原標題：洪范十章講義（講授于國學教導書院博士課堂）
作者：摩羅
來源：作者賜稿
【導讀·《洪范》年夜旨】
《洪范》天賜神授，圣人用以通六合、明鬼神、治全國、安兆平易近也。箕子據《洛書》之意和禹帝之跡，特向周武王傳授之九類年夜憲，其焦點為“皇極”即“建中立極”。年夜憲既系天授，可見中國政治乃循天道、履天命而成其霸道。年夜憲亦是千萬年來華夏先平易近經天緯地、安邦治國經驗之總結，可總攝六經宏旨，故蘊含中華年夜道之統。凡帝王修身治心、建中立極之道術，無不該備。后儒將治國撫平易近之道定名為“禮樂刑政”，即為九疇之簡稱也。
馬一浮《洪范約義》云：“知皇極之表性德，然后知庶政皆為天工，非私智所能做作也。知日用不成或離，然后知萬物各有倫序，非強力所能汩亂也。知帝天皆一性之名，則知畀錫非同符瑞。知災祥即惠逆所興，則知福極皆由自取。”《洪范》不惟帝王奉天承運、建國君平易近綱領，亦是凡平易近任性歸中、人文明成之德教也。本講義匯集歷代圣賢對《洪范》年夜旨之精解，對建中立極、霸道之統、天人合一、天平易近合一、天帝合一等中國文明之深層奧秘，有所闡發。
【媒介·洪范九疇打開了中國的政治空間】
《尚書》被人看作史書，因為其年夜多數文章，都是記述具體歷史事務，好比《甘誓》《五子之歌》《湯征》《牧誓》《金縢》。但有三篇文章具有特別意義，猶如《尚書》三綱。
第一篇，《堯典舜典》，打開了中華平易近族的歷史空間。惋惜還遠遠不夠，至遲應該從宓羲寫起才對。
第二篇，《禹貢》，打開了中華平易近族的地輿空間。
第三篇，《洪范》，打開了中華平易近族的政治空間。
《洪范》是中華文明的年夜法年夜憲。它借助箕子之口，羅列九疇政務，周全闡述了建國君平易近的政權框架和行政空間，既關乎天道（一五行）、政權建設（五皇極，建中立極）、決策機制（七稽疑）、經濟建設（三八政），也關乎文明建設（三八政，四五紀，六三德，九五福六極），還關乎皇帝的品德請求和行為規范（二五事五皇極八庶征）。
三綱既定，中國文明的空間結構和時空次序即橫空降生。“法天則地”為結構依據，“建中立極”為次序焦點。其他文章如目，圍繞三綱各呈其妙。
馬一浮《洪范約義》云：“學者當知《洪范》九疇亦可總攝六藝。”他不惟將《洪范》視作《尚書》綱要，而是將其視作六經總綱。馬一浮繼而又言：“而皇極總攝六藝之歸一于性德。”可見“皇極”即“建中立極”，在他看來便是六經年夜旨。其論深奧闊年夜，堪可重視。
六經雖然總結了千萬年來歷代圣王年夜道，自堯舜禹湯至于文武周公，構成了華夏道統。但其文明氣質，集中體現了周文明特征。殷尚祀，周尚德。《洪范約義》云：“六經總為德教，而《尚書》道政事皆底本于德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性罷了矣。離德教則政事無所施，故曰“為政以德”。此其義具于《洪范》。”此論既合適周文明品性，亦切中以《洪范》為代表的儒學氣質，堪可成為后學之指導也。
本講義為國學教導書院博士課堂教學藍本，于甲辰年底，講課四次。課程結束，又對講義有所補充。講義大批引述先儒對《洪范》之精解，內容重要取自孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、蘇軾《東坡書傳》、王安石《洪范傳》、黃道周《洪范明義》、馬一浮《洪范約義》等書，兼及朱熹、陸九淵、李平易近、王健之文字。承先賢之明辨，述《洪范》之天機，以滋后學，連附錄近六萬字。
仔細研討《洪范》詞句擺列，不難發現錯簡甚多。自宋以來，蘇軾、洪邁、張九成、葉夢得、王柏、吳澄、金履祥、胡一中、歸有光等先儒，都曾努力于糾正舛錯。明末黃道周以金履祥版本為主，兼采眾說，參以已見，遂成黃版，并上書朝廷。黃道周《洪范明義》在厘清版本高低工夫甚深。馬一浮年夜贊金履祥《書傳》版和黃道周《洪范約義》版，其《洪范約義》所用版本，與黃版僅一處分歧。
本講義所引述的版本，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、蘇軾《東坡書傳》、王安石《洪范傳》、李平易近王健《尚書譯注》均采用通行版，《洪范約義》為黃版，馬一浮為馬版。三種版本，皆附錄于文末，供習者考慮參考。
簡化字版“皇極”之“極”，本為極字。極為衡宇棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子。“極”與“極”本為詞義無關的兩個字，漢字簡化時，撤消了極字，將其意義合并到極字中，故讀古籍時易于導致混雜。本講義在書寫“太極、北極、皇極、建中立極”時，皆寫為“太極、北極、皇極、建中立極”，以免誤導讀者。其他文字，皆遵守簡化字體。
洪范序文
“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸。作《洪范》。”
此為《洪范》之序文。漢初古今文《尚書》各篇無序，成帝時期張霸獻《古文尚書》，各篇有序文。該書遺掉，其序卻保存下來。東漢馬融、鄭玄認為序文為孔子所作，更多人認為當系孔安國所作。后世學者多有不認序文者，故出書《尚書》時多刪除序文。好比李平易近王健《尚書譯注》，各篇皆無序文。宋初胡瑗《洪范口義》、明末黃道周《洪范明義》，馬一浮《洪范約義》，皆不取本序。孔穎達孔安國孔穎達《尚書正義》，以孔安國注本為基礎，保存了各篇序文。
商紂戰敗，自焚而逝世。武王封商紂之子武庚為新君，以繼商族宗廟祭奠。孔安國孔穎達《尚書正義》認為，“以箕子歸”乃系邀請箕子隨武王來到周都鎬京，武王以箕子為年夜賢，鄭重向其請教治國平全國之道。箕子簡要答覆，云待我著文詳答，以便考慮其意。于是箕子著《洪范》。洪者，年夜也，范者，法也，典憲也。所謂洪范，意即治國年夜憲也。箕子撰文，闡述六合周行年夜道，安邦定國年夜憲，遂有《洪范》。
箕子其人，《史記·宋微子世家》有介紹。
箕子者，紂親戚也。紂始為象箸，箕子嘆曰：“彼為象箸，必為玉桮；為桮，則必思遠方珍怪之物而御之矣。輿馬宮室之漸自此始，不成振也。”紂為淫泆，箕子諫，不聽。人或謂：“可以往矣。”箕子曰：“為人臣諫不聽而往，是彰君之惡而自說于平易近，吾不忍為也。”乃被發詳狂而為奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳之曰箕子操。
武王既克殷，訪問箕子。……于是武王乃封箕子于朝鮮而不臣也。
華夏古禮，封前朝皇帝宗親，以賓禮待之，故曰“武王乃封箕子于朝鮮而不臣也”。
箕子朝鮮建都平壤，興盛八百年。西漢初年，燕王盧綰勾結東胡叛漢，其部將衛滿設騙局進進平壤，殺害國王箕準而篡權。后來箕子苗裔再次復國，樹立了朝鮮半島三韓之一的辰韓國。直到1959年，朝鮮當局炸失落了平壤牡丹峰下的箕子陵，以期抹往箕子朝鮮的歷史影響。
【第一章】九疇總論
【原文】
惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下平易近，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。”
【注釋】
周文王薨于西元前1056年，周武王孟津觀兵是前1048年，滅紂是前1046年。武王崩于前1043年。從武王繼位第二年起算，到前1043年駕崩，為十三年。可是武王向箕子請教應該在武王滅紂當年，那就是武王十一年。
周言年，商曰祀。以每年年夜祀祖先典禮紀名。箕子以商法名年，維護商族文明權力也。
陰，覆也，猶翼護也。騭zhì，升也，升猶舉也，舉猶生也。陰騭，指上蒼默默地使下平易近安寧，轉指默默積德的德性。
相，助也。協，和也。厥，代詞，指下平易近。上天覆生下界眾平易近，使其和氣安居于人間。攸，所也。敘，順序、次序也。
《喻世明言·卷二九·月明僧人度柳翠》：“只因柳宣教不可陰騭，折了女兒，此乃一報還一報，天理昭然。”
《儒林外史·第三六回》：“陰騭就像耳朵里響，只是本身曉得，別人不曉得。而今這事，老伯已是了解了，那里還是陰德？”
唐楊炯《唐同州長史宇文公神道碑》：“文王以業重三分，昭事天主；武王以功成八百，陰騭下平易近。”
宋梅堯臣《歐陽郡太君挽歌之二》：“老年末年終饗福，陰騭不應欺。”
清紀昀《閱微草堂筆記·姑妄聽之三》：“吾辛勞積得小陰騭，當有一孫登第。”
《紅樓夢》第二九回：“鳳姐笑道：‘我們爺兒們不相關，他怎么經常的說我該積陰隲（騭）、遲了就短壽呢？’”
班固《漢書·五行志》：《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。降及于殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親虛己而問焉。
蘇軾《東坡書傳》：天人有相通之道，若顯但是通之，以交于六合鬼神之間，則家為巫史矣。故堯命重黎絕地天通，唯達者為能沉默心通也，謂之陰騭。正人而欠亨天道，則無以助平易近而合其居矣。武王以天人常類之次訪箕子，箕子乃言。
武王克殷之后，為何將殷之圣者箕子邀請到周之鎬京？蓋因武王生而神靈，了解華夏之治，本于天命。夏禹曾經收拾《河圖》《洛書》，手握秘笈，躬行天命，故能平治水土。武王亦知箕子系洪范九疇之傳承者，洞悉建政撫平易近之奧秘，故誠之又誠，恭順請教。
孔安國孔穎達《尚書正義》：禹既第之（收拾編排《洛書》），當有成法可傳，應人盡知之，而武王獨問箕子者，《五行志》云：“圣人行其道而寶其真，降及于殷，箕子在父師之位而典之。周既克殷，以箕子歸周，武王親虛已而問焉。”言箕子典其事，故武王特問之，其義或當然也。若然，年夜禹既得九類，常道始有次敘，未有《洛書》之前，常道所以不亂者，世有澆淳，教有疏密，三皇已前，無文亦治，何止無《洛書》也。但既得九類以后，圣國法而行之，從之則治，違之則亂，故此說常道攸敘攸斁由《洛書》耳。
雖然年夜禹收拾《洛書》之后，洪范九疇即為后世所重，能夠“人盡知之”，但箕子因典職之便，可得其詳，以圣賢之誠，可會其神，故武王獨請教于箕子，最為得人。
武王滅紂之后，忽然面對全國之重，心中莊敬而憂懼，生怕一不警惕就辜負全國。他剛即帝位三天，就極為誠心腸向年夜臣請教治平之道。《年夜戴禮記·武王踐祚》所記，姜尚拿著先王典則告訴他：“黃帝顓頊之道，敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。義勝欲者從，欲勝義者兇。……以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”
《年夜戴禮記·武王踐祚》這般描寫武王得道之后的表現——
王聞書之言，惕若恐懼，退而為戒書，于席之四端為銘焉，于機為銘焉，于鑒為銘焉，于盥盤為銘焉，于楹為銘焉，于杖為銘焉，于帶為銘焉，于履屨為銘焉，于觴豆為銘焉，于戶為銘焉，于牖為銘焉，于劍為銘焉，于弓為銘焉，于矛為銘焉。
席前左端之銘曰：“安樂必敬”；前右端之銘曰：“無行可悔”；后左端之銘曰：“一反一側，亦不成以忘”；后右端之銘曰：“所監不遠，視邇所代”。
——武王就像一個孩子，把先王教誨鐫刻在一切處所，讓本身舉目即見，以此促進本身的品德修養。這么虔誠的君王，聽說年夜禹之道就在箕子這里，他怎么能夠錯過求道的機會呢！
黃道周《洪范明義卷上》認為，武王訪道于箕子，與武王遍刻銘文規范本身的品德修養，二事頗可彼此發明。
【譯文】
武王十三年，武王會見箕子，對箕子說：“嗚呼箕子！上天覆生下界眾平易近，使其和氣安居于人間。我作為統轄全國的皇帝，卻不了解若何依照常理樹立人間次序，特請賢者指教！”
【原文】
箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃大怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛逝世，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”
【注解】
堙yīn，塞也，堵也。汩，亂也。故為亂也。其，天也，宇宙也。五行，水火木金土。水是五行之一，水性下賤，鯀反塞之，逆宇宙之道也。畀bì，與也，給也。
洪范九疇，年夜法九類也。孔安國孔穎達《尚書正義》：“疇”是輩類之名，故為類也。言其每事自相類者有九，九者各有一章，故《漢書》謂之為九章。此謂九類，是天之常道，既不得九類，故常道所以敗也。
斁dù，敗也。嗣興，繼承鯀治水之業，興而成之。錫，賜。
前人認為洪范九疇來自天啟，最早由《河圖》《洛書》傳遞給人間圣君。中國文明，法天則地，所為禮樂刑政、宗廟鬼神，無不得自天命。箕子年夜講“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，可見洪范九疇乃是天主特授年夜禹治國之法，年夜禹遂將其收拾為九疇。
孔安國孔穎達《尚書正義》：自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞余人有得之者也。若人皆得之，鯀獨不得，可言天帝怒鯀。余人皆不得，獨言天怒鯀者，以禹由治水有功，故天賜之，鯀亦治水而天不與，以鯀禹俱是治水，父不得而子得之，所以彰禹之圣當于天心，故舉鯀以彰禹也。《易·系辭》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。”九類各有文字，便是書也。而云“天乃錫禹”，知此天與禹者便是《洛書》也。《漢書·五行志》：“劉歆以為宓羲系天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，錫《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。”先達共為此說，龜負《洛書》，經無其事，《中候》及諸緯多說黃帝堯舜禹湯文武受圖書之事，皆云龍負圖，龜負書。緯候之書，不知誰作，通人討核，謂偽起哀平，雖復前漢之末，始有此書，以前學者必相傳此說，故孔以九類是神龜負文而出，列于背，有數從一而至于九。禹見其文，遂因此第之，以成此九類法也。此九類陳而行之，常道所以得次敘也。言禹第之者，以天神言語，必當簡要，不應曲有次序遞次。丁寧若此，故以為禹次序遞次之。
何謂“自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞余人有得之者也”年夜禹低廉甜頭奉公，舍命治水而年夜成，得天帝信賴，乃幸蒙天帝賜予洪范九疇，故有此說。劉歆認為宓羲受賜《河圖》而創八卦，年夜禹受錫《洛書》而著《洪范》，乃借宓羲八卦之圣，強調年夜禹《洪范》之重也。包養合約
班固《漢書·五行志》：董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《穀梁年齡》，數其禍福，傅（附）以《洪范》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》。
班固以《洪范》單篇，與《公羊年齡》《穀梁年齡》《年齡左氏傳》諸書并論顯示其分量特重。
蘇軾《東坡書傳》：舊說河出圖洛出書，河圖為八卦，洛書為九疇。其傳也尚矣，學者或疑問而不敢言。以予觀之，圖書之文，必粗包養違法有八卦九疇之象數，以發宓羲與禹之知，如年齡之以麟作也，豈可謂無也哉。天所以道畀禹，而傳至于箕子，不成使自我而絕也，以武王而不傳，則全國無復可傳者矣。
明人黃道周對箕子好事至為重視，認為年夜禹《洪范》，靠箕子傳授后世包養網單次，堯舜道統，盡在箕子。其《洪范明義》序文云：“臣觀五帝三皇之道，備在《易象》。自《易象》而外，惟有《洪范》一書，為堯舜所授于禹湯，周公所得于箕子者。《易》于《明夷》之卦，推重箕子，明羲、文之道在箕子，非他作者之所敢看也。”
【譯文】
箕子于是答覆武王說：“我聽說，以前鯀治洪水，行梗塞之法。六合間水火木金土周流不息，水性下賤，鯀卻梗塞之，違背天道也。六合大怒，不賜給他安邦治國的九類年夜法，人間的倫理關系由此潰敗。鯀被放逐而逝世，其子年夜禹因治水有道而勃興。六合于是把九類年夜法賜給年夜禹，年夜禹就把人世間倫常關系理順了，樹立了公道的社會次序。”
【原文】
“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”
【注釋】
《漢書·五行志》：凡此六十五字，皆《洛書》本文，所謂天乃錫禹年夜法九章常事所次者也。以為《河圖》、《洛書》相為經緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《年齡》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。
班固之意，文王演《周易》，孔子述《年齡》，《乾》《坤》年夜掛，都是本于《洪范》第八疇之咎征。《洪范》在華夏道統和中華文明中，具有源頭位置，學者豈可不重之。
初一曰五行。即水火土金木也。黃道周《洪范明義卷下》：陰陽者，六合之氣。行者，六合之質。氣質具而生命行乎此中，氣非質不具，理與氣共質，故但曰五行不曰二氣。二氣者，《易》之治，五行者，《范》之治。《易》與《范》共為治也。一為十始，復起于十。六合所為用，即六合所為體，故統領其文不復言用，明疇體之有九用，初一之備十體也。
