張橫渠的“平易近胞物與”說與王陽明的“萬物一體之仁”說合論
作者：鐘治國（蘭州年夜學哲學社會學院）
來源：《中國哲學史》2024年第3期
摘要：張橫渠的“平易近胞物與”說與王陽明的“萬物一體之仁”說皆本于孟子的“萬物皆備于我”“仁平易近愛物”諸說，因此在表述情勢和義理內涵上頗為類似。二說的分歧之處在于，橫渠從宇宙天生演變的終極本體（太虛、天）上尋找敉平人與他者及萬物的界線而達至“一體”的依據，并未徑直訴諸“理”這一次一級范疇的包養網單次統一性；陽明則在心與物原無內外之別、心即理的基礎上，闡發此心與萬物在一氣貫通和意義互構兩個方面上的底本一體。緣此，盡管兩人皆有躬行孝悌、無我無欲等配合的功夫主張，但橫渠并不以格物窮理為其功夫論之首出者；陽明則首重致知己，格物致知即是致此知己天理于事事物物而使之皆得其理，這種直從知己流出的橫向功夫理路也與橫渠之說有所分歧。
關鍵詞： 平易近胞物與 萬物一體之仁 年夜心盡物 致知己 無我無欲
“平易近胞物與”之說首發自張橫渠的《西銘》一文，意謂以萬平易近為統一怙恃所生之同胞，以萬物為與人來往、親善之伴侶。謂之“首發”，緣由在于盡管在橫渠之前的儒家經典文獻中皆有對平易近的重視，甚至有以平易近為國本的思惟，但以蒼生、萬平易近為同胞卻是橫渠之創發。此前的儒家典籍中也有對“愛物”的闡發——如孟子的“仁平易近愛物”說，構建了一個包納仁愛施發的等第和順序的結構：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《孟子·盡心上》）顯然，孟子所說的親、愛、仁另有水平、順序上的分歧：正人于怙恃則親，于平易近則仁而不親，于物則愛而不仁。橫渠的“平易近胞物與”則將人對物的關愛進步至與對人的關愛劃一的高度，視萬物為己之伴侶、錯誤，這確實可被視為一種創見。（1）但值得留意的是，橫渠的這種仁愛觀并未包養合約完整越出傳統儒家仁愛說的范圍。橫渠也強調愛的施發等第和順序，因此批評夷子的“愛無差等”，贊同孟子對其無差等之說的批評：“夷子謂‘愛無差等’，非也；謂‘施由親始’，則施愛固由親始矣。孟子之說，辟其無差等也。”（《張子語錄》卷上）在宋明理學時代，與“平易近胞物與”說相呼應，由孟子開出的仁之關愛范圍、等第、順序的討論又發展出一種將“仁”與“萬物一體”相關聯的新態勢。“萬物一體之仁”是其典范的表述情勢，這可與“平易近胞物與”說同被視作對儒家傳統仁愛說的新發展。此說首發于程明道，如其云：“仁者，以六合萬物為一體，難道己也。”（《河南程氏遺書》卷二上）“仁者，渾然與物同體。”（同上）但需求指出的是，盡管明道的說法點出了“萬物一體”與“仁”存在義理內涵上的本質關聯，但明確標揭、闡揚“萬物一體之仁”這一提法并以之為“學的”的卻是王陽明。（2）在繼承橫渠“平易近胞物與”之說蘊含的統體之愛、溥博之愛的基礎上，陽明的“萬物一體之仁”因含納于致知己的主旨之中而包括著與橫渠之說分歧的本體體悟和功夫理路。緣此，本文將此二說合論比觀，以彰顯二說之異同以及其間反應出來的義理進展。
一 “萬物一體”的依據
孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）這是“萬物一體”之說的直接源包養意思頭。按朱子的說法，這是從理上來講的一種本然狀態，亦即從理的層面來說，君仁臣忠、父慈子孝一類的倫理以及事物所當然之物理都完全地具備于每一個人的“性分”之內。（參見《四書章句集注·孟子集注卷十三》）而按橫渠的說法，“萬物皆備于我”是說“萬物皆素有于我也”（參見《孟子說·盡心章句上》《正蒙·至當》），即萬物本來、底本就具備于“我”，并未徑直以理的統一性來解釋萬物何故能完備地具于“我”的問題。橫渠對此問題的進一個步驟解答，可從其《正蒙》（其發于中年的佚著《孟子說》中也有同樣的表述）、《張子語錄》等文獻中找到線索。
橫渠對甜心寶貝包養網萬物之所以一體的依據的追索是“縱向式”的，向上直指太虛、天、氣等本體。橫渠的思惟體系以其釋《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”一語所云之“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”四句為綱領。（參見張載，“媒介”第5頁）此“四句綱領”的前兩句講的是宇宙論，后兩句說的是心性論。“由太虛，有天之名”，此處的“天”是宇宙的根源，是作為最高的必定性、規定性和本源性的本體之天，而非普通意義的物質之天、天然之天，即“非蒼蒼之形也”（《正蒙·太和》）。宋明儒者在賦予“天”以多元而統一的義理內涵的同時，往往在表述上采取統而不別的方法，這與現代學者條分縷析的論述方法頗為分歧。