養俱樂部夜文明系統的部分表現，兩者雖都落實在家庭倫理中，但從更年夜的系統看，前者本質上是一種的人際倫理，后者則是一種宗教倫理。假如說“報恩”是跨文明的人道心思，是一種最基礎性的“元倫理”，那么，儒家既然認為人的性命來自怙恃，怙恃天然成為崇敬感恩的對象，在加上儒家并無“教會”之類的宗教組織，又要保證怙恃在暮年獲得照顧，所以要非分特別強調後代對怙恃的孝道。與此分歧，基督宗教認為一切都來自天主的創造與恩賜，天主也天然成為無與倫比的感恩對象，這樣一來，后者就不會像儒家那樣嚴苛地請求兒女對怙恃盡孝道。儒家女性的價值，既然要在現世倫理中安頓，就必定要有一個現實權威，對兒女而言，這個權威就是怙恃。夫妻之間，這個權威就是丈夫。而基督宗教女性的價值，要在神人關系中安頓，為凸顯天主這個超出的權威，就必定要淡化家庭倫理，宣揚一種人在天主之前的同等關系。這就出現了一種理論的吊詭：基督宗教的同等，是在神人二分條件下的相對同等，而儒家的同等，則是在“天人合一”觀念下的人道同等。——根據儒家的義理，人後天具有知己善性，只需不斷保養、擴充這種善性，就可以超凡進圣，實現“參六合之化育”的任務。“賢妻良母”恰是儒家女性參贊六合，實現性命價值的人格模子。
錢穆說：“文明儼如平生命，他將向前伸舒，不斷成長。橫切一時期來權衡某一文明之意義與價值，其事恰如單提一部門來權衡所有的，同樣不成靠。我們應在歷史進程之全時期中，求其體段，尋其態勢，看他若何配搭組織，在看他若何動進向前，庶乎對于整個文明精力有較客觀、較平允之估計與認識。”[35]他在論及中西“同等”時也說：“六合乾坤，同等中有不服等，故有尊卑。若必求男女同等，則即就本日東方言，在此亦另有甚遠距離。惟東方婚后即成一大家庭，夫妻各自脫離其原有之家，故其怙恃與後代間，只要上半世之關系，下半世日疏日遠。視此中國孝道，至多已截了下半截。故個人主義與人倫主義分歧。”[36]錢師長教師這段話，并非緊扣基督宗教的同等觀念立論，但其所謂本日東方怙恃與後代間“下半世日漸疏遠”，卻恰是基督宗教文明影響下“母性”萎縮的表征之一。
四、余論
如上所述，儒家與基督宗教是分歧平易近族因各自特別的歷史文明因緣發展出來的兩年夜人道系統，從概況看，它們當然有著諸如“母性”與“妻性”等諸多不成調和的差異或牴觸，但從人道建構的立場看，二者又有著效能上的內在統一性，分別以各自的文明樣態及人道形式，完成了一個人由生到逝世的性命意義的系統建構。儒、耶之“母”“妻”二性上所表現出的分歧取向，都是以各自的人道選擇為基礎的，二者不宜彼此否認與攻訐，而應在彼此尊敬的基礎上予以同情的清楚。
早在80多年前，梁漱溟師長教師就曾預言道：“人類文明之所有的歷程，生怕是這樣的：最早一段，受天然（包養軟體指身體心思與身外環境間）限制極年夜，在各處不期而有些類近，甚至有某些類同，隨后就個性漸顯，各走各路。其間又有從接觸融會與銳進領導，而現出幾條干路。到世界年夜路況，而融會貫通之勢成，今后將漸有所謂世界文明出現。活著界文明內，各處自仍有其情調風格之分歧。復次，世界文明不是一成不變的；它倒能夠次序遞次表演包養行情幾個階段來。”[37]我們所論述的儒家與基督宗教，甚至其他如印度文明、伊斯蘭文明等等，堪稱梁師長教師所謂人類文明的“幾條干路”。值此“世界年夜路況”時代，不僅出現了亨廷頓所謂的“文明的沖突”，並且出現了構建“普世倫理”的訴求。應該確定，世界文明的未來發展，當然不成能泯滅各種具體差別，但總結出某些公共的人道價值還是非常需要的。相應地，深刻研討文明與人道相輔相成的天生關系，有助于我們從一種更深入的理論視角審視并解決現實生涯中的文明沖突，以實現人類本身期盼的和諧相處與人道健全。本文嘗試從人道建構的角度，摸索儒、耶兩家“母性”“妻性”的消長現象及其各自的歷史文明因緣，恰是為此宏愿所做的一點眇乎小哉的理論摸索。
【注釋】
[1] 如李澤厚指出：“人是動物，有與動物心思完整雷同的基礎機制和效能，但人畢竟又不完整是動物，經由制造應用東西和社會群體組織的漫長歷史，人的心思機制和效能，有分歧于動物的特異之處。這特異之處在于，動物性和文明性已融合混雜在一路：既是動物心思，又有某種文明結果積淀此中；既有社會性（文明性、感性），又有個體性（動物性、理性）。我稱之為‘文明心思結構’”——《說天人新義》包養dcard，見氏著《歷史本體論·己卯五說》，北京，三聯書店，2008年版，第247頁。
[2] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京，國民出書社，2009年版，第18頁。
[3] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京，中國國民年夜學出書社，2007年版，第171頁。
[4] 羅貫中：《三國演義》第十五回，北京，國民文學出書社，1973年版，第124頁。
[5] 【美】明恩溥：《中國人的氣質》，劉文飛等譯，南京，譯林出書社，2011年版，第164頁