馬一浮認為，歷史上凡解《洪范》者，獨黃道周最得奧義。故其在此沿襲黃道周之說。
另八疇分別以“敬用、農用、協用、建用、乂用、明用、念用、向用”言之，唯第一疇無此言。馬一浮曰：“五行不言用者，盡物之性，令各止其所罷了，不成以用言，言用則疑于汩之也。”
次二曰敬用五事。五事，五種行為或表現。胡瑗《洪范口義》：五事者，貌、言、視、聽、思也。貌者，萬平易近所企盼，言則為號令，萬平易近之所聽，視不明則及邪，聽不聰則容奸，思不睿則掉謀。此五者圣人治國之年夜本、檢身之常法也，其可不敬而后用之乎？故五事謹則長興，慢則取亡。然次之于五行之后者，以五行陳六合之德，而五事者人君之所為。人君蓋體天而御邦，故以次于五行也。
次三曰農用八政。農，勉也。八政，八種政務。黃道周《洪范明義卷上》：“農”疑作“晨”。顏師古和蘇軾皆曰：農，厚也。鄭玄曰：農讀爲醲，重用之也。諸以“農”爲八政之首者，非是。“三”者正東方之位也。震與兌合，人官與鬼神相互為治。故有天命則有人官，有五事則有八政。五事以正生命，八政以正禮樂。
次四曰協用五紀。五紀，五種記時方式。圣人治理時間之法。時間政治，乃為政之年夜端也，于今關乎國家主權，于古關乎皇權正統。黃道周《洪范明義卷上》：八政以仁全國，五紀以仁萬世。
次五曰建用皇極。皇，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》解作年夜；黃道周《洪范明義卷上》解作天；王安石《洪范傳》、馬一浮《洪范約義》、李平易近王健《尚書譯注》解作君王。《洪范約義》既曰“皇為年夜君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黃道周之意。
極，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、王安石《洪范傳》解作中，朱熹《皇極辨》、李平易近王健《尚書譯注》解作至高無上的標準、原則。馬一浮《洪范約義》之意亦近于此。
中國政治“建中立極”，是個至大要念。皇帝建政，必以“建中立極”為是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為“年夜中”，年夜多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“年夜之中”解之。故本文采用王安石《洪范傳》解法，謂之“皇帝之中”。《論語》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所包養網單次而眾星共之。”北辰（代表北極）即天之中也。
次六曰乂用三德。乂，管理。三德，帝王管理國家的三種稟賦和良法。三德兼用，隨時變化，有經有權，方可得此中道矣。胡瑗《洪范口義》：德者，內則得之于心，外則得其理，故謂之德。德有三者，即正派、剛、柔是也。世之平康，則用正派之德治之，世有強悍不順，則用剛德治之，世之和順，則用柔德治之。此三德者，圣人既由中道而治全國，又慮執中無權猶執一，故用三德者，所以隨宜制平易近一歸安寜之極也。故皇極則見圣人之道，三德則見圣人之權，故曰“次六曰乂用三德”。
次七曰明用稽疑。稽，考也。運用占卜之法，稽考迷惑，協助決策。胡瑗《洪范口義》：圣人有疑事，必用考疑之物決而明之，即下文謂擇樹立卜筮之人，而命之曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛之類是也。然卜筮以決迷惑定猶豫，無出于此，故圣人凡舉一事，發一政，如有疑于心者，必用卜筮以決之，故卜筮得為決疑之物。然則圣人果有疑乎？曰：無也。既無其疑，何用其卜哉？夫圣人至聰明也，至周盡（全）也，故易曰：“圣人與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”中庸亦曰：“從容包養感情中道，不勉而中，不思而得。”然則又何疑乎哉？猶謂之考疑者，何也？即見圣人不專任其斷，而思與全國同之也。
次八曰念用庶征。念用庶征，認真參考諸多征兆。念，考慮也。庶征，檢驗君王行為的眾多征兆。胡瑗《洪范口義》：庶征者，即謂休徴五，咎徴五，統而稱之，故曰庶征。君能與眾同欲，君臣高低無相奪倫，蠻夷蠻夷莫不寜謐，故五行為之遂性，六合為之昭感，則休徴胡為而不至哉？
次九曰向用五福，威用六極。胡瑗《洪范口義》：向，勸也。威，畏也。以包養網ppt五福者全國之平易近所共欲，故王者用是五福之道，勸平易近慕而歸之，以趨于治也。六極者，全國之平易近所共惡也，王者用是六極之道，威平易近畏而懼之，以避其亂焉。是五福、六極難道圣人用，人以為全國之數，故曰“次九曰向用五福，威用六極”。然次于九疇之末者何也？首陳五行，是圣人法六合以為德，漸次為治，故天時順而休徴至，則五行皆得其性矣。庶征即敘，則政教之成敗著焉。故彝倫敘而政教成，則五福之道彰，彝倫敗而政教悖，則六極之報應。五福者，正人之吉，成德也。六極者，人性之窮也。如是則霸道終始斯可見矣，故因此終于九疇焉。
禹帝所收拾的洪范九疇，與《洛書》原文有何差異？前人對此有何闡述？孔安國孔穎達《尚書正義》對此有所討論：傳言此“禹所第敘”，不知《洛書》本有幾字。《漢書·五行志》悉載此一章，乃云：“凡此六十五字，皆《洛書》本文。”計天言簡要，必無次序遞次之數。上傳云“禹因此第之”，則孔以第是禹之所為，“初一曰”等二十七字必是禹加之也。其“敬用”、“農用”等一十八字，劉向及顧氏以為龜背先有總三十八字。劉歆以為“敬用”等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。并無明據，未知孰是，故兩存焉。
【譯文】
安邦治國第一項主要方式，就是遵守五行周流道理。第二，恭順地做好五件要事。第三，勤懇地做好八項政務。第四，依照天時把握五種記時方式。第五，建中立極，以中道教化萬平易近、統轄全國。第六，兼用三種管理全國的良法。第七，用卜筮之法解決迷惑，借助鬼神之意進行決策。第八，細致觀察各種征兆。第九，用五福獎勵仁慈，用六種責罰懲戒邪惡過錯。
【第二章】一疇五行
【原文】
“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
【注釋】
五行，即五行學說，是中國前人描寫世界構成和宇宙運行機制的基礎學說。前人認為，水火木金土五種元素，在陰陽演變中相生相克，化生萬物，遂有日月星斗、草木禽獸、生老病逝世等萬千氣象。萬物命運，都在五行運動中升沉變化，人類種族和個人也不破例。
胡瑗《洪范口義》：自此以下至終篇，皆是箕子歷說九疇之名，廣演九疇之義。黃道周《洪范明義》：五行之形布于地，其氣運行于天，故其宿次、分野、禍福驗于人事。朱子曰：“五行質具于地，而氣行于天。以質而語其生之序，則曰水火木金土，以氣而語其行之序，則曰木火土金水。”
馬一浮《洪范明義》：以陰陽之合德必為中數，萬物皆麗于土也。周子曰：“陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。”
五行不僅秉天道以生萬物，並且合人性以應五倫教化。黃道周《洪范明義》：五行分化，序其生者，所謂初也。陰陽之精，見于水火；剛柔之義，著于金木，土載其下，以通地天。有是五者，以別男女，以正生命。陰陽訂交，剛柔相推，變化錯綜，或當或爽，而治亂出焉。帝王之生，皆本五德以長全國，而其說奧渺不成復稽。
胡瑗《洪范口義》：夫有六合然后有陰陽，有陰陽然后有五行，有五行然后有萬物，是則五行者六合之子、萬物之母也。然謂之行者，以其斡旋六合之氣而運行也，故謂之行。夫人既稟五行之氣而生，亦由逆五行之氣而逝世，聲音乎是，氣味乎是，性乎是，色乎是，舉全國之萬類，未有不由于五行而出是，則五行豈不年夜乎！
【譯文】
第一疇，五行：水，火，木，金，土。
【原文】
“水曰潤下，火曰炎上，木曰是曲，金曰從革，土爰稼穡。”
【注釋】
曰，表定名。爰，同曰。孔安國孔穎達《尚書正義》云：“爰”亦“曰”也，變“曰”言“爰”，以見此異也。潤者，性也。炎者，氣也。高低者，位也。是曲者，形也。從革者，材也。稼穡者，人事也。
王安石《洪范傳》：南方陰極而生冷，冷生水；南邊陽極而生熱，熱生火。故水潤而火炎，水下而火上。東方陽動以散而生風，風生木。木者，陽中也，故能變，能變，故是曲。東方陰止以收而生燥，燥生金。金者，陰中也，故能化，能化，故從革。中心陰陽交而生濕，濕生土，土者，陰陽沖氣之所生也，故發之而為稼，斂之而為穡。
蓋六合之用五行也，水施之，火葬之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬物之所成也，何如終于撓弱而欲以收穫物之功哉？
中國文明以人為本，生成萬物以榮世，君行暴政以惠平易近。圣賢品物論人，無不以福利眾生為德。蘇軾論五行之德，即為典范。《東坡書傳》：水不潤下，則不克不及生物，故水以潤下為德。火不炎上，則不克不及熟物，故火以炎上為德。木曰是曲，謂其能從繩墨也。木不是曲，則無以棟宇，故木以是曲為德。金曰從革，謂其能就熔范也。金不變化，則不克不及成器，故金以從革為德。土無所不消，不成以一德名，而其德盛于稼穡。
【譯文】
水朝下潤澤，火向上燃燒，木可屈伸，金可改變形狀，土可以種植莊稼。
【原文】
“潤下作咸，炎上作苦，是曲作酸，從革作辛，稼穡作甘。”
【注釋】
本節研討水火木金土之味。前人將萬物皆與五行對應，諸如方位、顏色、人體臟腑、藥草、情緒等，味覺亦不破例。
蘇軾《東坡書傳》：五行之所作，不成勝言也，可言者聲色臭味罷了。人之用是四者，唯味為急，故舉味以見其余也。
胡瑗《洪范口義》：五者因其數，明其性，成其氣，辨其味，有其臭，著其聲，彰其色，為其物，各以類而推之則可見矣。所謂數者何？即六合之天生數。天奇地偶、日月晷度、星斗躔chán次、歲時歷象、律呂損益是也。所謂性者，潤下、炎上、是曲、從革、稼穡、為仁、為義、為禮、為智、為信是也。所謂氣者，在四時則為春夏秋冬、溫涼冷燠是也。所謂味者，酸咸辛勞甘是也。所謂臭者，朽焦腥膻噴鼻是也。所謂聲者，宮商角徵羽是也。所謂色者，青赤白黒黃是也。所謂物者，介蟲鱗蟲倮luǒ蟲羽蟲毛蟲是也。在人則為五事，若居五福之世，則其數弗乖，其性不悖，其氣不愆，其味不變，其臭不亂，其聲不謬，其色不異，其蟲不怪，皆順其常。若居六極之世，則皆逆其常。天反時為災，地反物為妖，人反德為亂，亂起則妖生。
孔安國孔穎達《尚書正義》先總論五行五味，然后分論之。其總論曰：潤下作咸，水鹵所生。炎上作苦，焦氣之味。是曲作酸，木實之性。從革作辛，金之氣味。稼穡作甘。甘味生于百谷。
潤下作咸。孔安國孔穎達《尚書正義》：水性本甘，久浸其地，變而為鹵，鹵味乃咸。《說文》云：“鹵，東方咸地。東方謂之斥，東方謂之鹵。”《禹貢》云：“海濱廣斥。”是海浸其旁地，使之咸也。《月令·冬》云“其味咸，其臭朽”是也。
炎上作苦。王安石《洪范傳》：熱生火，火生苦，故炎上作苦。胡瑗《洪范口義》：火本炎上，焚物則焦，夫氣既焦則味?7?2而為苦。
是曲作酸。孔安國孔穎達《尚書正義》：木生子實，其味多酸，五果之味雖殊，其為酸一也，是木實之性然也。《月令·春》云“其味酸，其臭膻”是也。
從革作辛。王安石《洪范傳》：燥生金，金生辛，故從革作辛。馬一浮《洪范約義》：聲、色、臭皆可與人同感，味則其所獨知。得酸而收，得辛而散。從革則結，作辛則解。苦急而甘緩，酸澀而辛通。胡瑗《洪范口義》：金就镕鑄即有腥氣，非苦非酸而近于辛者，金之味。
稼穡作甘。胡瑗《洪范口義》：百谷之味，甘可知矣。然百谷本由地盤而生也，甘者實為土味。
圣賢開辟文明，常以平易近生為念，孔安國孔穎達《尚書正義》即以“從人改更，可為人用”解五行之性：“揉是曲”者，為器必須可是曲也。“可改更”者，可銷鑄以為器也。木可以揉令是曲，金可以從人改更，言其可為人用之意也。由此而觀，水則潤下，可用以澆灌；火則炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既純陰，故潤下趣陰。火是純陽，故炎上趣陽。木金陰陽相雜，故可是曲改更也。
【譯文】
朝下潤澤之水產生咸味，向上燃燒之火產包養sd生苦味，可屈伸之木產生酸味，可改變形狀之金產生辛味，可以種植莊稼之土產生甜味。
【第三章】二疇五事
【原文】
“二，五事。一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。
貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。
恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”
【解釋】
本章論帝王行為，有貌、言、視、聽、思五個方面。這是對帝王平治全國所需稟賦的描寫，也是對為帝王行為德范的請求。一曰貌，容儀。二曰言，辭章。三曰視，觀正。四曰聽，察長短。五曰思，心慮所行。
《禮記·曲禮上》云：“毋不敬，儼若思，安寧辭，安平易近哉！”與此五事異曲同工也。六經各書所述政管理念，神髓相通。
蘇軾《東坡書傳》：貌恭而人畏之謂之肅，言從而平易近服之謂之乂，視明而不為色所眩謂之哲，聽聰而不為言所移謂之謀，致思自窮理盡性以致于命，謂之圣。此六合之天然，由匹夫而為圣人之具也。圣人以為此五者之事，可以交天人之際，治陰陽之變也。
王安石《洪范傳》：恭則貌欽，故作肅；從則言順，故作乂；明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀；睿則思無所欠亨，故作圣。五事以思為主，而貌最其所后也，而其次之這般，此言修身之序也。恭其貌，順其言，然后可以學而至于哲。既哲矣，然后能聽而成其謀。能謀矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故可也。
李世平易近《帝范·君體》云：“夫人者國之先，國者君之本。人主之體，如山岳焉，高大而不動（引者按：恭作肅）；如日月焉，貞明而普照（從作乂）。兆庶之所企盼，全國之所歸往。寬年夜其志，足以兼包（明作哲）；平允其心，足以制斷（聰作謀）。非威德無乃至遠，非慈厚無以懷人。撫九族以仁，接年夜臣以禮。奉先思孝，處位思恭。傾己勤勞，以行德義，此乃君之體也（睿作圣）。”
馬一浮《洪范約義》對本章解讀，最為出色。對于三個層次的關系，最為明察。且待逐一介紹之。“此盡己之性也。事訓職，猶言官、司。《爾雅·釋詁》：‘職，主也。’孟子曰：‘心之官則思。’《周禮》六官皆言職，《內經》于臟腑皆名官。士者，事也。《年夜雅》曰：‘武王豈不仕’，亦即士字。今之所謂事者，皆受之于人，若無與于己。然古之所謂事者，皆就己言，自一身而推之全國，皆己事也。故曰己外無物。圣人無己，靡所不己。宇宙內事，即吾性分內事。凡言事者，皆盡己之事也。性即理也，理事不貳。理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為萬事最基礎。五事皆盡其理，然后萬事皆無掉職。”
馬一浮認為，“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”為標名，“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿”包養一個月價錢為顯德，“恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣”為明功。
【譯文】
第二疇，帝王的五種行為標準：一儀容，二言談，三觀察，四聽聞，五思慮。
儀容應該恭順，言談應該符合常理，觀察應該是非分明，聽聞應該善于判斷，思慮應該充滿聰明。
既然恭順那就能夠莊嚴肅穆，既然符合常理那就能夠條理清楚，既然是非分明那就能夠達到賢明，既然善于判斷那就能夠產生智謀，既然充滿聰明那就能夠遼遠透徹，直達圣明。
【第四章】三疇八政
【原文】
“三，八政。一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”
【注解】
本章文辭至簡，卻是帝王事務之焦點。帝王修身治心、建中立極、法天則地、稽疑決策，其獨一旨歸在于安平易近養平易近。《禮記·曲禮上》云：“安平易近哉！”《尚書·皋陶謨》云：“在知人，在安平易近。”《尚書·年夜禹謨》云：“政在養平易近。”《論語·公冶長》云：“其養平易近也惠。”所謂八政，皆安平易近養平易近之政也。
馬一浮《洪范約義》認為，五事是“盡己之性”，八政是“盡人之性”。政者，正也。盡己之性，所以正己；盡人之性，所以君子。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。
鄭玄：食謂掌平易近食之官，若后稷者也。貨掌金帛之官，若《周禮》司貨賄是也。祀掌祭奠之官，若宗伯者也。司空，掌居平易近之官。司徒，掌教平易近之官也。司寇，掌詰盜賊之官。賓，掌諸侯朝覲之官，《周禮》年夜行人是也。師，掌軍旅之官，若司馬也。
八政之名，為何分作兩類？孔安國孔穎達《尚書正義》：“食”、“貨”、“祀”、“賓”、“師”指事為之名，三卿舉官為名者，三官所主事多，若以一事為名，則所掌不盡，故舉官名以見義。