正如向世陵等人所指出的，儒家之“天”有多種思維意向，每種“天”內部可以細分為若干類型，其所指年夜不雷同。（參見向世陵、馮禹，第5頁）橫渠之“天”重要是就宇宙本體論和長期包養宇宙天生論而言的形而上者，但在馮友蘭看來包養管道，人生中無可何如的“運命之天”的義涵也被包納于此中。（參見馮友蘭，第35頁）如橫渠在解釋孔子所說的“莫我知也夫”“知我者其天乎”（參見《論語·憲問》）時便以“天”為“運命之天”，孔子不自怨自艾，表白人生的困頓遭際可由“運命之天”的無可何如來予以消解。（參見《正蒙·三十》）橫渠“四句綱領”的首句是說天之得名為“天”，是由太虛而來，而太虛是無形體、方所的氣的底本狀態。林樂昌認為，“太虛無形，氣之本體”是從體用上講本體，而不是在本然狀態的意義上講本體。（參見林樂昌，2008年，第83頁）實際上，本然狀態意義上的本體與體用關系意義上的本體并非隔絕欠亨的兩種本體。與“用”“末”相對的“體”是從存在者方面來說的，是指實體（實際存在者、在場者、各種屬性的承擔者）、根源（事物所由以天生的源頭）、本質（事物存在的內在依據）。本然狀態意義上的本體則是從“存在”自己來說的，這一意義上的“體”是指存在樣態，本體則指的是人借由具體實踐——重要是倫理實踐所能實現的底本的、應有的幻想狀態、畢竟狀態。而“存在”在現實層面上就是“存在者”的存在，二者可以分別言說，但從最基礎上說卻是一個。是以，“太虛者，氣之體”（《正蒙·乾稱》）一語，不是說太虛是在天之上的更高的本體，太虛（對宇宙的底本狀態的描寫）就是天，其實質或底本存在樣態就是天生、培養包含宇宙天然和倫理價值在內的根源之氣，“天惟運動一氣，鼓萬物而生”（《橫渠易說·系辭上》）。
“由氣化，有道之名”（《正蒙·太和》），承接首句對天、太虛的宇宙本體論位置的界定，過渡至對宇宙天生的描寫。氣之運化中本具浮沉、起落、動靜相感之道，而道就是對氣化風行中本有的動力、理則、次序的統稱。橫渠說：“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。”（同上）“氣坱然太虛，起落飛揚，未嘗止息。”（同上）其意就在于指出，太虛之氣作為生物之本，底本就內蘊著聚而為物、散而還虛的不息動力和必定理則。是以，盡管氣化的過程“離合、攻取百涂”（同上），但“聚亦吾體，散亦吾體”（同上），此中本具的理則、底本的存在樣態總是順而不妄、恒久這般的。（參見同上）“虛空即氣”“太虛即氣”，意謂太虛的本質就是氣，但橫渠以“太虛”和“氣”分別言之，如上引文所云“太虛不克不及無氣甜心花園”一語——似乎是在說太虛中有氣，故而太虛與氣至多存在稱謂上的分歧——表白二者之間另有“相分”和“相合”的關系。（3）一方面，“相分”強調了太虛、天作為宇宙本體的天生邏輯（Produktive Logik）在先性——“天生邏輯”或“生產性邏輯”是從存在論條件而非時間或情勢邏輯方面而言的。實證科學（對存在者而非存在自己進行研討的科學）研討的邏輯不克不及本身開辟一個存在領域，它總是將存在者從其存在際遇中剝離出來，將之抽象為無差別的純粹研討對象，因此必須倚仗天生邏輯來為其進行先行的存在論奠定。正如海德格爾所說，“它仿佛先行跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構，把贏獲的結構交給諸門實證科學，使實證科學能夠把這些結構作為透徹了了的對發問的提醒加以應用”（海德格爾，第15頁）。盡管作為氣之底本狀態的太虛與氣本質統一，但太虛畢竟為氣之運化先行奠基了存在論基礎、開辟了天生論結構，氣之聚而為物、散而還虛都要以太虛這一底本清湛無形的本體為其先在的存在論基礎。另一方面，“相合”則強調了太虛與氣的共在性和統一性，從氣化的過程來看，無形的太虛本體時時借由氣化呈現本身——當然，根源意義上的氣也不用然是無形體可見的，“所謂氣也者，非待其蒸郁凝集，接于目而后知之”（《正蒙·神化》）。太虛不是在氣之外或之上的別的一個隔絕、獨立的本體。（包養ptt4）氣分陰陽，此中底本蘊含著逐漸奉行擴充的理則和次序，即所謂化、化生萬物的天道、氣之用；陰陽二氣本是太虛一氣，此中底本含有鼓動萬物的神妙莫測的機制和動力，即所謂神、生息不斷的天德、氣之體。（參見同上）在橫渠看來，神和化是天之良能，是以人只能存神而順化，而不克不及以人之智力來勉強達至，“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也”（同上）。總之，人及萬事萬物的統一性要向上歸本于天或太虛這一最高范疇，“太虛者，天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛”（《張子語錄》卷中），“天則是萬物之祖”（《禮記說·郊特牲》）。