[6] “血緣性縱貫軸”等說法，參見林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省檢——以“血緣性縱貫軸”為焦點的懂得與詮釋》，上海，學林出書社，1998年版，第27頁。
[7] 熊秉貞：《明清家庭中的母子關系——性別、情感及其他》。載《性別與中國》，李小江等主編，三聯書店，北京，1994年版，第540頁。
[8] 關于母子關系對父系軌制的挑戰，可參考李貞德《女人的中國中古史——性別與與漢唐之間的禮律研討》，載鄧小南等編著《中國婦女史讀本》，北京，北京年夜包養甜心學出書社，2011年版。
[9] 關于中國歷史上女主攝政的現象，參見楊聯陞《中國歷史上的女主》一文，載鄧小南等包養軟體主編《中國婦女史讀本》，北京年夜學出書社，2011年版。
[10] 李貞德：《女人的中國中古史》，載鄧小南等主編《中國婦女史讀本》，北京年夜學出書社，2011年版，第44頁。
[11] 圭索：《澤上有雷：五經和晚期中國對婦女的認識》，轉引自安樂哲《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》，石家莊，河北國民出書社，2006年版，第464頁。
[12] 李銀河：《女性主義》（代序），上海，上海世紀出書集團，2018年版。
[13] 參見孫清海《多維宗教視野下的孝道觀》，2022年《基督教思惟評論》，總第24期。
[14] 【德】白舍客：《基督宗教倫理學》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海，華東師范年夜學出書社，2010年版，第436頁。
[15] 同上，第438頁。
[16] 蘇輿撰，鐘哲點校《年齡包養女人繁露·基義》，北京，中華書局，1992年版，第350—351頁。
[17] 如鄭玄說：“《關雎》，后妃之德也。”并說“是以《關雎》樂得淑女，以配正人，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”《毛詩傳箋》，孔祥軍點校，北京，中華書局，2018年版，第1—2頁。
[18] 【美】明恩溥：《中國人的氣質》，劉文飛等譯，南京，譯林出書社，2011年版，第259頁。
[19] 熊十力：《答謝幼偉》，《十力語要》（二），沈陽，遼寧教導出書社，1997年版，第255頁。
[20] 相關論說可參見（美）許烺光《宗族·種姓·俱樂部》一書，薛剛譯，北京，華夏出書社，1990年版。
[21] M.Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos,Berlin, Verlag,1921, S.49. ——轉引自歐陽謙著《20世紀東方人學思惟導論》，北京，中國國民年夜學出書社，2002年版，第324頁。
[22] 【美】克利福德·格爾茨：《文明的解釋》，南京，譯林出書社，2014年版，第5頁。
[23]【法】埃德加·莫蘭 著，陳一壯譯《迷掉的范式：人道研討》，北京年夜學出書社1999年版，第4頁。
[24] 徐復觀：《儒家精力之基礎性情及其限制與重生》，見氏著《儒家思惟與現代社會》，北京，九州出書社，2014年版，第4頁。
[25] 關于儒家的“現世精力”及其家庭倫理之誕生，可參見拙文《論儒家現世精力的來源》，《人文雜志》2023年第9期。
[26] 錢穆：《中國文明史導論》，北京：商務印書館，1994年版，第51頁。
[27] 詳參徐復觀《中國人道論史》（先秦篇）之第二、三章，臺北，商務印書館，1969年版。余英時《士與中國文明》之《士在中國文明史上的位置》《現代知識階層的興起與發展》二章，上海，上海國民出書社，2003年版。
[28] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》（第3卷），濟南，山東國民出書社，2005年版，第53頁。
[29] 相關論爭，可參見方朝暉《為“三綱”正名》，上海，華東師范年夜學出書社，2014年版。
[30] 參見賀麟著：《文明與人生》，北京，商務印書館，2017年版，第62頁。
[31] （法）孟德斯鳩：《孟德斯鳩論中國》，許明龍編譯，北京，商務印書館，2016年版，第255頁。
[32] 關于基督宗教與希伯來、希臘文明的復雜關系，詳參趙林《基督宗教與東方文明》第二、三章，北京，商務印書館，2013年版。
[33] 費孝通：《鄉土中國》，北京，商務印書館，2017年版，第34頁。
[34] （美）安樂哲：《儒家腳色倫理學》，濟南，山東國民出書社，第188頁。
[35] 錢穆：《中國文明史導論》，北京，商務印書館，1994年版，第708頁。
[36] 錢穆：《晚學盲言》，北京，三聯書店，2018年版，第336頁。
[37] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》（第3卷），濟南，山東國民出書社，2005年版，第40頁。
責任編輯：近復
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