對于八政之具體內容，先儒極為關注，多有準確闡釋，亦不乏出色表述。
孔安國孔穎達《尚書正義》：“八政”者，人主施政教于平易近有八事也。一曰食，教平易近使勤農業也。二曰貨，教平易近使求資用也。三曰祀，教平易近使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居平易近也。五曰司徒之官，教眾平易近以禮義也。六曰司寇之官，詰治平易近之奸盜也。七曰賓，教平易近以禮待賓客，相往來也。八曰師，立師防寇賊，以安保平易近也。
王安石《洪范傳》：食貨，人之所以相生養也，故一曰食，二曰貨。有相生養之道，則不成不致孝于鬼神，而知不忘其所自，故三曰祀。有所以相生養之道，而知不忘其所自，然后能保其居，故四曰司空。司空所以居平易近，平易近保其居，然后可教，故五曰司徒。司徒以教平易近，教之不率，然后俟之以刑戮，故六曰司寇。自食貨至于司寇，而治內者具矣，故七曰賓，八曰師。賓所以接外治，師所以接外亂也。自食貨至于賓師，莫不有官以治之，而獨曰司空、司徒、司寇者，言官則以知物之有官，言物則以知官之有物也。
“賓所以接外治，師所以接外亂也”，即出色表述之一例也。
八政之排序，也非常講究。為何食貨優先？為何七賓八師？賢者于此有述焉。
《漢書·食貨志》：《洪范》八政，一曰食，二曰貨。食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金、刀、魚、貝，所以分財布利通有無者也。二者，生平易近之本，興自神農之世。
蘇軾《東坡書傳》：食貨所以養生，而祀所以事逝世也。存亡之理得，則司空定其居。居定而后可教，既教而后可誅。故司空司徒司寇次之。所以治平易近者至矣，然后治諸侯。治諸侯莫若禮，所以賓之者備矣。而猶不服，則兵可用。故賓而后師。
先王安平易近，教、養并重。孔子論平易近，強調先富之，繼而教之。凡不教而戰、不教而誅，皆是虐平易近。馬一浮《洪范約義》：按八政三事，約而言之，只是教養二端。《虞書》曰：“德惟善政，政在養平易近。”食貨者，養之事。自祀以下，皆教所攝。“應用、厚生”，養也。“正德”，教也。寓教于養，故有軌制；寓養于教，故有文為。軌制文為皆在于禮。荀卿曰：“禮者，養也。”不惟食貨之養罷了。文采以養其目，聲音以養其耳，威儀以養其四體，理義以養其心，故教亦養也，養亦教也，教養合一，然后人道可盡也。故曰“道之以德，齊之以禮”，舍長短所以為政也。
八政理念，雖為《洛書》天授，亦系華夏先王先圣千萬年政治實踐之總結。遠古以來，歷代政權無不圍繞八政設官分治，其實踐經驗與思惟摸索，在其他典籍中亦有所表述。就此而言，六經內容雖各有側重，其神髓則一。
八政數多名繁，不勝枚舉，后儒總其意旨，發明簡稱，以“禮樂刑政”名之。食貨賓師，皆并進“政”中。王安石《老子篇》：包養感情道有本有末。本者‚萬物之所以生也；末者‚萬物之所以成也。本者‚出之天然‚故不假乎人之力而萬物以生也；末者‚渉乎形器‚故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生‚則是圣人可以無言也、無為也。至乎有待于人力而萬物以成‚則是圣人之所以不克不及無言也、無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者‚必制四術焉。四術者‚禮、樂、刑、政是也‚所以成萬物者也。
道為本，為萬物生發之動力，用為末，為萬物樂成之效能示現。樂成必須成在人間煙火之中。無論是八政，還是禮樂刑政四術，都是圣人本于天道，循于天命，努力于安平易近養平易近的現實盡力和天道天命的效能示現。一切先王先圣，一切高道年夜德，其最后的功勛，必定要落實為八政四術，唯此方可體現其安平易近養平易近之旨也。
【譯文】
第三疇，治國撫平易近有八項嚴重政務，務必不成懶惰。一保證五谷家畜之供以養萬平易近，二保證布帛鹽鐵之用以利社會，三恭順祭奠祖先鬼神，四衡宇建造年夜庇全國冷士，五教化萬平易近以達高低同德，六以刑戮懲戒不受教化者，七迎賓出使協和萬邦撫慰諸侯與四夷，八整軍興師剿賊滅叛以維護文明次序。
【第五章】四疇五紀
【原文】
“四，五紀。一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星斗，五曰歷數。”
【注解】
紀者，記也。五紀即五種記時方式。歲，別名太歲、攝提，從冬至時刻，到下一個冬至時刻，其時間長度為一歲，是地球繞著太陽運轉一周的時間，也是斗極星斗柄繞東南東南旋轉一圈的時間。現代地理學以太陽在黃道上運行一周的時間為一歲，稱之為回歸年。一歲時長為約365.2422天。年是正月初一到下一個正月初一的時間，閏年包含12個朔看歷月，約354天，若是閏年則包括13個朔看歷月，約384天。
中國現代地理學極為發達，歷法也至為完備。當代考古學證明，至遲一萬二千年前，南邊就有稻作農業，農業必須有成熟的地理學和歷法作指導，否則無法保證收穫。實際上整個中國文明和中華文明，都是在地理學歷法學基礎上發展起來的。根據河南濮陽西水坡出土的蚌塑龍虎墓葬證明，南方地區至遲在六千五百年前，就有成熟的地理學和宇宙觀念。《尚書·堯典》《史記·五帝本紀》介紹堯帝領導著地理學和歷法之樹立，這在時間上已經是最守舊的記載。中國文明的底層邏輯，就是地理歷法。中國學問的許多焦點概念和思維角度，都與地理歷法和宇宙觀念有關，諸如天人合一、天道、天帝、陰陽、五行、四時、二十四節氣、二十八宿、六合人三才、日月星三光、太極、北極、皇極、建中立極等。
馬一浮《洪范約義》：圣人作則，以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，五行以為質。其義并通于《洪范》五紀之次。歲以統月，月以統日，星斗以辨節氣、正四時。而歷數者則總言推步之法也。亦猶五行之終言土，五事之終言思，皆貫于前之四者。自漢儒以來，每有誤解歷數，泥于鄒衍五德終始之說，以為王者易姓授命之應，于是讖緯符瑞紛然并興，奸人竊之以惑亂全國，此由于義理之不明也。歷數猶言歷象耳。就其懸象著明而可見者則謂之象，就其立算推演而可知者則謂之數。堯之命舜所以鄭重這般者，亦以授時之典為盡性之事，不敢不敬罷了，非有他義也。
百余年來，中國國平易近教導將中國學問消除在教導資源之外，學子無緣接觸古書，對于先平易近地理學的發達和歷法之豐富精確，完整掉往了想象力，僅將在中國地理學啟發下發展起來的東方晚世歷法，奉為圭臬，此為晚世文明之年夜弊也。
中國現代學者，幾乎人人都是地理學家，不知天道，安知人性，何故治國平全國？中國現代經典，對于中國發達的地理學多有記述，惜乎百余年來，社會對此皆視而不見也。
對于宇宙的文明想象和時空治理，是文明賴以發生的條件。為何地理學成為中國文明之基礎？乃因中國古地理學便是時空治理學、時間政治學。
本章所論，便是時間政治學也。歲月日時，既是建政撫平易近所必須仰賴的文明基礎，也是王權的主要象征。帝王假如不克不及樹立統一的歷法和時間標準，其權力基礎就難于堅固。歷法權歷來為帝王所重，古今中外莫不這般。授予萬平易近歷法，是歷代帝王必須壟斷的權力。箕子告誡周武王，陛下必須學習堯舜，強化時間政治。
【譯文】
第四疇，五種記時方式，一是歲，二是月，三是日，四是星斗，五是歷法。
【第六章】五疇皇極
【原文】
“五，皇極。皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥百姓。惟時厥百姓于汝極，錫汝保極。凡厥百姓，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”
【注釋】
皇極。皇極之極，本為極字。極為衡宇棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子。極與極本為詞義無關的兩個字，漢字簡化時，撤消了極字，將其意義合并到極字中，故讀古籍時易于導致混雜。
極作為棟梁，處于衡宇最高點，最頂端，后將其他事物最高點，最頂端，亦名之曰極，如地之南端為南極，北端為北極，天之北端亦曰北極，徒刑最高曰死刑，成績最高為至高無上。又因棟梁不單地位最高，位置也最尊貴，極乃引申為至尊、中間、標準之義。建中立極，中為地之中，極為天之最高處，也可懂得為天之中間。故皇極即為帝王之中。
皇，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》解作年夜；王安石《洪范傳》、朱熹《皇極辨初本》、馬一浮《洪范約義》、李平易近王健《尚書譯注》解作君王；黃道周《洪范明義卷上》解作天。《洪范約義》既曰“皇為年夜君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，后者近于黃道周之意。
極，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》、王安石《洪范傳》解作中，朱熹《皇極辨》、李平易近王健《尚書譯注》解作至高無上的標準、原則。馬一浮《洪范約義》之意亦近于此。
馬一浮《洪范約義》：皇極，標心德之總名,示盡性之極則也。皇為年夜君之稱,極者至德之號。皇以表人，極以表法。已今天地人物總為一性,一盡一切盡,無欠無余,名之為極。斯名之立，顯年夜法之來源根基,圣人之妙用。“范圍六合而不過,曲成萬物而不遺”,所謂總該萬法,不出同心專心也。曰“皇極”者,以表君德即天德也。天人合德,理絕名言,強名之曰“皇極”耳。“皇極”一名,人法合舉,人與理一。一切詮表,雖有多名,其能詮之體,所詮之相,總其會歸,唯是“皇極”一義。
馬一浮意識到皇極之極與太極之極的差異，《洪范約義》：皇建其有極，此明建用之旨也。皇極之極與太極之極，俱是表此理之極至。然太極不成言建、皇極則言建者，太極唯是表理，皇極則兼表人位也。太極不成言用、皇極則言用者，太極唯是顯體，皇極則即體以明用也。此極是人之所同具，不克不及建而用之，則隱而不顯。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯為人中之最勝，可以處于君位，故名之曰皇。極是所建，皇是能建（能所不貳）。極是所證，皇是證者。人與理一，故稱皇極。
在理學語境中，理便是道。馬一浮云“人與理一”，即云人是道之化身。唯“人與道一”，方成“皇極”。如有“人與道一”而不克不及得位，則為“人極”。周敦頤《太極圖》云：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與六合合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”馬一浮指出：箕子向武王傳年夜禹之道，故曰“皇極”，周敦頤非專論帝王，故曰“人極”。皇與圣，皆“人與道一”也。皇極人極，其道一也。
朱熹《皇極辨初本》：予竊獨以為皇者君也，極者至極之標準也。人君以一身立乎全國之中，而能修其身以為全國至極之標準，則全國之變亂莫不協于此而得其本然之正，全國之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也。是其見于經者，地位法象蓋皆本于洛書之文，其得名則與夫天極、屋極、平易近極者皆取居中而取極之意，初非指中為極也，則又安得所以而訓之哉！……曰“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”者，言能建其有極，所以有作平易近之怙恃而為全國之王也。否則，則有其位無其德，缺乏以樹立標準，子育元元，而履全國之極尊矣。
北宋及以前儒者，將“極”解作“中”，南宋及以后儒者，漸有將“極”解作“標準”者。
斂時五福，用敷錫厥百姓。敷，布施、施加。蘇軾《東坡書傳》：我有是道，五福自至，可以賜百姓矣。孔安國孔穎達《尚書正義》：若能五事皆敬，則五福集來歸之。普敬五事，則是斂聚五福之道。以此敬五事為教，布與眾平易近，使眾平易近勸慕為之。福在幽冥，無形可見，敬用五事，則能致之，“斂是五福”，恰是敬用五事。不言“敬用五事以教”，而云“斂是五福以為教”者，福是善之見者，故言“福”以勸平易近，欲其慕而積德也。馬一浮《洪范明義》：皇與百姓，皆此一性之所現。斂者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。斂之在己是自受用，敷錫于平易近是他受用。
惟時厥百姓于汝極。此為倒裝句，將動詞“時”置于主語“百姓”之前。順言為“惟厥百姓時于汝極”。惟，語助詞。厥，其。時，動詞承、受。于，以。汝，會談時第二人稱虛指代詞，亦可實指會談者武王。極，中。意為“其百姓接收汝極”。蘇軾《東坡書傳》：我有是道，則平易近皆取中于我。
錫汝保極。錫，饋贈，回報，此處指百姓給皇帝的回報。保，遵守、固守。君能中則平易近人中也。意為“百姓能以保汝極回報汝。”蘇軾《東坡書傳》：我有是道，則平易近皆保我以安，我以五福賜平易近，平易近以保安賜我。胡瑗《洪范口義》：良人既有五福之教，眾平易近皆動其心，敬慕教化，皆就其君，酌取中道而行之。既能行之，朝廷莫分歧風，遠邇以之一化，皆與君安于中道也。孔安國孔穎達《尚書正義》：常人皆有善性，善不克不及自成，必須人君教之，乃得為善。君上有五福之教，以年夜中教平易近，眾平易近于君取中。“保”訓安也，既學得中，則其心安之。君以年夜中教平易近，平易近以年夜中向君，是平易近與君皆以年夜中之善。君有年夜中，平易近亦有年夜中，言從君化也。
百姓無淫朋，人無比德。惟君能守中行正，百姓必趨附于中道，而不會在游逸中結成邪黨。德本義為登高，引申為心念、精力等含義。比德就是勾結跟本身臭氣相投者逞私逞欲，為非作惡，禍害政治配合體。假如君王治國不克不及“建中立極”、福佑蒼生，而是放縱私欲，禍害全國，百姓就必將結黨自保、蔑視天威、游逸墮落、禍害群倫。所謂淫朋比德，便是偏離中道，唯皇帝之中可救其弊。
皇建其有極。中國政治學說中，“建中立極”是個至大要念。皇帝建政，必以“建中立極”為是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為“年夜中”，年夜多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“年夜之中”解之。故本文采用孔穎達、胡瑗、王安石、朱熹、陸九淵等人之解法，謂“皇極”為“皇帝之中”。
無論“建中立極”，還是“皇帝之中”，皆可以“霸道”名之。董仲舒力推“霸道政治”，與“皇極”一脈相承。《年齡繁露·霸道》曰：“孔子明得掉，差貴賤，反霸道之本，譏天王乃至承平。……年齡紀纖芥之掉，反之霸道。”。箕子所言霸道蕩蕩、霸道平平、霸道正派，便是董仲舒所欲返之霸道原則也。
皇帝建其年夜中，則萬物得其所，故能集五福以敷（布）錫（賜）其百姓也。百姓以君為中，君保中，則平易近亦得中矣。孟子曰“人包養網心得皆可以為堯舜”，孔子曰“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”百姓既以君為中，則德教興盛，人文明成，全國年夜治矣。
“中”之義不免難免抽象，有無實義？實義需引申而出。皇帝“建中立極”，也就是據地中天極而安撫萬平易近，統轄全國。堯帝以陶寺為地中，建地理臺以天北極（北辰為近）為天中，禹帝以陽城為地中，以天北極為天中，夏啟帝以斟尋（今二里頭）為地中，以天北極為天中，周武王以鎬京為地中，以天北極為天中，周公與康王增補洛邑為地中，以天北極為天中。《何尊銘文》曰：“宅茲中國，自之乂平易近。”皇帝既得六合之中，于是萬物輻輳，兆平易近歸化而隸屬之。宇宙與人間當即擁有結構與焦點，有焦點即有次序。由是“六合位焉，萬物育焉。”（《周易·系辭上》）百姓皆可安享承平日子也。
六合之“中”不是天然事物，而是人文建樹。“地中”，是特定的政管理念、政治地輿學說、政治軌制結構學說及政權空間范圍所確立的地輿之“中”，它是一個平易近族千萬年連續的奮斗、建設、開拓而歷史地構成的政治符號。“北極”，是特定的地理學說、宇宙結構學說、政治神學學說、天人關系學說所確立的宇宙之“中”，它是一個平易近族千萬年連續的觀測、想象、卜筮、驗證、崇奉、堅守而確立的神學符號。這個政治符號和神學符號，還必須獲得一個穩定的政治軌制和政治實體的支撐，并與之完整融會，才幹構成一種具有深摯歷史底蘊的政治文明和人文文明。
這種政治文明和人文文明，具有明確的思惟結構、觀念統系（道統）和軌制統系（法統），具有明確的種族依托（族統）、崇奉統系（祭統）、教化統系（學統）和無邊界的空間指向（全國）。這種文明既關注社會的物質繁榮，以實現“養平易近”職責，又關注指向未來的教化體系（教平易近），以保證文明次序（禮樂軌制）的穩定和文明的永續發展。
華夏平易近族，作為這種文明的創造主體和實踐主體，在創造這種文明的同時，也創造了本身的平包養網dcard易近族配合體、政治配合體和作為文明承載者的個人和國民（人文明成）。
前人稱宓羲為華夏人文初祖，並且推定宓羲時代在年夜約七千年前到六千五百年前。根據晚世考古學結果，早在一萬年前，華夏平易近族就有良多部族過上了以農業為焦點的假寓生涯，平易近族配合體和政治配合體就日趨穩定，人文文明天然也敏捷地趨于定型。