與橫渠類似，陽明特闡“感應之幾”，強調“只在感應之幾上看”，此中也含有以氣來解釋人及萬物統一性的理念。陽明認為，從所從來的源頭上說，人與六合鬼神、禽獸草木底本是一氣暢通的，因此是同體無間的。（參見《傳習錄》卷下）橫渠也講感應，如其云：“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。本性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感，所謂性即包養價格ptt天道也。”（《正蒙·乾稱》）萬物的一體即統一性是樹立在萬物之一本而各異的基礎上的。感，就是合異，是以事物之異（即差別性好像異、屈伸、終始、有無等）的存在是感所以能夠的天生邏輯條件。“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物而非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。”（《正蒙·動物》）“造化所成，無一物相肖者。所以知萬物雖多，其實一物。”（《正蒙·太和》）有異方有感，本一故能合，一體的終極本源是天、太虛，在氣化層面上表達為相異事物的彼此感發和回應。在橫渠看來，這種感應是由天或太虛、氣天生的萬物本具的才能，萬物“皆無須臾之不感”（《正蒙·乾稱》），“是皆物感之良能”（《正蒙·動物》），而非僅屬于作為主體之人的一種才能。
與橫渠分歧，陽明的“感應”并不特別強調統合事物在氣化風行層面上的相異——事物之各異皆在此心、知己的統攝下被敉平——而側重于指出由知己與萬物互發、互構之“幾”（當下的、際遇化的深微時境）以觀萬物之同體。換言之，“感應之幾”不僅提醒了從一氣貫通的宇宙本體論、天生論角度往觀察物我一體的能夠性，更指明了從保存意義建構上體知與物同體的下手處。二程說：“六合不相遇，則萬物不生；君臣不相遇，則政治不興；圣賢不相遇，則品德不亨；事物不相遇，則功用不成。遇之道，年夜矣哉!”（《河南程包養犯法嗎氏粹言·論道》）此處所謂的“相遇”重在提醒六合萬物生發過程的配合“意義際遇”性質：在每一個當下的情境中，人與別人及諸事物相遇而見、而生、而在，人人處于此中的君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶等基礎倫理關系參與構成了人的保存意義并使之彰顯出來。在這一意義際遇中，諸種發素性要素存在的保存論關聯，并不以它們能否作為一個在場的存在者為條件。人人保存于其“中”而不成暫離的日常世界，就是樹立在此一基礎關系整體的基礎上而將其他被此關系之織體所觸及的事事物物攝進此中的意義世界。緣是，際遇（Horizont）不是居于人和萬事萬物之上的一個有待填充的現成物理空間或佈景、框架，也不是康德所說的作為理性直觀的純情勢的空間，“既非空間在主體之中，亦非世界在空間之中”（海德格爾，第158頁），而是這個總處于發生演變進程中的意義關系的全體，它是存在懂得所能達至的邊界。存在者能夠向人呈現其存在（同時也是人對其存在的懂得）的根據或條件就是際遇這一意義域。
靈明的知己是此際遇中感應關系的主導者，是以陽明又說：“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（《傳習錄》卷下）此處顯然是從意義天生的源發處和過程性上彰顯知己作為意義天生總體過程中的先行主導者的位置和感化——當然，此處的“先行”仍不是淺顯時間意義或情勢邏輯上的在先，而是指它在基礎存在論（關于存在自己的討論）意義上較六合萬物更源發本始，唯有在此意義上六合萬物才得以展現其存在，或許說對“我”顯現其意義。從存在-保存論來看，價值或意義不是后起的依靠于事實的派生物（5），而是人之活著保存的源始（6）保存結構要素。人底本就對本身保存于此中的世界有其存在意義或價值之領會。當然，這也不是說價值或意義是先有的現成之物，不是先有興趣義或價值，然后再由知己將它們賦予事物——這種意義或價值論的基礎是二元論的，即從存在者層面上把事實與價值二分，將二者都視為現成的存在者，再人為地以價值審視事實或以事實來斷定價值。本文主張的是一種建基于基礎存在論的意義或價值觀，即認為事實就是其存在意義被提醒，提醒就是展現，使之呈現其所是、使之被懂得。“當我們知覺到周圍世界中有興趣義的事物時，這個知覺自己就被我們對有興趣義的事物及與之的關系的源始直接的懂得所包裹。”（張汝倫，第233頁）對象化的知覺是以此種源始懂得或意義展現為基礎的。包養一個月歸根結底，萬事萬物的存在之所以能被發現和談論，乃因為它們總是已經處在知己的觀照中了。