至晚在商周之際，這種文明已經完整成熟，其創造主體華夏平易近族已經具有明確的文明自覺，將仰賴這種文明支撐所構成的政治觀念和管理形式，定名為“霸道”，并且找到了足以代表這種文明特質的圣人統系（圣統、道統）。若何才幹保證這套霸道形式和文明次序長盛不衰，永佑生平易近呢？至晚在孔子時代，華夏平易近族已經找到了一種善法，通過不斷傳遞堯舜禹湯文武周公平統，以修身治心、求道進德而加強教化，使人人都能自覺地低廉甜頭復禮、自覺地維護政治配合體的文明次序。“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本。”（《禮記·年夜學》）目標就是謀求，文明永昌。孔子不斷向門生宣講圣人性統，產生了深入影響。自孔子以后，華夏學子皆以談論圣人之德，作為廣年夜堯舜道統、弘揚華夏文明的簡易方法。其起點，就是收拾孔子對于圣人性統的建構。茲引述《論語》《禮記》《年夜戴禮記》若干文字，皆孔子后學所記孔子建構華夏道統之言論。
《年夜戴禮記·五帝德》：宰我問于孔子曰：“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪？亦非人邪？何故至于三百年乎？”孔子曰：“予！禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也！夫黃帝尚矣，女何故為？師長教師難言之。……生而平易近得其利百年，逝世而平易近畏其神百年，亡而平易近用其教百年，故曰三百年。”（黃帝禹湯文王武王成王周公）
《禮記·祭法篇第二三》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”（黃帝顓頊帝嚳堯舜禹湯文王武王）
《禮記·祭法篇第二三》：“黃帝正名百物以明平易近共財，顓頊能修之。契為司徒而平易近成；冥勤其官而水逝世。湯以寬治平易近而除其虐；文王以武功，武王以武功，往平易近之菑。此皆有功烈于平易近者也。及夫日月星斗，平易近所企盼也；山林川谷丘陵，平易近所取材用也。非此族也，不在祀典。”（黃帝顓頊契冥湯文王武王）
《禮記·禮運篇第九》：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六正人者，未有不謹于禮者也。”（禹湯文武成王周公）
《論語泰伯篇第八》：子曰：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎其有勝利也！煥乎其有文章！”（堯）
《論語堯曰篇第二十》：堯曰：“咨！爾舜。天之歷數在爾躬，允執此中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（堯舜）
《論語衛靈公篇第十五》：子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”（舜）
《論語泰伯篇第八》：子曰：“巍巍乎，舜、禹之有全國也，而不與焉！”（舜禹）
《論語泰伯篇第八》包養網推薦：舜有臣五人而全國治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人罷了。三分全國有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（堯舜禹文王武王周公）
《論語顏淵篇第十二》：子夏曰：“富哉言乎！舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（舜皋陶湯伊尹）
《論語泰伯篇第八》：子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（禹）
《論語憲問篇第十四》：南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩船，俱不得其逝世然。禹、稷躬稼而有全國。”夫子不答。南宮適出，子曰：“正人哉若人！尚德哉若人！”（禹稷）
《論語為政篇第二》：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（禹湯文王武王周公）
《論語子罕篇第九》：子畏于匡，曰：“文王既歿，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？”（文王）
《論語子張篇第十九》：衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（文王武王）
《論語堯曰篇第二十》：周有年夜賚，惡人是富。“雖有周親，不如仁人。蒼生有過，在予一人。”謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸平易近，全國之平易近歸心焉。所重：平易近、食、喪、祭。寬則得眾，信則平易近任焉，敏則有功，公則說。（文王武王成王周公）
《論語八佾篇第三》：子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（文王武王成王周公）
《論語述而篇第七》：子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”（周公）
《論語泰伯篇第八》：子曰：“若有周公之才之美，使驕且吝，其馀缺乏觀也已。”（周公）
《論語學而篇第一》：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；可大可小。有所不可，知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”（先王即堯舜禹湯文武周公）
《論語季氏篇第十六》：季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何故伐為？”（先王）
孔子所論，遠及黃帝顓頊，中及堯舜禹湯，近及文武周公。時而專論或人，時而以“先王”統論之。先國法天則地，仁懷萬物，循天道而開文明，奉天命而建中立極，緣情面而制禮作樂。一代代先王成為天道之代表，文明之化身，代代相傳，遂成道統。
孔子還親自修訂《年齡》，司馬遷贊該書“以制義法，霸道備，人事浹。”（《史記·十二諸侯年表序》）。《史記·太史公自序》詳論曰：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，年夜夫壅之。孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。……夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”《孟子·滕文公下》云：“孔子成年齡，而亂臣賊子懼。”
《年齡》用何種年夜法年夜憲“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”而使“亂臣賊子懼”？先霸道統也。孔子用何種標準“別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢”？禮樂軌制也。
孔子行教，多敘先霸道統，而未著專文。七十門生以《論語》《禮記》《孔子家語》等書零碎記之，線索了了而事跡不連綴，司馬遷乃以《史記本紀》，緣黃帝顓頊順流而下，集中描寫歷代圣王政績，敘其傳承統系。
六經在堂，《史記本紀》在手，先霸道統由是年夜備于典則，周行于政教，氤氳于風俗，彰明于歷史。道統能夠貫穿于華夏歷史，后王之圣者，后臣后平易近之賢者，皆明其教而守其旨，中華平易近族遂成人間獨一執道守一、傳承有序、光燦不滅之文明古國，孔子、司馬遷之功燦然可敬也。《禮記·中庸》曰：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”孔子司馬遷，恰是善繼先王之志，善述先王之事的逆子賢孫，于后世則光為圣者矣。
自黃帝顓頊以來，凡能堅守六合之中建政安平易近者，皆因其能今天道、奉天命、尊道統，故其必有建基于天道、天命、道統之威權與仁德，必能陽光普照，德化全國，并賜福于平易近。
六合之“中”者，亦即皇帝威權與仁德也。故所謂皇帝之“中”，關乎六合次序、人間綱紀和兆平易近承平也。皇帝立國既“中”，行政又“正”，則其所立法憲、規矩，就自然地具有符合法規性，凡我國平易近，必須遵照。論及此，朱熹《皇極辨》、馬一浮《洪范約義》、李平易近王健《尚書注譯》將“皇極”解作帝王所立至高無上之標準、原則，也是頗合辭意，只是多轉了幾個彎。
孔安國孔穎達《尚書正義》認為，“皇極”一疇，乃演其年夜中之義，欲使人主先自立其年夜中，乃以年夜中教平易近也。凡行不迂僻則謂之“中”。《中庸》所謂“從容中道”，《論語》所謂“允執此中”，皆此之謂也。九疇為德，皆求年夜中，是為善之總，故“謂行九疇之義”，言九疇之義皆求得中，非獨此疇求年夜中也。此年夜中是人君之年夜行，故特敘以為一疇耳。
馬一浮認為，《洪范》之旨可以統攝六經，信哉斯言。
【譯文】
第五疇，皇極。皇帝之中：皇帝以中道普照全國，萬平易近必歸附之。皇帝集中全國福氣，廣泛地賜予（敷錫）歸化之平易近。唯這般，百姓將會認可你的權力，以遵守中道的忠誠回報你。唯這般，他們百姓才有平安感，不會結成團團伙伙，才有歸屬感，不會與壞人狼狽為奸發泄私憤私欲。全國之年夜，只要皇帝中道像旗幟一樣吸引著萬平易近歸化。
【原文】
“凡厥百姓，有猷，有為，有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極”
【注解】
有猷yóu，有謀慮，引申為有幻想、有目標，對人生和社會抱有認真負責之態度。有為：有才干和作為。有守，有操守。念，牽掛，懷之。
本段先看通行版本之標點：“不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極。”
本文依照孔安國孔穎達《尚書正義》、王安石《洪范傳》所闡發之意，改其標點為：“不協于極，不罹于咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極。”
標點之異在“皇則受之，而康而色。”此標點關系到“予攸好德”畢竟是誰所言。按通行版本標點，此句應是君王所言。按本講義標點，此句應是“不協于極，不罹于咎”之平易近所言。
臣平易近表現：不協于極，不罹于咎；帝王反應：皇則受之，而康而色。
臣平易近表現：曰‘予攸好德’；帝王反應：汝則錫之福，（誘導）時人斯（則）其惟（思）皇之極。
依照本講義點讀，兩個句子才幹理順關系，二者結構和邏輯完整分歧。
不協于極。分歧于中，即分歧于中道和文明次序。
不罹于咎。沒有陷于罪惡；罹，遭受，陷于；咎，罪惡。
皇則受之。皇帝則寬容之。王安石《洪范傳》：不協于極，不罹于咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當受之而不當譴怒也。子曰：“居上不寬，吾何故觀之哉？”（《論語·八佾篇第三》）帝王若不克不及寬年夜包涵臣平易近，則辜負天命與圣位。
而康而色。依照通行版本懂得，第一個而是人稱代詞，第二個而是連詞；依照本講義標點懂得，第一個而是連詞，第二個而是人稱代詞“你的”。康，安和；色，神色，語氣。
曰“予攸好德”，汝則錫之福：只需有人表現他愿意歸化善德（即中），你就給他任官賜福。
時人斯其惟皇之極。時，是；斯，乃，則；其，他；惟，思，認同；皇之極：皇帝之中道，威權仁德。這些臣平易近就會認同霸道（帝王之中道）。
王安石《洪范傳》：言平易近之有猷、有為、有守，汝則念其所猷、所為、所守之當否。所猷、所為、所守不協于極，亦不罹于咎，君則容受之，而康汝顏色而誘之。不協于極，不罹于咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當受之而不當譴怒也。《詩》曰：“載色載笑，匪怒伊教”，康而色之謂也。其曰我所好者德，則是協于極，則非但康汝顏色以受之，又當錫之福以勸焉。這般，則人惟君之中矣。不言“攸好德，則錫之福”，而言“曰予攸好德，則錫之福”，謂之皇極，則不為已甚也。攸好德，然后錫之福，則獲福者寡矣，是為已甚，而非所以勸也。曰予攸好德，則錫之福，則是茍革面以從吾之攸好者，吾不深探其心，而皆錫之福也。此之謂皇極之道也。
為什么“予攸好德”不是君王所言呢？假如君王向百姓自稱“予攸好德”且錫以福祿，豈不是自我誇耀自表好事嗎？君王這般淺薄虛榮，有辱圣明，必為百姓所輕視，其所錫福祿，也不會被百姓看作恩義惠利，起不到勵德勸善感化。
孔安國孔穎達《尚書正義》指出，凡平易近之行，雖分歧于中，而未罹于咎惡，皆可進用，年夜法受之。人曰“我所好者德”，汝當安汝顏色，以謙下人，繼而賜之爵祿，加以勉進。
【譯文】
但凡皇帝之百姓，有生涯目標，有作為，有操守的，你必定要心懷贊賞地惦記他們。有的百姓不今天道，不尊敬文明次序，但也沒有墮入為非作惡、作奸犯科，皇帝對他們必定要包涵、寬宥，要以溫潤的臉色善待他們。以謙下人，才幹得人歸化。假如他們表現“我很向往仁德”，你就要及時任用他們，賜給他們爵祿。唯這般，才幹誘導他們真心服從威權仁德，歸化皇帝中道。
【原文】
“無虐煢獨而畏高超。”
【注解】
煢qióng，無兄弟，獨，無子，煢獨者即無勢力無資源者也。
高為有爵位，明為有智力，高超者即有權勢有資源者也。
雖為煢獨，只需其有“好德”之志，治國者必須表揚、提攜之。雖為高超，只需其無“好德”之志，治國者必須批評甚或懲戒之。
蓋煢獨也者，眾人易于歧視而虐之；高超也者，眾人易于高攀而畏之。歧視與高攀，皆人之惡德，治國者或教化之，或懲戒之，不成任其恣肆發展也。
《尚書·年夜禹謨》曰：“不虐無告，不廢困窮，惟帝時克。”又曰：“惟德動天，無遠弗屆。”王者職責在于安平易近養平易近，豈可遺棄弱勢者。堯帝能為之，后王亦當能為之。不這般則不是圣王，因為中國管理的信條是：政在養平易近。
【譯文】
雖為孤寡低微之徒，只需其有“好德”之志，治國者必須表揚、提攜之。雖為有爵有勢者，只需其無“好德”之志，治國者必須批評甚或懲戒之。
【原文】
“人之有能、有為，使羞進其行，而邦其昌。”
【注解】
羞的字形，是一只手（訛變為丑）捧著一只羊，意為進獻，引申為舉薦、提攜、進步。
有才幹、有作為的仁人志士，要選拔到合適的職位上，讓他們發揮才華，這樣就可促進國家興旺興盛。
《尚書·皋陶謨》云：“在知人，在安平易近。”此處平易近指通俗老蒼生，人既包括公侯宗親年夜人物，也包含平易近之秀者士子。我們普通拿士子說事吧。在把握政權后，若何管理才幹使天下昇平呢？皋陶認為關鍵在知人、安平易近兩件事。知人和安平易近，是互文，也包括安人和知平易近。
先說第一件，是把有才幹的士子找出來，設定在治理崗位上，一者可以加強當局治理，二者避免年夜才不安于野而生出年夜事。
《尚書·年夜禹謨》云：“野無遺賢，萬邦咸寧”，這既是政治品德的請求，也是政治治理的請求。為什么在這個表述中，“野無遺賢”成為“萬邦咸寧”的條件？“遺賢在野”隱含著對當局權力的威脅。這些高才年夜能，既可以呼風喚雨安邦治國，也可以興風作浪顛覆朝廷。你看秦末州縣官長，因為不“知”陳勝其“人”，惹出多年夜事來。假如陽城縣官長能夠“知人”，像沛縣官長把蕭何、曹參、劉邦請到縣衙任職一樣，給陳勝有個設定，也就沒有年夜澤鄉起義了。你看唐朝科舉，遺漏了一個黃巢，清朝科舉，遺漏了洪秀全、馮云山、韋昌輝、石達開，惹出多年夜的事。清末廢除科舉后，文明人沒有前途，要么辦報宣傳新學，否認了清朝的符合法規性，要么結黨發動反動，終于安葬了清朝政權。所以，有遠見的治國者，必須起首把那些高才年夜能找出來，知人善任，人盡其才。
關于知人善任，特引唐太宗李世平易近《帝范·求賢第三》，以輔箕子之論。“夫國之匡輔，必待忠良。任使得人，全國自治。故堯命四岳，舜舉八元，以成恭己（恭謹律己）之隆，用贊欽明之道。士之居世，賢之立品，莫不戢（收斂）翼隱鱗，待風云之會；懷奇蘊異，思會遇之秋。是明君旁求俊乂，博訪英賢，搜揚側陋。不以卑而不消，不以辱而不尊。昔伊尹，有莘之媵臣；呂看，渭濱之賤老。夷吾困于縲紲（縲和紲都是捆綁監犯的繩索，表囚犯、牢獄）；韓信弊于流亡。商湯不以鼎俎為羞，姬文不以屠釣（宰殺牲口、釣魚，即陽春白雪也）為恥，終能獻規景亳（商湯從商丘遷都景亳，召集諸侯磋商討伐夏桀，伊尹獻計，遂成景亳之命），光啟殷朝；執旌牧野，會昌周室。”幾乎可以說，李世平易近此言，就是“知人”二字之注腳。
第二件，是讓通俗老蒼生安居樂業，過上承平日子。與上文“知人”一樣，“安平易近”既是政治品德的請求，也是政治治理的請求。在品德上，安平易近乃圣王之德所必行，不克不包養意思及安平易近，圣王則不克不及心安。這話毫無夸張成分，別說圣王，優秀的政治人物，都是這樣。《管子·輕重甲》：“桓公憂北郭之平易近貧，召管子而問曰：‘北郭者，盡屨縷之氓也，以唐園為本利，為此有道乎？’”管仲提出，朝廷制訂政策，百鐘之家不許做鞋子，千鐘之家不許種菜，把市場讓給北郭之平易近。也就是俸祿高者，必須用俸祿買勞動者的產品。《管子輕重》中有不少齊桓公憂勞全國、牽掛萬平易近的故事。管子給齊桓公逐一供給清楚決問題的辦法。對經濟市場的許多奧秘，《管子》的論述非常深入。《孟子·梁惠王上》梁惠王對孟子說：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其平易近于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。”這就叫安平易近。在治理上，唯有安平易近，包養app才幹保證社會穩定，天下昇平，政權永固。
至于不克不及安平易近，其弊極年夜，甚至形成滅頂之災。明末快遞員李自成掉業，生機無著，率流平易近攻擊官軍，明朝遂亡。洪秀全團隊軍政才幹最高的，是楊秀清、蕭朝貴這兩位文盲燒炭工人，參加洪秀全起義隊伍的，都是東方殖平易近者破壞中國經濟次序之后掉往任務和生涯保證的流平易近。機械生產代替了手工生產，洋船取代了中國平易近船。從兩廣到兩湖到兩淮，大批手工人、船工、纖夫、伕役結束流落參加承平天國義軍，清朝雖然暫時未亡，可是遭到繁重打擊。這就是他們未能安平易近而遭到的報應。
中國前人知人安平易近、任賢使能的政管理念，是在血的教訓中構成的，所以，每一代圣王都戰戰兢兢地恭己正身，請求本身做得完善無缺，萬無一掉。
當然，實際上誰也不克不及保證萬無一掉。官府未能任用陳勝吳廣，科舉未能錄取黃巢洪秀全，以及李自成、楊秀清、蕭朝貴之掉業，都是在社會運動中再正常不過的現象，君王再勤政再憂勞都無法防止或化解。天天累逝世一個君王也無濟于事。所以，社會的動蕩，政權的更替，在所難免。可是，作為繼統治平易近的君王，必須為此盡最年夜盡力。
【譯文】
有才幹、有作為的仁人志士，要選拔到合適的職位上，讓他們發揮才華，這樣就可促進國家興旺興盛。
【原文】
“凡厥君子，既富方谷（福并祿），汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。”
【注解】
凡厥君子。厥，語助詞。君子，在位官長，君王之輔臣。王安石《洪范傳》認為，“君子”是“以善治人”，使人有德而正。孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》認為，“君子”即“正派之人”。李平易近王健《尚書譯注》認為，“君子”乃“政人”即“官長”。
上文曰“凡厥百姓”，此處曰“凡厥君子”，并論之。故本講義采信《尚書譯注》，釋之為“在位官長”。
既富方谷。既賜予福（富）又賜予祿位（谷）。方，并。
汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。使，后邊省略了“君子”。好，善。于，給。而，你。家，王室。時人，是人，此人。斯其辜，罪。
孔安國孔穎達《尚書正義》：凡其正派之人，既以爵祿富之，又復以善道接之，使之荷恩盡力。汝若不克不及使正派之人有好善于汝國家，是人于此其將詐取罪而往矣。授之以官爵，加之以燕賜，喜于良知，荷君恩義，必進謀樹功，有好善于國家。若雖用為官，心不委任，禮意疏薄，更無恩紀，言不聽，計不消，必將奮衣而往，不願久留，故言“不克不及使正派之人有好于國家，則是人斯其詐取罪而往”也。
胡瑗《洪范口義》：夫臣之在位，既優之以髙爵，又接之以善道，這般則忘恩負義，進謀樹勛，有好善于國家者眾矣。若其人之在位，推誠不甚專，待之不甚厚，禮遇疏薄，恩義陵夷，言未必行，計未必用，這般則皆將奮衣而往，安能久處于朝廷哉。故曰汝不克不及使正派之人，好善于國家，其人若被罪而往，殊不知待之無素也
對于本節文字，馬一浮的解釋與眾分歧，本講義雖不采信，但認為值得參考，特錄于此。《洪范約義》：言“君子”者，不務正己而好言君子。“既富方谷”，是其所持之說。如是之人而汝好之，任以家國之事，則適以成是人之辜罷了，為其“無好德”也。汝若引為同德而謂可錫之福者，其所施為不唯不協于極，必罹于咎，乃是汝之咎也。此明向用之掉，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其類也。箕子之垂誡深矣。
【譯文】
但凡皇帝之輔臣，既要賜予福（富），又要賜予祿位（谷）。假如你不克不及使他們在國家平臺上立功立業，這些輔臣就會見怪你。
【原文】
“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，霸道蕩蕩；無黨無偏，霸道平平；無反無側，霸道正派；會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。”
【注解】
陂，古音bì，今廢此聲，讀pō，不服，不正，不周全，偏頗。
遵王之義。遵霸道年夜義。作好作惡，放縱好惡私交，不克不及躬行霸道。《老子七十九章》言天道無親，王者即天，必須無親無私。
遵王之路。遵王之年夜道。正派，中德中道也。始曰“義”，中曰“道”與“路”，卒曰“正派”，尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸之謂也。孔子以為“示之以好惡，而平易近知禁”，今曰“無有作好，無有作惡”者，好惡者，性也，天命之謂性。作者，人為也，人為則與性反矣。故王者必須修身治心，革私往欲，方可“霸道蕩蕩”，王者無私也。
霸道蕩蕩。霸道闊年夜，陽光所照，雨露所及，無所不覆。此即王者無外也。平平pián，管理有序，狀態雍容和諧。年夜而治，終于正派，而霸道成矣。反，違背邪道，陂不已，甚至于反。側，違背邪道，偏不已，甚至于側。無偏者，言乎其所居（立場）；無黨者，言乎其所與（獎罰）。以所居者無偏，故能所與者無黨，故曰“無偏無黨”；以所與者無黨，故能所居者無偏，故曰“無黨無偏”。始言“無偏無陂”者，率義以治心，不成以有偏陂也；終言“無反無側”者，及其成德也，以中庸應物，則要之使無反側罷了。孔安國孔穎達《尚書正義》：偏頗阿黨是政之年夜患，故箕子殷勤言耳。
會其有極。鄭玄曰：“君也當匯聚有中之人以為臣也。”
歸其有極。鄭玄曰：“臣也當就有中之君而事之”。君找到信守中道之群體，匯聚朝廷，逐一委以爵祿，授予權柄，構成強年夜話語權和影響力，配合治國撫平易近，引導人間社會走在合適天道的文明路線上。臣平易近也在審視當世之君能否信守中道之輩，決定能否歸附、輔佐之。君臣在彼此尋找中彼此發現、彼此信賴，凝集為一個中道團隊，配合奉行中道與霸道。
曰皇極之敷言。倒裝句，曰敷言之皇極。曰，孔安國孔穎達《尚書正義》認為是張年夜其義。敷，陳。敷言就是宣揚之意。皇極，皇之極，也就是帝王從上天所秉承的中道。合起來就是年夜張旗鼓地宣揚帝王所遵守的天道中道，使全國君臣百姓達于認同，貫徹始終，配合遵守。正人之德風，君子之德草。一旦中道團隊主導全國，全國必因共遵中途徑線而年夜治，華夏文明次序必因有了路線保證而永續永昌。
是彝是訓，于帝其訓。如能遵守此法此教，便是遵守天主之教。是，此。彝，本意指祭器，用于祭神年夜典。祭者與神溝通、向神請教領命也，祭器便是祭禮之化身，故引申為禮法、常法之意。訓，行教而使之認同、歸化、順服。帝，天主，天帝。馬一浮《洪范約義》：訓者，順也。“于帝其訓”者，猶言“順帝之則”也。言帝能順此皇極之敷言，則為順其惟皇降衷之恒性。凡厥百姓，不唯順其言罷了，又能循而行之，則亦可為近圣之姿也。皇帝以表圣德，即建極之皇也。
關于“曰皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”，蘇軾《東坡書傳》解讀頗為獨特，錄于此供習者參考。“天之賜禹九疇，不克不及如是諄諄也，蓋粗有象數罷了。禹箕子推而廣之，至皇極尤詳，曰此非皆（天）帝之言也，皇極之敷言也。帝以象數告，而我敷廣其言為彝訓，亦與帝言無異。故曰于帝其訓。”
【譯文】
中庸之道，按霸道年夜義作為，不要放縱愛好之心，要遵守皇帝邪道；不要放縱憎惡之心，要遵守皇帝正途。立場不偏好惡，獎罰不論親疏，以體現霸包養網評價道闊年夜；獎罰不論親疏，立場不偏好惡，以體現霸道雍容和諧。無黨無偏，霸道平平；不要因偏頗而顛倒，不要因偏私而傾覆，這般才幹合適中正之道。君王應該尋找信仰中正之道者，賜予爵祿，將他們匯集到朝廷。君王本身尤需遵守包養網ppt中正之道，感化全國仁人志士主動歸服，這樣就可以凝集起一個治國平全國的中正團隊。這個中正團隊必須自覺地張年夜君王的中正之道，用以教化萬平易近，實現年夜治年夜順。如能遵守此法此教，便是遵守天主之教。
【原文】
“凡厥百姓，極之敷言，是訓是行，以近皇帝之光。
曰皇帝作平易近怙恃，以為全國王。”
【注解】
極之敷言。倒裝句，敷言其極。敷，陳述，傳播。
是訓是行。是，此。訓，教。
以近皇帝之光。以歸附皇帝之德。
胡瑗《洪范口義》：此又言年夜中之道至矣，何但出于皇帝之貴？夫平易近承教化之后，而亦有中和之心。凡其眾平易近之心所出之言，言年夜中之道信可奉，順而行之，竭蹶而為之，痊除頑鄙之性，愿躋正人之域，以四周皇帝光輝之大德，則可知所以然者。見下行而下效，君唱而平易近隨，言身能唱率年夜中之道，然后可以感全國之心，成皇極之風教也。
蘇軾《東坡書傳》：皇極非獨皇帝事也，使庶人而能訓行，此敷言者，其功烈豈可勝言哉！亦足以附益皇帝之光亮。且能使其平易近愛其君如怙恃也。
馬一浮《洪范約義》：百姓而近皇帝之光亮，圣凡不隔，凡平易近能順圣言，行圣行，則近圣矣。
曰皇帝作平易近怙恃，以為全國王。曰，語辭。全國王：以霸道治國撫平易近之帝王。
胡瑗《洪范口義》：此于皇極之終，又年夜其皇極之義，人君可不加意哉。夫生成蒸平易近。有欲無主乃亂。于是命其君而司牧之。平易近不克不及自衣，君為勸其蠶，而使衣。平易近不克不及自食，君為勸其耕，而使食。平易近不自安，君為營棟宇以居之。平易近不知仁義，君為設庠序以教之。是皇帝之于兆平易近，不啻若怙恃之于赤子，恩愛之甚也。然則皇帝既為平易近怙恃，以為全國之所歸往，若何而治，舍皇極之道不成也。故堯舜以此道而能為二帝，禹湯以此道而能為三王，周公思兼三王，致成王于有道。孔子不得其位，則著之于六經。不失意者則可以卷懷于一身，失意者則可擴充于全國。夫欲極六合之彝倫，治國家之年夜法，而將登承平之域者，惟用皇極而后可。
馬一浮《洪范約義》：“曰皇帝作平易近怙恃，以為全國王”者，言皇帝之于平易近，猶怙恃之于子，夫然后全國歸往之。非建極，其孰能與于此？然當知建極不用假寓皇帝之位，凡圣人皆能建極者也。雖凡平易近，皆可以為圣人，在“是訓是行”罷了。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言近也。人道是同，故盡性之事人人可及，在其自肯罷了。其要在“敬用五事”，而“無有作好”、“無有作惡”則庶幾其近之矣。
黃道周《洪范明義》：皇帝于百姓，性一罷了。皇帝錫福百姓，百姓保極，皇帝好德，百姓亦好德。皇帝之愛臣庶，猶怙恃之愛子。臣庶之敬君，甚于君之敬天。故惟皇帝有父之親，有天之尊。親之則曰怙恃，尊之則曰全國王。極親極尊而皇極亦建矣。
【譯文】
全國百姓皆仿效皇帝和仁人志士，布陳中道，遵此教而行此道，必會如飛蛾撲火般歸趨君王的中道光華。能行上述中道之政，才配作保平易近安平易近的平易近之怙恃，才配作全國帝王。
【第七章】六疇三德
【原文】
“六，三德，一曰正派，二曰剛克，三曰柔克。平康，正派；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高超，柔克。”
【注解】
德，秉性，性情特征。三德為正剛柔，為君治國者必須性通天德，性情健全，法術齊備，方可駕馭萬物，德惠蒼生。孔子曰“政者正也”，正為中德，德之經也，剛柔為治國之術，德之權也。孔安國孔穎達《尚書正義》：世安然用正派之德治之。世有強御不順，非剛無以制之，故以剛能治之。世既和順，風俗又安，故以柔能治之。《尚書·年夜禹謨》云：“惟德動天，無遠弗屆。”此之謂也。
燮，和。燮友，和氣而可親近、可溝通。沈，沉。沈潛，無爵無名之隱躲蟄伏者。高超，上文出現過，指有爵有勢者，此處與沉潛者對舉，偏指他們處于明處而與朝廷有公開的牴觸，也就是上層社會有好處糾葛者。
起首要明確一個問題，三德之主體是誰？孔安國孔穎達《尚書正義》、王安石《洪范傳》、黃道周《洪范明義》認為，人君為三德主體。鄭玄認為，三德主體為臣，因為人臣各有一德，皇帝必須擇其德而任其職之。“安平之國，使中平守一之人治之，使不掉舊職罷了。國有不順貢獻之行者，則使剛能之人誅治之。其有中和之行者，則使柔能之人治之。”本講義認為，《洪范》乃箕子給武王授帝王之法，力陳帝王稟賦德慧，故三德應指帝王之德。
孔安國孔穎達《尚書正義》：此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正派，言能君子之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治。既言人主有三德，又說隨時而用之。安然之世，用正派治之。強御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。既言三德張弛，隨時而用，又舉六合之德，以喻君臣之交。地之德沉深而荏弱矣，而有剛，能出金石之物也。天之德高超剛強矣，而有柔，能順陰陽之氣也。以喻臣道雖柔，當執剛以正君；君道雖剛，當執柔以納臣也。
三德即君德，黃道周《洪范明義卷上》有詳論：三德者，五紀所取衷也。皇帝以道治全國，而終不克不及廢刑罰，不克不及廢刑罰而欲以剛治全國，則敗矣。全國神器還以天治之，故禮樂、刑罰、品德三者同治，而圣人之意常恐自治不如治人之嚴，故或取之二氣，或取之五行。天所自治，圣人之師也。圣人欲使全國士，皆知所自治而后有以治人，故有選舉之法以治之于先，有讞斷之法以治之于后。譬如人皆正派，可以無過，然亦有正派而過于剛者，亦有正派而過于柔者。正派而過于剛則禍患中之，正派而過于柔則陰邪牽焉。正人皆有以自克，而后有以克人，猶二氣、五行之自相治也。治人而不言刑，正派而不言克，圣人之意，蓋猶不敢云治也，云安之耳。其在皋陶曰：“寛而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”隨舉三者皆可以選士。可以選士亦可以明法矣。《詩》曰：“好是正派。”又曰：“柔亦不茹，剛亦不吐。”三德之謂也。凡三德者，圣人皆以自治，非以治人也。
《尚書·舜典》論德：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。
《尚書·皋陶謨》論德：行有九德，寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而實，強而義。
《論語》論德：能行五者于全國，為仁矣。恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
《論語》論德：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。
《論語》論德：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。
《禮記·中庸》論德：知，仁，勇，三者全國之達德也。
王安石《洪范傳》：《洪范》之言三德，與《舜典》、《皋陶謨》所序分歧，《舜典》所序以教胄子，而《皋陶謨》所序以知人臣，故皆先柔而后剛；《洪范》所序，則人君也，故獨先剛而后柔。至于正派，則《舜典》、《洪范》皆在剛柔之先，而《皋陶謨》乃獨在剛柔之中者，教人、治人，宜皆以正派為先，至于序德之品，則正派者中德也，固宜在柔剛之中也。
王安石《洪范傳》：“沉潛剛克，高超柔克”，言人君之用剛克也，沉潛之于內；其用柔克也，發見之于外。其用柔克也，抗之以高超；其用剛克也，養之以卑晦。沉潛之于內，所以制奸慝；發見之于外，所以昭忠善。抗之以高超，則雖柔過而不廢；養之以卑晦，則雖剛過而不折。
按王安石此種解讀，沉潛、高超之主語皆為帝王。
此組詞句擺列如下：
平康，正派；
強弗友，剛克；
燮友，柔克。
沈潛，剛克；
高超，柔克。
每句結構雷同，皆由兩部門組成。前半句“平康、強弗友、燮友、沈潛、高超”，都是帝王面對的人和事，是其必須處置的對象；后半句“正派、剛克、柔克”，才是帝王的行為，其主語為帝王。故王安石《洪范傳》此解分歧辭意也。
馬一浮的解釋才是正確的，其《洪范約義》曰：沉潛者，深邃深摯靜默，有近于狷。高超者，抗厲發越，有近于狂。二者皆善有所章而不克不及無蔽，抗即違中，拘亦掉理。孔子曰：“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”裁之之道，即用“剛克”“柔克”也。前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子張是已。此皆因其氣稟之分歧，故裁成有別，見鄙則竭其兩端，勇過則廣陳六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。故曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”若夫中行之士，上可跂于平康，次亦儕于燮友。強進者，或往而不反，則狂之過也；靜退者，或局而少通，則狷之掉也。