當我們說“那是草木瓦石”而不是別的什么東西時，我們一定已經懂得了什么是草木瓦石，這一陳述中包養行情已經有了源始的懂得和闡釋，否則我們就不成能作出“那是草木瓦石”這樣的判斷。簡言之，保存就是對存在意義的領會。保存意義具有屬人道——只要人才會將保存意義作為一個問題提出來加以思慮，知己即是這一意義互發互構過程中的主導者。由此可見，與橫渠分歧，陽明是由萬理具備的知己出發而認為萬物皆可以在知己得致、各得其理之后從頭恢復到底本一體的狀態的，其論說重心著落在理上。此正如其所云：“吾心之知己，即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之知己者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（《傳習錄》卷中）相較于橫渠，陽明更重視此心（即理、即物、即性、即知己）而非天、太虛、氣在此渾淪一體中的主導、主動性位置。正如陳來所指出的，從張載到王陽明，氣的概念始終存在，但在心學傳統中，存有論的氣之概念服從于人生論的需求（參見陳來，第247頁），即修習心性以成圣賢的需求。
二 年夜心盡物與致知己
基于上述本體體悟的分歧，橫渠與陽明還復一體的功夫路徑和情勢也因之分歧。在橫渠的思惟體系中，理是次于太虛、天的一級范疇（參見林樂昌，2005年，第24—30頁），是以若何反身而誠、體貼“萬物皆備包養犯法嗎于我”的功夫之首出者便不是格物窮理。橫渠也講窮理，但其所論窮理往往與盡性而非格物連用，窮理的直接目標是盡性，“見物多，窮理多，這般可盡物之性”（《張子語錄》卷上）。橫渠在其思惟發展的中期階段也論合格物，他此時以物為此心的掩蔽，是以訓“格”為“往”“外”，主張格物就是將物驅逐至此心之外、往除物對底本虛明之心的掩蔽。“格，往也。格往物，則心始虛明，見物可盡，然后極全國之慮而能思善也。……格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也。”（《禮記說·年夜學》）而依照儒家的傳統，道即在人倫庶物中，不成外人、物以求道，是以橫渠暮年又說：“年夜人者，有容物，無往物；有愛物，無徇物；天之道然。”（《正蒙·至當》）物不再是必須予以往除的掩蔽，而是必須予以涵容、愛惜的保存世界的需要構成要素。相應地，橫渠對理的見解也發生了變化。在中期階段，他認為人是物中之一物，而萬物皆有理，皆須窮究，“理，不在人，皆在物。人但物中之一物耳”（《張子語錄》卷上），“萬物皆有理。若不知窮理，如夢過平生”（《張子語錄》卷中）。在后期階段，窮理則成了學者盡性（盡己性、人道、物性）短期包養、至命的手腕或條包養意思件，“儒者窮理，故任性可以謂之道”（《正蒙·中正》），“盡其性，能盡人、物之性。至于命者，亦能至人、物之命”（《正蒙·誠明》）。實際上，這一轉變在橫渠晚期著作《橫渠易說》中便已初露眉目。他認為，物各有理，是以窮理便需講求次序遞次，“窮”得理多，便可收攝歸束于盡人之性、盡物之性。窮理而后盡性，盡性而后才幹至于命。是以，橫渠才批評二程解“窮理盡性以致于命”為“只窮理即是至于命”是“掉于太快”，有躐等越次包養價格之弊。（參見《禮記說·中庸》）
盡性才是知天、至命的重要功夫。是以，在后期階段，橫渠多講年夜心體物盡物、盡心知性知天，如其云：
年夜其心則能體全國之物，物有未體，則心為有外。眾人之心，止于見聞（筆者按：《孟子說》中“見聞”皆作“聞見”，義同）之狹。圣人盡性，不以包養網ppt見聞梏其心，其視全國無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天年夜無外，故有外之心缺乏以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·年夜心》）
言盡物者，據其年夜總也。今言盡物且未包養違法說到窮理，但恐以聞見為心則缺乏以盡心。人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈六合之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡全國之物?所以欲盡其心也。……若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據聞見上推類，卻聞見安能盡物!今所言盡物，蓋欲盡心耳。（《張子語錄》卷下）