馬一浮對“三德”宏旨，體會尤深，命之曰為政之本。其《洪范約義》對此有所總結：向來說六藝總為德教，而《書》以道政事，皆底本于德。故孔子言“為政以德”是《書》教要義。以本跡相看說，八門（疇）看皇極，則皇極是本，八者是跡；以前后相看說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰“為政以德”便是從本垂跡，由跡顯本。離本無以為跡，離德無以為政。政是正己以君子，治是修己以治人，此乃政治真義。古人好言政治，只知尚權力、計短長，與古義六合懸隔。剛中、柔中，便是中正。
【譯文】
第六疇，為君者需有三種秉性，第一以正派之德教化平治之世，第二以剛強之德克敵致勝，第三以柔和之德化解危局。面對溫和康順的局勢，可邪道直行，無為而治；面對頑劣不成親近的人或事，以霹靂手腕，剛勇處置；面對柔潤而易于溝通之人和事，則柔和處置。對于陰鷙隱伏的對抗原因，以剛烈之勇果斷禮服之，對于位高祿重而有好處糾葛者，以柔和之心化解之。
【原文】
“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。”
【注解】
惟，只要。辟，君王。王安石《洪范傳》：皇帝、皇、王、辟，皆君也，或謂皇帝，或謂皇，或謂王，或謂辟。皇極于帝其訓者，所以繼天而順之，故稱皇帝；建有極者道，故稱皇；好惡者德，故稱王；福威者政，故稱辟。道所以成德，德所以立政，故言政于三德而稱辟也。建有極者道，故稱皇，則其曰“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”。
作福，賜予恩情福利，諸如爵位、官位、祿利等。
作威：加以刑罰。
玉食，美食。
胡瑗《洪范口義》：福，賞也。威，罰也。玉食，珍食也。謂玉為珍，以致珍惟金玉耳，故玉食為珍食也。夫賞者所以為全國勸善也，威者所以為全國誅惡也，盛饌皇帝所宜有也，夫此三者皇帝之用，何人臣可得為哉。
本章論帝王之德及其權柄，兼及禮制之序和君臣之道。王安石《洪范傳》：執常以事君者，臣道也；執權以御臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，剛克之事也。以其侔于神天也，是故謂之福。作福以懷之，作禍以威之，言作福則知威之為禍，言作威則知福之為懷也。皇極者，君與臣平易近共由之者也。三德者，君之所獨任而臣平易近不得僭焉者也。有其權，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權所以固其政，下僭禮則上掉位，下侵權則上掉政，上掉位則亦掉政矣。上掉位掉政，人所以亂也。故臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側頗僻，平易近用僭忒也。
孔安國孔穎達《尚書正義》：德則隨時而用，位則不成假人，故言尊卑之分，君臣之紀，不成青鳥使專威福，奪君權也。衣亦不得僭君，而獨言食者，人之所資，食最為重，故舉言重也。
胡瑗《洪范口義》：夫臣，佐君而為治者，故君唱則臣和，君動則臣隨，以致凡出一號令，行一政教，未有不承于君而后為者也，故賞罰盛饌，難道皇帝一切，臣下安敢為之。為臣者何有專盛饌賞罰之禮哉！故曰惟辟作福作威玉食，若其臣心僭逾竊弄君權，有作威福玉食者，此惟肆惡于汝家，亦將禍及于汝國矣。夫年夜臣既為此行，則小臣觀之，能不危側而頗僻？則全國之人能不僭差而離于中道哉？若年夜臣不道，則亡家亂國喪全國者，未有不由此而致也。然三德本以治全國之平易近而矜持，以眾平易近之中如有彊御之人，弗友順者，易為克也。以年夜臣柄君之權，享其重位，宻邇皇帝，一有犯警，則若何而制之？或專賞罰，或玉食者，有其一行，則必誅之。若誅之不速，則漢之莽卓，皆由此致也。故《易》曰：“辨之不早辨也。”其此之謂乎！以此觀之，則年夜臣不成不防，特言之者，以為萬世之警惕也。
蘇軾《東坡書傳》：圣人之憂世深矣。其言世為全國則，既言六合君臣剛柔之道，則憂后世因是以亂君臣之分，故復深戒之。
【譯文】
為君治國者必須緊緊壟斷生殺予奪權柄，只要君王具有頒爵賜祿之權，只要君王具有刑罰懲戒之威，只要君王能夠享用錦衣玉食。假如這些權力落在公卿臣僚手里，讓他們也能賜福罰罪、享有珍饈玉食，那就是禮制掉序，必會迫害王權，禍亂國家。
【原文】
“人用側頗僻，平易近用僭忒。”
【注解】
用，因。側，偏。頗，偏。僻，邪。三者皆不正。
僭jiàn，僭越、虛偽。忒，惡。僭忒，指作奸犯科、犯上作亂一類事。
上文所謂弗友者，沈潛者，臣之有作福、作威、玉食者，百姓有淫朋者，人有比德者，皆屬于“側頗僻、僭忒”之類也。此言由君臣之分紊亂而延長，假如“臣之有作福、作威、玉食”者，直接迫害是禍亂國家，間接迫害則是“人用側頗僻，平易近用僭忒”。
孔安國孔穎達《尚書正義》：“人用側頗僻”者，謂在位小臣見彼年夜臣威福由己，由此之故，小臣皆附下罔上，為此側頗僻也。下平易近見此在位小臣秉心僻側，用此之故，下平易近皆不信恒，為此僭差也。
王安石《洪范傳》：側頗僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。平易近側頗僻也易，而其僭忒也難。平易近僭忒，則人可知也；人側頗僻，則平易近可知也。其曰“百姓有淫朋，人有比德”，亦若此罷了矣。于淫朋曰百姓，于僭忒曰平易近罷了，僭忒者，平易近或有焉，而非眾之所能也。
【譯文】
公卿僚屬將是以而行偏頗邪僻之事，百姓蒼生將是以而生犯上作亂之念。
【第八章】七疇稽疑
【原文】
“七，稽疑，擇樹立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。”
【注解】
第七疇，論述通過卜筮請教鬼神以協助決策問題。溝通鬼神是現代文明必不成少的主要內容，建中立極九類年夜政，卜筮即占一類。
留意，卜筮不是科學，是關乎國祚平易近瘼、國泰平易近安的嚴重政治行為。請教鬼神必須內心真的信仰之，這是條件。
請教之法，重要分卜筮二種。卜，通過觀察龜甲獸骨在通神典儀中出現的紋路、裂縫、圖案來判斷神意，筮，通過通神典儀中蓍草的運算情況來判斷神意。
占卜者被稱為貞人，以筮草算卦者被稱為筮人。普通認為殷人重卜，周人重筮。安陽殷墟出土的大批龜長期包養甲獸骨可證明殷人重卜。但在周文明遺址也發現過良多龜甲獸骨，可見周人也會行卜。顧炎武《日知錄》認為，前人求神皆卜筮并用，以龜甲為主。
稽，考核，驗證。稽疑，政治決策中碰到疑問，通過卜筮方法請教神意以助判斷、決策。
曰，為，包養俱樂部引出以下對占卜結果之描寫。雨、霽、蒙、驛、克，此五者描寫龜甲獸骨在通神典儀中出現的紋路、圖案，由占卜者向君王剖析與解讀，由君王判斷吉兇并作出包養網比較決策。孔安國孔穎達《尚書正義》：曰雨，曰霽，龜兆形有似雨者，有似雨止者。蒙，陰暗，多霧。驛，紋路絡繹不連屬。克，紋路交錯，紊亂而牴觸對立。
貞、悔，此二者描寫算卦結果。貞，正。悔，通晦，不明確。依照王安石《洪范傳》解釋，前人先卜而后筮，所包養網車馬費筮合適占者為正，所筮不合適占者為悔。
衍忒，描寫卦象吉兇多變。王安石《洪范傳》：衍者，吉之謂也；忒者，兇之謂也。吉言衍，則兇之為耗可知也；兇言忒，則吉之為當亦可知也。此言之法也，蓋自始造書，則固這般矣。福之所以為福者，于文從畐，則衍之謂也；禍所以為禍者，于文從咼wāi（姓氏念guō），咼則忒之謂也。畐fú，陶器盛物已滿，故為富為福。咼，陶器口部變形傾斜，盛物不滿，故為禍。（畐1.滿。2.古同“幅”，布帛等的寬度。3.古容器名。Bì，強迫。）
立時人作卜筮，錄用貞人筮人進行卜筮活動。時，同是，指下文卜筮者。
三人占，則從二人之言，可供剖析的卦象多一點，則判斷依據就多一點，故進行屢次卜筮。三占從二，頗有少數服從多數之意。
【譯文】
第七疇，占卜決疑。帝王需求有所決斷、有所選擇時，乃舉行通神典儀，請卜筮者來請教鬼神。占卜所得龜甲獸骨的紋路、圖案，多種多樣，有的像下雨，有的像雨后晴和，有的像霧氣騰騰，有的紋路很淡很含混，有的紋路很混亂。以蓍草算卦時，有的卦象合適占卜結果，有的跟占卜結果不合適甚至相反。上述七種，前五種兆象為占卜所得，后二種兆象為筮掛所得。凡錄用這些卜筮者進行卜筮，可進行屢次，選擇出現較多出現的兆象觀察吉兇，領會神意，作為決策依據。
【原文】
“汝則有年夜疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及百姓，謀及卜筮。
汝則從，龜從，筮從，卿士從，百姓從，是之謂年夜同。身其康強，子孫其逢吉。
汝則從，龜從，筮從，卿士逆，百姓逆，吉。
卿士從，龜從，筮從，汝則逆，百姓逆，吉。
百姓從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。
汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，百姓逆，作內吉，作外兇。
龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。”
【注解】
則，假如。乃，你。
有年夜疑：某事可以作，可以不作，各有利害，擺佈為難，謂之年夜疑。
卿士，周初權力結構：皇帝-卿士（輔佐皇帝）——諸侯——卿年夜夫（輔佐諸侯）——士——國人（住在國都）——百姓（住在城外，即野、鄙）。故卿士就是國相，百官之長。百姓，當代研討者普通認為，國人位置高可以參政，百姓位置低不成以參政。這個表述很含混。從“謀及百姓”看，周皇帝和卿士在頒布嚴重政策之前，至多要通過調查研討，了解百姓的傾向與見解。
從，認可，贊同。逆，不認可，不贊成，反對。
汝則從，龜從，筮從，卿士從，百姓從，是之謂年夜同。各方都認可，說明合適各方好處，全國貫徹始終，即為吉。假如反對者多，說明有損年夜多數人的好處，勉強為之，即為兇。故吉兇是個社會政治概念。年夜吉即為年夜同。年夜同者，各方好處均衡，認知分歧，貫徹始終，和諧共生之謂也。
子孫其逢吉，子孫將有年夜吉。逢，馬融解為年夜。胡瑗《洪范口義》：夫鬼神既從，卿士平易近人為之悅豫，圣人有動，豈惟享一身之利，獲一時之安佚，雖千萬世而子子孫孫，亦當遇其厚福也，以其得人心故焉。
汝則從，龜從，筮從，卿士逆，百姓逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。
卿士從，龜從，筮從，汝則逆，百姓逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。
百姓從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。從者多，逆者少，故曰吉，事可為也。
汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，百姓逆，作內吉，作外兇。從者少，逆者多，興事于內為吉，興事于外為兇，故需萬分謹慎。
龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。
龜筮共違于人，用靜吉，用作兇，即便各方人士都認可，可是鬼神不認可，那就說明此事分歧天意。此事放棄作為（靜而不為）就是吉，勉強作為就是兇，此與《中庸》“正人居易以俟命，君子行險以徼幸”之意甚合。
黃道周甚重災異之說，對于卜筮卻頗多質疑。他說“用人則無不擇人者，至于卜筮包養管道而末矣。”二者頗為牴觸也。
在解說“用靜吉，用作兇”時，黃道周《洪范明義》發揮甚多：夫以古之君臣齋戒洗心，斂福敷平易近，古之百姓遵道遵路，誦行彛訓，而共不如一蓍龜者，何也？全國之事可靜而不作者多矣，不得已而作之，得已而靜之。以圣人之包養一個月價錢圣，而因靜于蓍龜，則亦莫之敢動也。故全國之斂福者，莫如敬，全國之往咎者，莫如靜也。《益》之初九，應用為高文，何也？曰：是必龜筮之所共予也。若春至之于耒耜，啟蟄之于風雷，不假龜筮而全國奮動，圣人謂是不作，則下不厚事云爾。冦攘式內，蠻夷不恭，圣人于此勢不得靜。然亦有靜之而得者，年夜禹之舞干，殷宗之恭黙是也。圣人既有圣德，又居尊位，常苦欲作而莫之敢違，惟龜筮有墨色繇兆之違，故圣人皆重之。仲尼曰：“夏道尊命，敬鬼神而遠之。殷道尊神，率平易近而事神。”夫是，其殷道歟？則猶年夜禹之遺也。成王立于明堂，周公常立于前，謂之道，史佚常立于后，謂之承，太公常立于左，謂之充，召公常立于右，謂之凝。皆游心無事，體道秉德，以待皇帝之疑問，夫是則猶賢于筮龜矣。禹之治全國也，得咎繇、杜子業、既子得、施子闇、幼子寗、然子堪、輕子玉七年夜夫，以佐其身，故不消蓍龜而全國治。湯治全國，得慶誧、伊尹、湟里且、東門虛、南門軟、西門疵、北門側七年夜夫以佐其身，故不消蓍龜而全國治。蓍龜不消而后全國治，蓍龜不消而后皇帝自為圣神，鼗táo鐸不設，群臣緘黙，前后擺佈之臣又勞于簿書，頓于庶務，譬為蓍龜，終日叩索，猶十應九錯，而況于人乎？況于卿士百姓乎？然則所貴于作睿作圣者何也？曰：古之圣人有睿圣之事，無睿圣之心。
本節內容，所涉甚年夜。尤可留意者，至多有以下五項。
一者，君王決策重在本身必須沉思熟慮，必須勇于擔當，故曰“謀及乃心”。一切施政行教，一切作為，其關鍵原因始終在于帝王本意天良。只需忠于天命，道遵堯舜，師法先王，旨在興國撫平易近平治全國，就要信任本身的選擇是正確的，就要敢作敢為。后文“謀及卿士，謀及百姓，謀及卜筮”，都是對“乃心”的補充。
二者，“謀及卿士，謀及百姓，謀及卜筮”并不是在帝王“有年夜疑”才為之，而是一種必須的、常規的決策機制。帝王無年夜疑時，也必須廣泛地征求各方意見，這就是中國“全國為公”政管理念和年夜同幻想在決策機制上的體現。中國政治自古即有共謀年夜政之傳統，《尚書·堯典》反復出現“咨四岳”的描寫，《管子輕重》各篇，齊桓公每有政事，即咨詢管仲，《貞觀政要》中唐太宗更是隨時隨地與眾卿討論一切問題。恰是在千萬年的政治實踐中，構成了“年夜同”的政管理念。中國政治自古謀求統一認識，強調各方意見分歧，皆因以年夜同為宗也。《洪范》所求在于“彝倫攸敘”，“彝倫攸敘”便是年夜同也。
三者，年夜同既是中國政治之幻想目標，也是圣王施政德政之決策機制。在《構建當代中國主流文明》一文中（寫于2011年5月），筆者提出年夜同幻想有靜態動態兩種表現情勢。《禮記·禮運》曰：“年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不用躲于己；力，惡其不出于身也，不用為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。”此種“彝倫攸敘”次序，便是年夜同幻想之靜態描寫也。社會結構公道，各方好處均衡，兆平易近安居樂業，和諧合作，便是靜態年夜同。《洪范》曰：“汝則有年夜疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，百姓從，是之謂年夜同。”這是描寫決策過程之年夜同，故謂之動態年夜同。動態年夜同是達成靜態年夜同的需要過程。本日中華國民共和國之政協軌制，及中華國民共和國年夜政決策機制，就其過程而言，是動態年夜同，就是軌制而言，是靜態年夜同。
四者，前人問政，先問于人后問于鬼神。有人認為殷人凡事前占卜，以鬼神為先，可存疑。周以后卜筮位置明顯降落，皆以人為主，卜筮輔之，此即歷來之結論。《詩經·年夜雅·綿》曰：“爰始爰謀，爰契我龜。”明顯人先龜后。王安石《洪范傳》曰：“鬼神，尤人君之所欽也，但是謀之反在乎卿士、百姓之后者，吾之所疑而謀者，人事也，必先盡之人，然后及鬼神焉，固其理也。”馬一浮《洪范約義》曰：“圣人無疑也，因眾人之疑而疑。……龜筮無心，以人之心為心，圣人以蒼生心為心，五者皆從便是同心專心也，故謂年夜同。”
五者，各群體與鬼神共謀年夜政，釋疑決斷的過程，實際上是圣王教化兆平易近、凝集人心、達于君平易近貫徹始終的過程。孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕篇第九》）《禮記·中庸》曰：“知，仁，勇，三者全國之達德也。”依照儒家學說，圣王皆知仁勇三德兼備，治國撫平易近并無年夜疑，解讀《洪范》的后儒，也多認為圣王不惑，所謂“稽疑”者，意在教化群倫，進步平易近智，明其明德，達成共識。馬一浮《洪范約義》云：“人之有疑者，必其義理不明也。圣人以明對治之，則復其本然矣。”也就是以“謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”的過程，促使群倫明心見性。《孫子兵書·始計篇》云：“道者，令平易近與上（君）批準也，故可以與之逝世，可以與之生，而不畏危。”唯君平易近貫徹始終，國政可成，外敵可破，國家由是立于不敗之地，全國由是可達“彝倫攸敘”，可保文明永昌。
【譯文】
帝王假如決斷時出現嚴重迷惑，起首要認真考問自心，反復思慮、考慮，還有迷惑，則與貴爵公卿包養網評價討論，了解一下狀況他們有什么高見。這還不夠，還得跟通俗老蒼生聊聊，了解一下狀況他們是什么設法，是不是贊成。這還不夠，還必須通過卜筮活動，請鬼神指教，了解一下狀況鬼神是贊成還是反對。
汝認可，龜認可，筮認可，卿士認可，百姓認可，萬眾同心專心，人神同德，這就是年夜同。其善果包養價格ptt就是身體強健，子孫吉利。
汝認可，龜認可，筮認可，卿士不認可，百姓不認可，贊成者多，反對者少，也堪稱順利
卿士認可，龜認可，筮認可，汝不認可，百姓不認可，贊成者多，反對者少，也堪稱吉祥。
百姓認可，龜認可，筮認可，汝則不認可，卿士不認可，贊成者多，反對者少，也堪稱吉祥。
汝認可，龜認可，筮不認可，卿士不認可，百姓不認可，贊成者少，反對者多，辦理內務吉祥，對外興兵則兇險。
假如龜筮都跟人意分歧，那就靜止不動以求吉利，以免作為太多而遭受兇險。
【第九章】八疇庶征
【原文】
“八，庶征。曰雨，曰旸，曰燠，曰冷，曰風，曰時。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇。”
【注解】
庶，眾多。征，征兆，征驗。
曰雨，曰旸yáng，曰燠yù，曰冷，曰風，曰時。下雨，晴和，炎熱，嚴寒，刮風，指五種氣象。曰時，以上五種氣象依照時序出現，就叫風調雨順。孔安國孔穎達《尚書正義》：《易·系辭》云：“冷往則暑來，暑往則冷來，冷暑相推而歲成焉。”是言天氣有冷有暑，暑長物而冷成物也。《釋言》云：“燠，熱也。”舍人曰：“燠，溫熱也。”是“燠”、“熱”為一，故傳以“熱”言之。不言“暑”而言“燠”者，“燠”是熱之始，“暑”是熱之極，“涼”是冷之始，“冷”是冷之極，長物舉其始，成物舉其極，理宜然也。五者各以其時而至，所以為眾事之驗也。
蕃廡fān wǔ，生長旺盛。蕃，滋生。廡，豐茂。王安石《洪范傳》：陰陽和，則萬物盡其性、極端材。言庶草者，以為物之尤微而莫養，又不知自養也，而猶蕃廡，則萬物得其性，皆可知也。
一極備，兇；一極無，兇。胡瑗《洪范口義》：此又言此五者不時致兇災之道，“一極備，兇”者，一者備極過甚，則如不當雨而卻雨，不當風而風至，旸不以時，冷不以節，兇之道也。“一極無，兇”者，一者極而不至，則如當雨而不雨，欲包養俱樂部風而無風，冬而氣不冷，夏而氣不燠，亦為兇之道也。
王安石《洪范傳》：雨極備則為常雨，旸極備則為常旸，風極備則為常風，燠極無則為常冷，冷極無則為常燠，此饑饉疾癘之所由作也，故曰兇。
本章名曰庶征，也就是以帝王之修身治心之誠、施政成敗之業，來解釋天象吉兇、評價全國治亂、判斷蒼生禍福。帝王之作為，與天象之吉兇，互為兆象，詳加考核即可明其理路，可以通過調整帝王作為而絕處逢生。這是前人懂得天人關系的基礎思緒。
人性必須仿效天道，天象異常，能夠源于人事異常，通過帝王修德革私、往妄立誠，能夠傳染感動天德，化解災異。
儒家學說之主要內容之一就是教化帝王，故本教化思緒，給帝王提出了一系列正身消災、護國撫平易近之請求，董仲舒《年齡繁露》是此一思惟之集年夜成作品。《年齡繁露·二端》指出，“日蝕、星隕、有蜮yù（怪物）、山崩、地動、夏年夜雨水、冬年夜雨雪、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒yù（八哥）來巢，年齡異之，以此見悖亂之征。”所謂悖亂，即帝德不明，帝政不仁也。《年齡繁露·奉本》云：“日月食，并告兇，不以其行。”日月食便是上天用以“告兇”而警示帝王“不以其行”也。凡此災異，皆系上天以“天譴”而糾正帝德也。故帝王必須“省天譴而畏天威，內動于心志，外見于工作，修身審己，明善心以反道者也。”（《年齡繁露·二端》）
儒家“災異天譴說”，不惟《年齡繁露》年夜張其意，其思惟來源至晚可追至《尚書》。本章“庶征”所述便是此說。王安石無疑也是儒家學者，但他不贊同災異天譴說，并明確提出異議。王安石《洪范傳》：今或以為天有是變，必由我有是罪乃至之；或以為災異自天事耳，何豫于我，我知修人事罷了。蓋由前之說，則蔽而葸；由后之說，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變為已懼，不曰天之有某變，必以我為某事而至也，亦以全國之正理考吾之掉罷了矣，此亦“念用庶證”之意也。
【譯文】
第八疇，眾多兆頭與征驗。該下雨時就下雨，該晴和時就晴和，該炎熱時就炎熱，該嚴寒時就嚴寒，該刮風時就刮風，這就叫時序順遂，天道通暢。唯有五種天象按時出現，百草生長旺盛。五種天象若某一種過多，那就是災兇，五種天象若某一種太少，那也是災兇。
【原文】
曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰哲，時燠若；曰謀，時冷若；曰圣，時風若。
曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒冷若；曰蒙，恒風若。
【注解】
休，好，善。馬一浮《洪范約義》：“休”本訓止息，引申為美。美與善批準。惡之止息即美也。咎者，災也。與兇互訓。故福禍即善惡義。孔安國孔穎達《尚書正義》：曰休征，敘美行之驗。既言五者順序，覆述順序之事，曰美行致以時之驗，何者是也？曰人君行敬，則雨以時而順之。曰人君政治，則旸以時而順之。曰人君照澈，則燠以時而順之。曰人君謀當，則冷以時而順之。曰人通圣，則風以時而順之。
何謂“美行之驗”？文中“休”“咎”，皆是對帝王作為、行為之判斷。好作為則得佳兆，壞作為則得惡兆。胡瑗《洪范口義》：王者有美行之實，天從而有感應之，征下文“雨若、旸若”之類是也。王者有惡行之實，天亦從而報之以咎征之事也。
若，助詞，用作描述詞或描述性短語之尾。李平易近王健《尚書譯注》曰系譬況詞。馬一浮《洪范約義》：此“若”字皆訓如。雨旸時則為順，恒則為逆，故此言“若”者，猶如然也。若、如、然一聲之轉。孔安國孔穎達《尚書正義》解為順：此“休”、“咎”皆言“若”者，其所致者皆順其所行，故言“若”也。
哲，聰明，透徹。一本曰“澈”征曰休征
咎，惡，壞。孔安國孔穎達《尚書正義》：曰咎征，敘惡行之驗。
馬一浮《洪范約義》：時乃通變之正，恒則一往之偏，克念則圣，罔念則狂，故五德可翻為五惡，而其形于氣者，邪正斯異。雨旸冷燠風者，特以象之耳。休征如平人，咎征如病人。五事之修，在天為禎祥，在人為美德。其掉也，則在天為沴氣，在人為惡疾。心氣之感，即天人之應也。正人之道，或默或語，或出或處，唯義之適。猶時雨則雨，時旸則旸也。《艮》之《彖傳》曰：“時止則止，時行則行，動靜不掉其時，其道光亮。”知此者乃可以語于時義。若知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，則恒雨恒旸之象也。恒雨恒冷是陰盛之象，在人則為萎弱，柔惡也；恒旸恒燠是陽盛之象，在人則為躁暴，剛惡也。恒風則表動亂不寧，遍行于四者之中，是知一念不覺，則四咎俱至。故狂、僭、豫、急并是蒙攝，亦猶貪、瞋、疑、慢并是癡攝也。
【譯文】
帝王有美德美政，則有如下佳兆。肅兆，帝王恭順端肅，雨水適時降臨。乂兆，帝王修治承平，陽光燦爛，乾坤朗朗。哲兆，帝王明哲聰明，氣候適時炎熱溫熱。謀兆，帝王深謀遠慮，天氣適時嚴寒。圣兆，帝王圣明，天氣適時起風。
帝王有惡德惡政，則有如下惡兆。狂兆，帝王行為傲慢，天一向下雨成災。僭兆，帝王出現差錯，天氣一向干旱成災。預兆，帝王貪圖安適享樂，天氣一向炎熱成災。急兆，帝王性情浮躁，天氣一向嚴寒成災。蒙兆，帝王頭腦陰暗，天氣一向年夜風成災。
【原文】
曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。
歲月日時無易，百谷用成，乂用包養俱樂部平易近，俊平易近用章，家用平康。
日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊平易近用微，家用不寧。
【注解】
省，考核，視察。王安石《洪范傳》：言自王至于師尹，猶歲、月、日三者相系屬也。歲、月、日有常而不成變，所總年夜者亦不成以侵小，所治少者亦不成以僭多。自王至于師尹，三者亦相系屬，有常而不成變，所總年夜者亦不成以侵小，所治少者亦不成以僭多。故歲、月、日者，王及卿士、師尹之證也。
無易，不變更，不錯亂。既易，已經變更，已經錯亂。
用，因……而。百谷因歲月日時無易而成，平易近因歲月日時無易而治，平易近之賢才因月日時無易而彰顯（任用要職），家因歲月日時無易而平康。
俊平易近用微，平易近之賢才因月日時既易而隱遁。
馬一浮將通行版“曰王省惟歲”，點逗為“曰：王省惟歲”，其來由是：此為箕子因敘五紀而申說其義以示戒之辭，故加“曰”字以別之。舊因錯簡在“庶征”下，故先儒多以休征、咎征之應為說，未得其義。本講義采信馬一浮之說及其點逗。
黃道周《洪范明義》：先儒謂王省以下，五紀之敷言也。然自漢諸儒否則者。宋元之際金履祥、明末黃道周、晚世馬一浮，都在糾正《洪范》錯簡，甚有說服力。
孔安國孔穎達《尚書正義》：既陳五事之福禍，又言皇極之得掉，與上異端，更復言曰，王之省職，兼總群吏，惟如歲也。卿士分家各位，惟如月也。眾正官之長各治其職，惟如日也。此王也，卿士也，師尹也，掌事猶歲月日者，言皆無改易，君秉君道，臣行臣事。則百谷用此而成，歲豐稔也。其治用是而明，世安樂也。俊平易近用此而章，在官位也。國家用此而安然，風俗和也。若王也，卿士也，師尹也，掌事猶如日月歲者，是已變易，君掉其柄權，臣各專恣。百谷用此而不成，歲饑饉也。其治用此陰暗而不明，政事亂也。俊平易近用此而低微，皆隱遁也。國家用此而不安樂，時世亂也。此是皇極所致，得中則致善，不中則致惡。歲月日無易，是得中也。既易，是不中也。所致善惡乃年夜于庶征，故于此敘之也。
胡瑗《洪范口義》：此“王省惟歲”以下，廣說為君能供君之職，為臣能盡臣之道，如是則不唯百谷豐登，致美征罷了，可以長保國家福祿之道。若其為君不克不及守君之職，為臣不克不及盡臣之節，亦不唯致百谷災傷，招咎征罷了，所以招全國之亂。故王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，此先舉君臣之職之分之道。夫歲所以兼總四時，而成一歲之功也，王者之治全國，綱紀百官，總統萬幾，斡旋全國之事，而歸乎治者也。是王者之所省職至廣年夜，還如一歲之兼載四時也。卿士惟月，夫月者自朔至晦，兼總三旬日者也，九卿之官，眾士之職，不得擬之于王，但使各分其曹，掌其事，如一月之有別也。夫日者，自早至暮之謂。月則有三旬日，歲有三百六旬日。眾正官之使，既不得比之于王，又不得擬之于卿士，但陳力就列，分職共治，還如日之統屬于歲月然。歲月日時無易，為君者專供君之職，為臣者各盡臣之道，高低無差僣，堅愨而無變易故也。
【譯文】
帝王巡狩四方，考核全國施政得掉，就像歲包括四時，卿士考核施政得掉，就像月統于歲；百官考核施政得掉，就像日統于月。
假如歲、月、日、時適時瓜代發展，沒有錯亂，那么百谷旺盛，糧食豐收，政務管理清明，賢人晉升官職順暢，國家承平安康。
假如歲、月、日、時不克不及適時瓜代，出現錯亂，那么百谷凋落，糧食無法豐收，政治陰暗，全國無道，賢能者因埋怨全國無道而隱遁，不願為國家服務，國家就不克不及安寧康泰。
【原文】
百姓惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。
【注解】
星，指平易近眾。孔安國孔穎達《尚書正義》：星，平易近象，故眾平易近惟若星。星之在天，猶平易近之在地，星為平易近象，以其象平易近，故因以星喻，故“眾平易近惟若星”也。箕星好風，畢星好雨，亦平易近所好。
箕星，二十八宿之一，亦稱箕宿，狀如張口簸箕，故得名。屬于東方蒼龍七宿第七宿，為龍尾，象征著龍擺尾所生旋風。箕星敞亮便是起風預兆，故曰“箕星好風”。畢星，二十八宿之一，亦稱畢宿，屬于東方白虎七宿第五宿。當月亮經過畢星時，就會下雨，畢星雅號“雨師”，故曰“畢星好雨”。“箕星好風，畢星好雨”有氣候學依據。只需箕星、畢星不錯亂時序，人間一定風調雨順。
王安石《洪范傳》：百姓惟星，星有好風，星有好雨。言星之好紛歧，猶百姓之欲分歧。星之好紛歧，待月而后得其所好，而月不克不及違也；百姓之欲分歧，待卿士而后得其所欲，而卿士亦不克不及違也。故星者，百姓之證也。“日月之行，則有冬有夏”，言歲之所以為歲，以日月之有行，而歲無為也，猶王之所以為王，亦以卿士、師尹之有行，而王無為也。年齡者，陰陽之中；冬夏者，陰陽之正。陰陽各致其正，而后歲成。有冬、有夏者，言歲之成也。
月之從星，則以風雨。這一句表述比較含混，后世解讀頗有歧見。孔安國孔穎達《尚書正義》與王安石《洪范傳》闡釋年夜異。
王安石《洪范傳》：“月之從星，則以風雨。”言月之好惡不自用而從星，則風雨作而歲功成，猶卿士之好惡不自用而從平易近，則治教政令行而王事立矣。《書》曰：“天聽自我平易近聽，天視自我平易近視。”夫平易近也，天之所不克不及違也，而況于王乎，況于卿士乎？
孔安國孔穎達《尚書正義》：月之行度掉道，從星所好，乃至風雨，喻人君政教變態，從平易近所欲，則致國亂。故常立用年夜中，以齊正之，不得從平易近欲也。顧（頎）氏言“從星者，謂不應從而從，乃至此風雨，故喻政教變態以從平易近欲，亦所以亂也”。上云“日月之行”，此句惟言“月”者，鄭（玄）云：“不言日者，日之從星，不成見故也。”
李平易近王健《尚書譯注》引述郭嵩燾言曰：月進箕則風，進畢則雨，天之所以發生萬物也。而月之從星好以實施之。比方宣導蒼生之欲以達之君。冬夏者，天之所以成歲功也，而日月之行循乎黃道以佐成歲功。以喻臣奉行君令而布之平易近。
王安石《洪范傳》認為順乎平易近欲，孔安國孔穎達《尚書正義》、胡瑗《洪范口義》、馬一浮《洪范約義》認為節制平易近欲，郭嵩燾既說宣導平易近欲，又說發布圣旨，自相牴觸。“宣導蒼生之欲以達之君”尤其欠亨，要么站在君王立場，以圣教宣導蒼生，以成王命，要么站在蒼生立場，向君王轉達平易近意，以為平易近請命。哪有既以“宣導蒼生之欲”，又“以達之君”的，豈非邀功請賞，賢臣不成為也。
“月之從星，則以風雨”究為何意，姑以二項言之。
第一項，細讀原文考慮其意。
八、庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰冷，曰風。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇。
曰休征；曰肅、時雨若；曰乂，時旸若；曰哲，時燠若；曰謀，時冷若；曰圣，時風若。
曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒冷若；曰蒙，恒風若。
曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。
歲月日時無易，百谷用成，乂用平易近，俊平易近用章，家用平康。
日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊平易近用微，家用不寧。
百姓惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。
《庶征》全文，在“百姓惟星”之前，皆以天象（雨旸燠冷風）和天時（歲月日時）論事。天象是宇宙運動之表征，千變萬化，天時是宇宙運動之地位變化，是諸般“表征”動力來源，萬世不易。《周易·系辭上傳》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”按箕子所述，整篇《洪范》，意旨文字皆源自《洛書》，供帝王則之。“天垂象”也是為了警示帝王，帝王也必須則之。《庶征》的總體意思是，帝王必須順乎“雨旸燠冷風”和“歲月日時”，以達天命。
《周易·乾卦》：“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。後天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”《庶征》先論天象，次論天時，最后以“百姓惟星”開始論及平易近人。為了堅持文體分歧，亦以天體天象天時喻平易近，于是有“星、風、雨、日、月、冬、夏”等。平易近之所好，亦如天象天時，帝王必須尊奉之。故“月之從星，則以風雨”，系之月行箕星、畢星所激發的風雨，包括平易近意平易近欲，亦如其他天象，帝台灣包養王必須順之。
第二項，結合六經宏旨考慮其意。
中國政治哲學中，一方面講究以天道圣德教化平易近眾，人文明成。《禮記·學記》曰：“發慮憲，求仁慈，足以謏聞，缺乏以動眾；就賢體遠，足以動眾，未足以化平易近。正人如欲化平易近成俗，其必由學乎！玉不琢，不成器；人不學，不了解。是故古之王者建國君平易近，教學為先。”此之謂也。
另一方面，講究平易近惟國本，甚至講究天與平易近的統一性和統一性。天道所鐘，唯在兆平易近。皇帝貴爵之職，唯在奉天佑平易近。《尚書·泰誓》曰：“天佑下平易近，作之君，作之師，惟其克相天主，寵綏四方。”君王德年夜，故承天命，師尹位尊，故承王命。但是他們都是天帝為平易近所設，職在協助天主勤政保平易近。“惟天惠平易近，惟辟（君）奉天。”惠平易近是天帝本意，君王只是受天帝派遣落實惠平易近目標的職員，其關系形式為：天帝——惠平易近——君王職分。故帝王平治全國，不單要敬奉天命，還必須恭循平易近意。