由上可知，橫渠所謂“萬物皆備于我”的功夫歸著點是“心”，而正所謂“人本無心，因物為心”，心因物而呈現，故能盡物才幹有盡心之“心”。盡心就是盡全國之物，意謂以此心往包養甜心體貼全國之物，體知得萬物皆可收攝涵容于此心。何謂心?橫渠說：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）“天所自不克不及已者，謂命；不克不及無感者，謂性。”（《正蒙·誠明》）太虛即天即氣，這一無形的本體不克不及本身凝合而生人、物，人、物不得否則地稟受天之所命而有性（合天命之性與氣質之性而言），性與知覺相合而有心。是以，關于心性關系包養站長，橫渠既說“心統性格”——見在的心包納、統合了性、情于此中，又主張“性原心派”（參見《孟子說·盡心章句上》），“性又年夜于心”（《張子語錄》卷上）——性因得自天之所命，故其在宇宙本體論和天生論上高于、年夜于心。心之所知，有得自天命的德性之知——“誠明所知，乃天德知己，非聞見小知罷了”（《正蒙·誠明》），也有得自所見所聞的見聞之知，但“多聞見適足以長君子之氣”（《經學理窟·氣質》），故圣人不以見聞枷鎖其心，能夠任運德性之知以盡其心、知其性以及人、物之性，進而達至天命。由此可見，在橫渠看來，盡性與窮理是兩種彼此關聯但主要性分歧的功夫，“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明》）。自誠而明，是先盡性而至于窮理，這是更為高超的功夫。“人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。”（《正蒙·乾稱》）比擬于窮究蕞爾之理，橫渠顯然更重視盡性。在盡心、知性、知天這一功夫序列中，盡心（亦即盡物）的重要功夫論內涵是年夜其心以盡人道、物性，而不是窮格物理以致其極。是以，他在后期階段認為順理、循理（亦即盡性、循性）較之窮理更為主要，“將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習察，吾不知其智也”（《正蒙·中正》）。此外，上列第二段引文中“今言盡物且未說到窮理”一語表白，盡管盡物和窮包養感情理同屬廣義的人的精力活動，但二者并非一事。之所以“且未須道窮理”（《張子語錄》卷上），是因為窮理從最基礎上說是用線人往知物（理），而線人之聞見少而狹，缺乏以盡全國之物。假如以窮理為盡物，則只是據線人之聞見來進行類推，最終是不克不及盡物也不克不及盡心的。盡物功夫的直接請求是“年夜其心”“體貼”“體知”全國萬包養軟體物，盡全國之物性，將之涵容于己心，然后才往窮究其間有細微分別的理。
別的，“體貼”“體知”還表白年夜心、盡物不僅是一個認知的問題，更是一個需求以實行加以踐履的問題，“只常體義理，不須思更無足疑”（包養app《經學理窟·學年夜原下》）。是以，橫渠也經常在躬行實踐的意義上提揭體物、體身功夫。體物就是于人倫日用中體貼物理、關愛萬物；體身就是于本身上體貼天或太虛生物不測之神、天道包納之年夜。本體之闊年夜，賦予了年夜心、體身、體物諸說以宇宙本體論依據。“以我視物則我年夜，以道體物、我則道年夜。故正人之年夜也，年夜于道。年夜于我者，容難免狂罷了。”（《正蒙·年夜心》）體身、體物的實質是以天、道體身、體物，從而能以天、道之年夜為本，廓年夜此心，涵容平易近物，真正踐行孟子的“萬物皆備于我”，做到“平易近胞物與”。此正如橫渠所云：“孟子曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。’實到其間，方可言知；未知者，方且言識之罷了。既知之，又行之惟艱。‘萬物皆備于我矣’，又卻要強恕而行，求仁為近。”（《張子語錄》卷下）此外，此語又表白前引文所云“視全國無一物非我”是從功夫所能達至的最終幻想境界上來說的。盡管橫渠也承認底本“萬物皆備于我”，但這種本然狀態不是現成的包養俱樂部，是需求用功夫才幹回復的。弦外之音是，物與心就其現實存在狀態來說是有外內之別包養dcard的，如其云：“感亦須待有物。有物則有感，無物則何所感。”（《張子語錄》卷上）人之感物、物物相感，都要以物在心外的客觀存在為條件——這與徑言“心外無物”的陽明顯然分歧。陽明所謂“物”是意之地點、所涉者，萬物是不克不及脫離此心而成為物的。