《尚書·泰誓》又曰：“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。”在這個表述中，天視與平易近視，天聽與平易近聽，天意與平易近意，天志與平易近志，是完整統一的。既然這般，那么君王奉天與奉平易近，敬天與敬平易近，畏天與畏平易近，忠天與忠平易近，孝天與孝平易近，也必須是統一的。《洪范·五事》請求帝王“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿”，既是忠天，也是孝平易近。忠天孝平易近，便是中國政治最年夜的君道。
周武王恰是因為明悟此君道，才奉天承運，被天帝選中，于是替天行道，滅紂興周，履職安平易近，平治全國，成為一代圣君。而他之所以必須滅紂，也正因為商紂既辱于天，又虐于平易近。《尚書·泰誓》聲討商紂“今商王受，弗敬上天，降災下平易近。”“自絕于天，結怨于平易近。”天與平易近反復并舉，蓋因劃一主要也。故武王滅紂，乃忠天孝平易近之義舉，具有神圣意味。武王率諸侯聯軍渡過孟津渡，整軍進兵，發布討紂動員令時，干脆喊出了“天矜于平易近，平易近之所欲，天必從之”的口號。《尚書·泰誓》所表現的這種“天平易近合一”思惟，是華夏道統的焦點思惟。
《禮記·年夜學》云：“其（君）所令反其（平易近）所好，而平易近不從。”意在批評“反其所好”也。平易近好平易近欲，既是平易近意，亦是天意，唯有順乎平易近意，才合適先王之道，亦才合適天意天道。漢劉陶曰：“天之與平易近，猶首之與足，相須而行。圣人建極于首足之際，猶得本意天良，觀于龜文，盡其義矣。”故中國古學，不惟主“天人合一”、“天帝合一”，亦主“天平易近合一”。“天人合一”為主體，“天帝合一”、“天平易台灣包養網近合一”猶兩翼相輔，配合構成中國政治哲學之綱紀。儒家典籍中，此類表述，不勝枚舉。
“星有好風，星有好雨”，所言便是百姓所好。“日月之行，則有冬有夏。”乃天意天象，帝王奉為常道，必須遵守。《洪范·庶征》以各種天象，作為“天垂象”，也就是以天意視之，告誡武王，必須恭謹“則”天象而治世，以達天意。“百姓惟星”，顯然也是把平易近意作為天象之一，“月之從星”所激發的“風雨”，便是百姓之好以天意天象呈現，亦是常道，箕子囑咐武王此象照樣必須“則”之。所以，“月之從星，則以風雨。”非言君王以圣教節制風俗也，而是主張孝平易近為吉，逆平易近為兇，帝王必須將平易近意納為圣教，以張天意，以復天命。
【譯文】
平易近眾就像星星，只能圍繞帝王運行。帝王就是他們的風，帝王就是他們的雨，帝王暴政愛平易近，就是他們的風調雨順。日月依照時序運行，就按時出現春夏秋冬。平易近眾既像星星圍繞帝王運行，就端賴帝王給他帶來風調雨順。
【第十章】九疇五福六極
【原文】
“九，五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”
【注解】
考終命，老而壽終正寢。考，老。
孔安國孔穎達《尚書正義》：一曰壽，百二十年。二曰富，財豐備。三曰康寧，無疾病。四曰攸好德包養網推薦，所好者德福之道。五曰考終命。各成其短長之命以自終，不橫夭。
王安石《洪范傳》：人之始生也，莫不有壽之道焉，得其常性則壽矣，故一曰壽。少長而有為也，莫不有富之道焉，得其常產則富矣，故二曰富。得其常性，又得其常產，而繼之以毋擾，則康寧矣，故三曰康寧也。夫人君使人得其常性，又得其常產，而繼之以毋擾，則人好德矣，故四曰攸好德。好德則能以令終，故五曰考終命。
胡瑗《洪范口義》：一曰壽。平易近得永年者為壽，即如《詩》稱“為此春酒，以介眉壽”者，為永年之人也。注謂百二十年者，未可限也。二曰富。平易近樂業而勤農桑，仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡，富之道也。注謂財豐備亦未必定。三曰康寧。和氣充盈。兵革寢息。全國無疾疫之苦、戍役之勞平易近，安濟之道也。四曰攸好德。出孝進悌，愛賢慕能，德之所好者也。五曰考終命。天與人之命有短者，有長者，人但隨其短而善終，任其長而吉盡，不為征戰之所殞滅，刑罰之所枷鎖，無橫夭毀傷而逝世者，皆自成天命以終也。
馬一浮充足意識到五福的人文價值，故以品德修為和人生任務論福。他先是以“攸好德”統帥五福，提出“德不具不成以言福”，繼而以擔當天命、實行天職論五福。其《洪范約義》曰：此五種勝相，皆不成以俗諦言。凡《詩》中頌德之辭，多言福祿壽考，亦準此。蓋福者，便是德相，德不具不成以言福，故五相中唯“攸好德”備攝諸勝相。俗以長年為壽，而不知可盡者非壽也；多以財為富，而不知有待者非富也，以強健無疾為康寧，而不知安處善樂循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天算為考終命，而不知盡其道而逝世者乃正命也。故非撥無世諦。以有“攸好德”，則四者皆備；否則四者皆非。盜跖不壽于顏回，夷齊無憾于哀命，然后知品行不軌而逸樂豐富者非福也。
“不知可盡者非壽也”，強調需知天命；“不知有待者非富也”，強調需有人文幻想；“不知盡其道而逝世者乃正命”，強調為天道而逝世，或為萬平易近福祉而逝世，才是真正的長生，才是最完善的人格與福氣。
《洪范約義》又曰：“人不克不及脫利欲者，到老壽只是枷鎖而逝世，不得為正命。有殺身以成仁者，卻是正命。”陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》曰：“或為國逝世事，殺身成仁，亦為考終命。”馬一浮與陸九淵對于“考終命”之定義，高于群倫。馬一浮顯然遭到先儒陸九淵之影響。
【譯文】
第九疇，五福。一曰長壽，二曰財貨豐贍，三曰安康安樂，四曰美德昭彰，五曰老來可以壽終正寢。
【原文】
“六極，一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”
【注解】
六極，六種厄運，猶如天罰。黃道周《洪范明義》：極，疑“殛”之訛也，經傳無以極爲咎者。本講義甚贊黃論，但行文中暫未采用，仍然用“極”字。
兇短折，王安石《洪范傳》：不考終命謂之兇，早逝世謂之短，中絕謂之折。鄭玄：兇短折皆是夭枉之名。未齔（chèn，孩子換牙）曰兇，未冠曰短，未婚曰折。
胡瑗對六極作了最為平實淺顯的解釋，其《洪范口義》曰：一曰兇短折。人之窮極之事有六，兇短折者，不以善而終，既不得其壽，又不得考終命，是謂兇短折之人。或因征戰之所逝世，或被枷鎖之所殄，皆不遂天命也。注謂短未六十，折未三十，皆否則矣。二曰疾。陰陽乖則風雨暴，和氣隔塞，天災風行，平易近則疾癘矣。三曰憂。上未有以奉怙恃，俯又闕于畜老婆，無安堵之業，而勞撻伐之行役，日虞流轉于溝壑，即平易近憂之甚也。四曰貧。繇役頻，租斂煩，男不耕，女不織，田畝荒，機杼空，平易近貧之道也。五曰惡六曰弱。惡與弱，皆欠好德者也。好德者由乎中道也，惡與弱皆過乎中道與不及中道也。惡者嚚而無所不至，弱者懦怯而終無所立也。此二者，人行之窮極，故進在六極之內。然則人君教化不可，禮義，不著，平易近不知有大德之事，所乃至這般應也。
幾乎一切注家都留意到六極與五福相輔相成的對應關系，此中胡瑗的討論，最為詳備。其《洪范口義》曰：六極者，皆反五福者也。五福曰夀，曰考終命，六極曰兇短折，此一極而反二福也。五福曰康寧，六極曰疾曰憂，二極而反一福也。五福曰富，六極曰貧，此一極而反一福也。五福曰攸好德，六極曰惡曰弱，此亦二極而反一福也。六極與五福通貫而言之則可，若離而解之，則殊掉圣人之意。
馬一浮和陸九淵很是重視修德與五福六極之因果關系。《洪范約義》曰：“福便是德，極便是惡。”其本意當倒過來表述：修德是因，五福是果，作惡是因，六極是果。馬一浮總論五福六極年夜義時說：“心外無境，性外無事，福極皆由自致，非性而何？”又曰：“‘攸好德’乃為福，是協極也。‘無好德’包養甜心則雖賜之福亦為咎，是不協極，故罹咎也。”《洪范約義序說》云：“六經總為德教，而《尚書》道政事皆底本于德，堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性罷了矣，離德教則政事無所施，故曰“為政以德”，此其義具于《洪范》。今謂《洪范》為盡性之書，箕子所傳，蓋舜禹台灣包養之道，王者修德性仁，事義咸備于此。”該文又曰：“知災祥即惠逆所興，則知福極皆由自取。”
所謂“由自致”“由自取”，便是果，何為因？或修德性仁，或作孽為惡才是因。
陸九淵的因果論，則轉了一個彎。一個人畢竟是修德性仁，福利終生，還是利欲熏心，為非作惡，決定了他的心性明暗、氣稟清濁、智識開塞。若是心性明凈，氣稟清純、智識開闊，則五福六極自會隨性降臨。陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》曰：凡爾百姓，知愛其親，知敬其兄者，即惟皇天主所降之衷，今圣皇帝所賜之福也。若能保有是心，便是保極，宜得其壽，宜得康寧，是謂攸好德，是謂考終命。凡爾百姓，知有君臣，知有高低，知有中國蠻夷，知有善惡，知有長短，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫義婦順，伴侶有信，即惟皇天主所降之衷，今圣皇帝所賜之福也。身或不壽，此心實壽，家或不富，此心實富，縱有患難，心實康寧。或為國逝世事，殺身成仁，亦為考終命。
陸九淵由是總結道：實論五福，但當論人同心專心。此心若正，無不是福。此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將今朝富貴為福，今朝患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆六合，逆鬼神，悖圣賢之訓，畔君師之教，六合鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。……縱是今朝富貴，君子觀之，無異在囹圄糞穢之中也。患難之人，其心若正，其事若善，是不逆六合，不逆鬼神，不悖圣賢之訓，不畔君師之教，六合鬼神所當佑，圣賢君師所當與，不辱父祖，不負其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自利市。君子達者觀之，便是福德。
陸九淵看到了福禍的相對性及其彼此轉化。他認為，明于性德者，可以長享五福，邪惡蔽心者，即便天天求神祈福，也難免遭受六極之獄。
《洪范》一向以帝王之修德施政立言，所言五福，既指帝王自福，亦指帝王必須建中立極，克私勤政，以布五福于萬平易近。《尚書正義》曰：“《洪范》以人君為主，上之所為，下必從之，人君好德，故平易近亦好德，事相通也。”馬一浮《洪范約義》云：“是知平易近之福極，皆我所生。”故求五福，起首是帝王自求多福，避六極，起首是帝王自避六極。然后推己及人，為平易近布福而免禍也。
假如帝王不克不及治身修心，為政荒嬉，不單本身無福，還必將導致萬平易近之禍。鄭玄深會《洪范》之意，將五福六極，與第二疇《五事》帝王之“貌言視聽思”聯系起來，闡釋五福六極之義。鄭玄云：帝王“兇短折，思不睿之罰。疾，視不明之罰。憂，言不從之罰。貧，聽不聰之罰。惡，貌不恭之罰。弱，皇不極之罰。反此而云，王者思睿則致壽，聽聰則致富，視明則致康寧，言從則致攸好德，貌恭則致考終命。”
為什么將五福六極擺列在九疇之末？黃道周《洪范正義卷上》：前八事俱得，五福歸之。前八事俱掉，六極臻之。故福極處末也。
【譯文】
六極，一曰災禍致命，或未齔而逝世，或未冠而逝世，或未婚而逝世，二曰疾病纏身，三曰憂思傷魂，四曰貧苦煎熬，五曰丑陋無狀，六曰心智殘缺意志疲弱六神無主。
【余論】
洪范九疇，從五行到五福六極，都是經天緯地、濟世安平易近年夜憲，具有嚴密的內在聯系，歷來注家，無不重視其九疇關聯。
王安石《洪范傳》：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶征證其掉得。自五事至于庶征，各得其序，則五行固已得其序矣。
胡瑗對洪范九疇之內在聯系，討論甚是該備，其《洪范口義》曰：夫五福者，全國之至美者也，六極者，全國之至惡者也。圣人不克不及獨為之教，是必兼講九疇而用之，然后可以驗于平易近也。昔鯀陻洪水，汩陳五行，帝乃大怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁，鯀則殛逝世，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇。初一曰五行，至九曰向用五福、威用六極者，何也？夫王者體五行以樹德，謹五事以修身，厚八政以分職，協五紀以正時，建皇極以臨平易近，乂三德以通變，明稽疑以有為，念庶征以調二氣，彝倫攸敘，是謂至治之世，五福被于平易近。彝倫攸斁，是為至亂之世，六極傷于平易近。
凡論九疇關聯，及《洪范》宏旨，古來未有超過馬一浮者。《洪范約義》一句句解完《洪范》經文之后，提出“須以六藝會通”全文，方可明《洪范》年夜義。而《洪范》年夜義，便是中國文明年夜義。為什么？因為“《洪范》九疇亦可總攝六藝”。六藝者，六經也。《洪范》雖僅為《尚書》諸文之一，篇幅亦小，卻深蘊華夏政教奧義。“舉而措之以為政，因此篤之以為教”，《洪范》皆當之無愧。“六藝之旨，交參互進，周遍含容，故九疇之義亦遍攝六藝而無余。”
所謂“洪范”，便是年夜法也。“年夜者，莫能外也。法者，可軌持也。”《洪范》在整體上是宇宙的真諦，是中華文明之年夜旨，是中國霸道之總綱，至年夜無外，同于天道；執其九疇，布施人間，則可用于治國平全國之政，合于人性。故六經年夜義，皆在《洪范》之中。
洪范九疇，若何與六經構成逐一對應關系，從而指導人性運行呢？《洪范約義》分述曰——
五行出于陰陽，則攝《易》。
五事貫于行履，則攝《禮》。
八政統于軌制，亦是攝《禮》。
五紀治歷明時，則攝《易》；歷必應乎律數，則攝《樂》。
三德，剛柔合德，見《詩》《樂》之化神也。
稽疑，會異歸同，見《禮》《樂》之用一也。
庶征則《易》吉兇掉得之幾也。
福極則《年齡》治亂之符也。
而皇極總攝六藝之歸一于性德。
《洪范》篇首總論九疇時，各名其用：“敬用五事，農用八政，協用五紀，建用皇極，乂用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福，威用六極。”
《洪范約義》認為，諸“用”也與六經存在對應關系——
敬用則《禮》之本，農用則《禮》之施，協用則《樂》之效，乂用則《詩》《樂》之移風易俗也，明用則《禮》《樂》之節民氣、和平易近聲也，念用則《易》之微顯闡幽也，向、威則《年齡》之善善惡惡也。是八者，難道皇極之年夜用。
按以上表述，《洪范》乃六經之綱，皇極為九疇之綱，退而言之，皇極便是六經之綱。故馬一浮曰：“六藝之所由興，即皇極之所由建也。六藝之道亦‘建用皇極’罷了矣。五行者，氣也。皇極者，理也。氣無乎不遍，理亦無乎不遍，理行乎氣中而用始形。氣不成以言用，凡言用者皆理也。”
馬一浮作為晚世年夜儒，可以“承宋儒、宗漢儒、祖孔儒名其學問。”
他說“知《洪范》為盡性之書，六藝皆盡性之教”，乃承宋儒氣、性、理之學也；
他說“八政統于軌制，亦是攝《禮》”，又說“稽疑，會異歸同，見《禮》《樂》之用一也”，還說“周子本《易》與《洪范》而作《太極圖說》，則曰‘人極’。一切詮表，雖有多名，其能詮之體，所詮之相，總其會歸，唯是‘皇極’一義”，乃宗漢儒年夜一統之學也；
他說“六經總為德教，而《尚書》道政事皆底本于德。離德教則政事無所施，故曰‘為政以德’。此其義具于《洪范》”，乃祖孔儒德政暴政之學也。
他說：“先圣后圣，其揆一也。”無論六經，還是孔儒漢儒宋儒，皆本于“堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者”。圣人之道萬年一貫，不曾有變。
馬一浮氣貫古今，理兼儒釋，承圣道之緒，秉圣學之統，雖顛簸于亂世，始終懷德濟世，闡發道統于生死之際，賡續文脈于絲毫之間。其解《洪范》宏旨，最得圣心，冠絕古今，卓然一代巨儒也，或可使《洪范》重放光榮，興發六經之德，故以其論作結也。
【附錄·本講義資料來源】
孔安國孔穎達《尚書正義》，上海古籍出書社2007年出書2018年重印。
胡瑗《洪范口義》，上海古籍出書社2021年版。
王安石《洪范傳》，網上電子文件。
蘇軾《東坡書傳》，網上電子文件。
朱熹《皇極辨初本》，《朱子全書》修訂本26卷，轉引自陳來《“一破千古之惑”——朱子對洪范皇極說的解釋》。
陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》，《陸九淵集》，中華書局1980年出書2014年重印。
黃道周《洪范明義》，上海古籍出書社2021年版。
馬一浮《洪范約義》，《馬一浮選集》第一卷（上），浙江古籍出書社2012年出書。
李平易近王健《尚書譯注》，上海古籍出書社某年出書。
班固《漢書·五行志》，中華書局某年出書。
（附注：全文篇幅已刪減到微信公號發文下限之內。）
20241220日—20250131日，
甲辰年正月初四，于河北唐山開源農莊
責任編輯：近復
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