由上所論可知，橫渠的“平易近胞物與”說將萬平易近、萬物皆納進人的關懷對象之中，且強調“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。這正如陳來所指出的，在宋明理學中，兼愛精力與愛有差等的對立已經幾乎不存在了。（參見陳來，第240頁）橫渠此說合認知之“知”與實踐之“體”為一體，誠為對孟子仁愛觀的一種“創新性”發展。這種廣年夜的愛以“萬物皆備于我”內蘊的萬物之統一性為條件，由此便可與發之于明道、成之于陽明的“萬物一體之仁”說相呼應。在明道看來，橫渠的《西銘》談的是仁之“體”，即仁的本體、實質，“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也”（《河南程氏遺書》卷二上）。而明道之“仁者，以六合萬物為一體，難道己也”（同上），“仁者，渾然與物同體”（同上）所言之“體”在橫渠所言者的基礎上又有“體量”之義——將六合萬物視作統合于己的一體，這講的是仁者之愛所及的范圍。緣此，明道常以“通貫”言仁，乃有以手足痿痺不仁為“最善名狀”之語。（參見同上）這一將“萬物一體”與“仁”結成義理內涵上的固定關聯的態勢，至陽明處構成了義理內涵和表述情勢上的雙重固定關聯。陽明在《年夜學問》中指出，年夜人能以六合萬物為一體，這不是其主觀的想象，而是其心之仁的底本狀態。（參見《王陽明選集》，第1066頁）從基礎存在論（合宇宙本體及其發生論與保存意義天生論而言）上說，在最基礎的源頭處，人與六合萬物底本是一氣暢通、意義互賦的。陽明所謂“與物同體”，是包含了一氣暢通的本體論、天生論上的一體和保存意義關聯上的一體在內的同體。心物一元，心思一元，物不離心，理就是心，萬物皆從理上被收攝至此心、知己，從而也實現了乃至知己為焦點的功夫系統的統一。陽明的功夫理路雖然與其認為的朱子的物上窮理對反，但其論述形式顯然與朱子無別——皆是從理上說的——而區別于橫渠的年夜心、盡物說的功夫意蘊。從功夫論來看，求“萬物包養站長一體之仁”可以被視作致知己的一種情勢，被涵納于致知己主旨所統攝的諸種功夫之中。
在陽明看來，六合萬物本來與“我”一體（參見《傳習錄》卷中），這種從“體”上說的本然的一體當下便是、切于吾身，而非“效驗”，即用功夫之后所得的後果和驗證。（參見《傳習錄》卷下）他認為，知己人人本具，不分古與今，不間圣與愚、年夜人和君子，人人皆同。“知己是天理之昭明靈覺處，故知己便是天理”（《傳習錄》卷中），“蓋知己只是一個天理天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體”（同上）。從內容來看，知己就是天理之全體；從呈現方法來看，知己就是天理之真誠惻怛地吐露。致此知己天理于事事物物，如陳標準以量長短、操規矩以出方圓，則事事物物皆得其理，便能復歸六合萬物的本然一體。陽明指出，這種對包含別人、鳥獸、草木甚至無生意的瓦石在內的六合萬物的惻隱、憫恤、顧惜之心，是植根于天所命與的天性中的“天然靈昭不昧”（《王陽明選集》，第1066頁）者，亦即《年夜學》之“明德”。是以，致知己就不是于其本明的本體之外有所增益，而只是自明其明德，復歸其本體原有的、不容自已的呈露。（參見同上，第1066—1067頁）緣此，保任知己、天理、仁的天然呈露即是“第一義”的功夫。陽明說：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變。”（《傳習錄》卷下）長短即好惡，它在陽明那里不是普通認識論上對對錯的了別，而是對倫理上的善惡的明辨——陽明是以沿用了橫渠的見聞之知和德性之知的區包養網VIP分，以知己為不萌于見聞、人人本具的德性之知。長短之心，人皆有之，“此言正所以明德性之知己，非由于聞見耳。若曰‘多聞擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求諸見聞之末，罷了落在第二義矣，故曰‘知之次也’”（《傳習錄》卷中）。致知己就是循此知己、德性之知而為，功夫便皆由此根源流出，便天然有事親之孝、從兄之悌、事君之忠。“事親從兄一念知己之外更無有知己可致得者，故曰：‘堯、舜之道，孝弟罷了矣’。”（同上）在主張力行孝悌以求仁這一點上，橫渠、陽明二人雷同，畢竟這是儒家一貫的最基礎主張。橫渠將六合萬物納進血緣宗法結構中，在功夫論上便天然主張以泛化的家庭倫理關系的處置原則——仁、孝——來處理人與宇宙根源（太虛、道）、“我”與人、人與物的關系。仁者愛人，親親仁也，為仁者，愛親、事親也仁平易近愛物——平易近胞物與。孝悌乃為仁之本，是以，保平易近愛物、窮神知化、樂天安命、存順沒寧就是返本報始的年夜孝，就是求仁。
三 往欲與“無我”
當然，陽明強調功夫的易簡、天然、順適并不料味著他撤消了功夫的需要性。對于凡人而言，“習心”即遭到私欲、私智染雜的心，是不克不及免去的，是以為善往惡、往私往蔽以復知己之本明的功夫就有其需要性。根據海德格爾的現象學，掩蔽是一個保存論現象，因為此在只能起首從凡人和現成存在物方面懂得本身，它埋頭于日常的操勞（此在對應手之物的存在的掌握）、籌劃（Füsorge， 此在對與之配合活著的別人的配合此在的掌握），所以其本真的活著方法總是被掩蔽、疏忽、遺忘了。掩蔽有其必定性，但這不是說往除掩蔽、脫離凡人狀態是不成能的。相反，正因為掩蔽的存在，才使得往蔽成為一種始終堅持開放的能夠性功夫實踐。為往除物欲、私智，陽明年夜闡“無”的功夫，除了無欲之外，“無我”也常被說起，“正人之學，為己之學也。為己故必低廉甜頭，低廉甜頭則無己。無己者，無我也”（《王陽明選集》，第303頁）。“諸君常要體此人心本是自然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我罷了。”（《傳習錄》卷下）顯然，“無我”之“我”不是佛、道兩家所說的應該往除的執著、假有，因此“無我”不是要將本身往除——陽明曾明確地說低廉甜頭才幹成真己，所成之真己并不曾脫離軀殼，但軀殼的線人口鼻四肢之聽視言動必須符合天理才是真正為己。進一個步驟說，能聽視言動的是己心、性、天理，此心、性的生生之理是聽視言動之軀殼的主宰，是人應守舊的真己。（參見《傳習錄》卷上）“無我”就是往己私以成真我，盡管這個真我不脫離血肉之軀，但其總要衝破軀殼的拘滯，將六合萬物納進“我”底本完具的生生之意、一體之愛中，成為“我”與他者及萬物底本共生共在的年夜我。
能“無我”才幹見得真我，才幹擴充此心，衝破現成的軀殼的局限，反身而誠（真的這般、確實這般）見得、體貼到“萬物皆備于我”——可見反身而誠不是通過反思得出的理論認識結果，而是一種保存論的源初懂得——才幹真正以萬物為與“我”一體相關者、同體而在者，才幹達到當下仁體全具的本然境界。進而言之，“我”不是一己之私，不是在諸種生涯情境的變化中始終固著在一己之內從而堅持本身統一性的“我極”（Ichpol）——一個收束點、中間。“我”不是現成的、反思性的、明智的主體，因為主體總是預先設定一個與別人對待的本身然后再與別人發生種種關聯。“我”的實質是活著這一存在方法，而不是一個存在者狀態，是以不克不及用懂得現成存在者的方法來懂得“我”的活著。“我”與他者、萬物底本共在于世，“我”起首在與別人及萬物打交道的過程中逐漸發現別人和本身——自我意識顯然是派素性而非源發性的。在這一底本一體共在的意義上，“我”才是“我”（真我）。從最基礎上說，“我”的存在就是與他者及萬物的底本一體。一體之中的“我”并未掉往其本己性及其特別性，沒有消失在此一體共在中，只是脫離了凡人沉迷于私、小的狀態而進于廓年夜、通透之境。“我”與別人、萬物共生共在的關系結構或意義域是“我”之真實性的條件，這個整體關系結構使自我的真實性在具體情境中得以呈現。“我”就可以發現，“我”之活著起首和凡是地呈現在“我”的對待者之中。是以，“我”必定要通達于六合萬物才幹成為真正意義上的、體段完備的“我”。離開萬物，離開己身與六合萬物的底本共在，“我”也就不成其為“我”了。反言之，六合萬物也不克不及脫離這一共在，是以假如沒有“我”，六合萬物也就陷于滅息了。包養合約
“無我”、往欲的功夫也被橫渠所主張，如其云：“無我而后年夜，年夜成性而后圣。”（《正蒙·神化》）“圣人無私無我，故功高全國而無一介累于其心，蓋有一介存焉，不免難免乎私己也。”（張載，第301頁）“無我”之“我”是無方所、形體之“我”。“我，無方也”（《論語說·子罕》），指的是發自一己軀殼之私。是以，橫渠所謂“無我”與陽明類似，也是指人對血氣之小我的超出，唯有往除私欲、小我，才幹得真正的年夜我。分歧的是，橫渠之“無我”的實際功夫論義涵還是年夜心，從而通達于天或太虛本體。如橫渠云：“天良能包養行情本吾良能，顧為有我所喪爾。”（《正蒙·誠明》）天或太虛的神化之良能，本是“我”的良能，其不得顯發，乃是“有我”所致。橫渠又說：“六合合德，日月合明，然后能無方體。能無方體，然后能無我。”（《正蒙·至當》）這同樣表白，其“無我”所表征的功夫理路、境界仍需時時從縱向上尋找宇宙本體之依據，這與陽明直從知己流出的橫向功夫理路有所分歧。
結 語
由孟子開出的人與六合萬物一體的理念發展至宋代，呈現出了新的表述情勢以及與之相應的新的義理內涵。橫渠的“平易近胞物與”說與明道的“仁者以六合萬物為一體”說可以被視作兩種最具代表性的說法。以這些前在說法為基礎，陽明的“萬物一體之仁”說將“萬物一體”與“仁”樹立了表述方法和義理內涵兩個層面上的固定關聯，并進而將之收攝、涵融于其致知己主旨之中。
從本體論、功夫論兩個基礎論述視角來看，陽明的“萬物一體之仁”說對橫渠的“平易近胞物與”說有必定的承襲：人及萬物是一體、“萬物皆備于我”，這是底本這般的本體狀態。這一理念要以萬物的統一性為條件，陽明的做法是在心外無理、心外無物（心與萬物一氣貫通且意義互構）的基礎上將此統一性歸著于己心、知己，這可以看作他對橫渠之說的發展性繼承——盡管橫渠也以年夜心盡物來詮釋“萬物皆備于我”，但他畢竟未徑言“心外無物”“心外無理”“心即理”。由此，在功夫論上，躬行孝悌、無我無私以求仁就是二人的配合主張。但我們也看到，在“萬物一體”的論證中，橫渠更重視的是其宇宙本體論、天生論依據——太虛、天。這一縱向、向上的追索方法源于其對《中庸》所云天命、性、道諸概念體系自己內蘊的縱向展開方法：天之所命降于人、物而為性，人、物循其性而有所施為則表達為道。橫渠以對《中庸》這一縱向展開的概念序列的詮釋構建了其思惟體系的宇宙論、天生論綱領：作為氣之本然狀態的太虛、天運化風行，聚為萬物，散而還虛。由氣化而形構的萬物各有分歧，因有異而能合，從而能彼此感發和回應，因此在最基礎上是一體的。是以，橫渠的功夫論中的年夜心、盡物諸說便往往不從“理”這一次一級的范疇發出，而從太虛、天這一終極本體上展短期包養開，故格物窮理并非其功夫論體系的首出者。
與橫渠類似，陽明也重“感應”，認為在“感應之幾”即當下的、際遇化的意義生發和呈現的深微時境之中，六合萬物與“我”底本同體。在這平生存論或基礎存在論的視域中，知己作為意義世界的緣發互構（即“感應”）的主導者是即理即氣的。“感應之幾”既統括了與橫渠類似的從氣的角度來觀察萬物與“我”同體的理路，也包納了從保存意義的建構上體貼萬物與“我”底本為一的理路——后者顯然更為陽明所重視。在與朱子對反的面相下，陽明隱匿地承襲了后者的論述形式，以理為焦點范疇來構建本身的本體論和功夫論體系。心外無理，心外無物，知己即天理，知己萬物具備。在陽明那里，氣、理、命、性、道、心、誠、中、極、易等概念最基礎上并無層次高下之分，皆是對此“一體”的分歧側面的描寫：理是氣之條理，氣是理之充塞，性是理之稟受于人者，心是其間的主宰。是以，陽明主張不用外心求理、逐物，只實用致知己功夫便可使事事物物皆得其理，恢復六合萬物底本一體的狀態。在此“一體之愛”的籠罩之下，“平易近胞物與”和“萬物一體之仁”二說蘊含的本體體證和功夫主張并不盡同。
參考文獻
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（1）林樂昌指出，晚期儒家強調仁愛的血緣根據，因此主張愛有差等；張載則重視仁愛的宇宙根據，以謀求同等之愛，是以，其“平易近胞物與”之說是對儒家傳統仁愛觀的衝破。（參見林樂昌，2013年a，第20—23頁；2013年b，第105—109頁）向世陵也認為，張載的“平易近胞物與”說使公正和博愛跨越血親“小家”而走向了同氣異性的“大師”。（參見向世陵，第71—79頁）
（2）《陽來歲譜》中稱其暮年居越時，教學“只發《年夜學》萬物同體之旨，使人各求天性，致極知己以致于至善，工夫有得，則因方設教”（《王陽明選集》，第1424頁）。可見，萬物同體或“萬物一體之仁”是內蘊于致知己主旨之中的陽明學的最基礎精力、真精力。吳震認為sd包養陽明的“萬物一體”論的完全表述應當是“萬物一體之仁”論，此說與先秦諸子時代的傳統“萬物一體”論分歧，與程顥的由“識仁”而進至“渾然與物同體”的仁者境界說也分歧，是一種樹立在知己心學基礎上的、以仁為本的、新形態的“仁學一體論”。（參見吳震，第61—67頁）
（3）丁為祥認為，“太虛即氣”說的是“虛氣相即”，太虛是宇宙萬物的內在主宰，它與內在的生化風行之氣之間是一種“相即”的體用關系。（參見丁為祥，2020年，第22頁）這一詮釋中包括著將本體論和宇宙論區分為兩種對世界的掌握方法的思緒：宇宙論是從實然存在及其時空情勢的角度指謂保存世界；本體論則從超出時空、超出離合生死的角度來歸納綜合保存世界。（參見丁為祥，2018年，第40頁）筆者認為，宋明儒者在討論本體時往往將存在者和存在兩個層面合一而論，以故本體并非超出時空之上的懸絕形而上者，本體論和宇宙論關系中的“合一”一面多數時候是勝過“相分”一面的。例如，橫渠就曾明言，“其始且須道體用分別以執守，至熟后只一也”（《經學理窟·學年夜原上》），他顯然更重視“合一”的一面。
（4）同理，上述橫渠的宇宙論中包括的宇宙本體論和宇宙天生論兩個層次也是一而二、二而一的關系，即橫渠用“兩不立，則一不成見；一不成見，則兩之用息”（《正蒙·太和》）所表現的思維形式。
（5）此處的價值和意義是年夜致同等的概念，廣義的價值包含表現為善的倫理價值、真的理論價值和美的審美價值；狹義的價值則是指事物與人的好惡彼此契合或悖離而生的意義呈現或缺掉。
（6）此處用“源始”而非“原始”一詞，意在于強調人的存在懂得的源頭性和始發性。“原始”則意味著討論對象在時間上距今久遠因此在文明化、精細化、科學化水平上較低，與此處所要表達的意思分歧。
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