理學對“仁”的感情性問題討論及其意義
作者：肖永奎（上海戲劇學院社科部）
來源：《中國哲學史》2024年第4期
摘要：比擬于前代儒學將愛的感情作為仁的重要特征，宋明理學從體用論的視角從頭思慮了仁德中性格關系問題。程頤認為仁性是仁德的真正本源，而感情僅僅是仁性的表現情勢，這一觀點使得仁學中所隱含的“性格之辯”的問題彰顯了出來。其后的朱熹繼承并發展了程頤的諸多論述，在與張栻等人的論辯中，提出了仁是“愛之理”、“心之德”等的說法，樹立了一個以仁及其感情性為焦點，貫穿四德、四端等包養留言板的系統的仁學論說。但隨著明末理學進進了一個反思的階段，程、朱的這一論說也獲得從頭的認識，以劉宗周、王夫包養甜心網之為代表，緊扣惻隱的位置與性質問題，提出了惻隱心就是仁的觀點，雖然他們的思緒與具體說法有所區別，但批評的目標都指向了程、朱的觀點，并試圖重建儒家的仁學論說。
關鍵詞： 仁 愛 惻隱 四端
就現代仁學的發展來看，仁愛，或博愛作為仁的重要的感情性表現，始終都是被儒家認可的，如《論語》中的“仁者，愛人”，韓愈的“博愛謂之仁”，以及張載的“愛必兼愛”等。但隨著宋代表學的興起，儒家哲學不再滿足于經驗上對仁的感情性的認識，開始從形而上的層面闡包養dcard釋仁愛的本體或本源，從理論上論說仁者何故必愛的問題。(1)這此中惹起最廣泛討論的就是程頤提出的“仁性愛情”說，它將仁學中所隱含的“性格之辯”的問題彰顯了出來，使得感情在仁德中的位置問題獲得從頭的認識與關注。圍繞著仁與愛或惻隱、仁與四德等的關系問題，朱 熹提出了“愛之理”“心之德”等的說法，完美了程頤的觀點，構台灣包養網成了一個比較完備的關于仁及其感情性問題的系統學說。但隨著明末理學對程、朱等的反思與批評，以劉宗周、王夫之為代表，對惻隱與仁的關系問題產生了新的認識，深化了理學家對此論題的思慮。筆者以為梳理宋明理學關于這一問題的討論，對于我們明天的仁學研討仍然具有主要意 義。
一、仁不等于愛與“仁者必愛”
程頤關于仁的論斷最有名的觀點就是“仁性愛情”說，它認為愛是情，而仁是性；仁具有更深的本源，愛缺乏以窮盡仁的內涵。《遺書》載：
“問仁。曰：此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之仁，仁之端也’，既曰仁之端，則不成便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不成。”(2)
“類聚而觀之”，是將儒家經典中論仁的文本湊集起來，通過直接地閱讀體悟，最終有能夠會認識到“仁是什么”，這僅僅是一種方式，并沒有給出一個謎底。從文本上來看，孟子兩處提到“惻隱之心”，一處是《公孫丑上》曰“惻隱之心，仁之端也”;一處是《告子下》曰“惻隱之心，仁也”。一處說“端”，一處直接說“仁也”，程頤認為前者是實說，后者是就前者而簡說，由此佐證“惻隱之心”既然是“仁之端”，就不克不及再直接稱為“仁”了。后面直接就韓愈的“博愛之謂仁”發表了分歧的觀點：仁者當然博愛，但認為博愛就是仁，是不成以的。概況上這一觀點是將仁與愛區別開來，但實際上是要人們從更深的本源上往思慮兩者的關系是什么。
起首是仁不等于愛。這是因為“愛出自情，仁則性也”(3)，情發于性，但不克不及認為情就是性，所以不克不及專以愛為仁。顯然這背后的思維框架恰是性格體用論的。“情”一字，在現代應用長短常廣泛的，無情實、感情等涵義。程頤在“性體情用”論的形式下懂得“情”字，“若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情”(4)。這意味著情就是人道的表現，而人道也必定會表現為感情，而感情的主要性正在于它是仁性的表現，離開了感情，那么仁性也是不成認識的。愛與仁不克不及同等的另一個來由是：愛作為一種感情是能夠具有偏私的，譬如溺愛或婦人之仁，它自己就有著應當與不應當的問題，需求被進一個步驟地規定。只要符合規范，或是恰到好處的愛人，才是仁的表現。
其次是“仁者必愛”。這一說法表白程頤提出“仁性”的概念，并不是要將其從感情平分離出來，而是要往說明“仁者何故必愛”的問題，即在更深的理論層面上往論證傳統的博愛論。“必”字，就在于強調兩者之間的必定關系，一方面從性格論的角度來看，所謂“體用一源”，仁性必定發用為愛人的感情，否則仁性將成為無用之體。另一方面在于“仁者無偏照，是以必愛之”，“無偏照”恰是至公無私，所以必定表現為對別人廣泛的關愛情懷。程頤以“公”論仁，凸起的恰是仁愛的公正性與廣泛性，“只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”(5)公而能夠做到物我兼照，故稱為仁，所以能推己及人，亦能愛人。在倫理的意義上懂得，“必愛”就是人之能愛。
程頤對仁與愛的區分，正在于他認識到傳統僅以感情論仁的缺乏，所以要對愛人的“仁性”本源進行追問。而對仁性的覺悟，最終將表現為對愛之感情的規范或調節，使得感情能夠合于至公之道。其言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”(6)這一句話可以從兩個方面來懂得：一是強調“人之道”，人盡力地發掘仁的天性，體現為人之道。在程頤的天理本體論的義理框架中，“仁，理也”與仁性的概念相通，指人心所稟賦的天理。“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“惻隱之心”恰是“人之生道”的表現，雖桀、紂亦不克不及無此而生，只是戕賊之而至于殘忍罷了。(7)可見，對于仁性的覺悟恰是對此“生道”，或“心理”的覺悟，包養一個月凡仁之親親、仁平易近、愛物，都是今生理的表現。
二是人對本身私欲的戰勝，以與“理”相合。程頤曰：“‘克’者，勝也。難勝莫如‘己’，勝己之私則能有諸己，是反身而誠者也。凡言仁者，能有諸己也。必誠之在己，然后為‘低廉甜頭’。‘禮’亦理也，有諸己則無不中于理。”(8)能夠戰勝己私是最難的，“能有諸己”是能對本身仁性有覺悟，“誠”是無虛假、不自欺，實在地認識到本身的仁性。這里強調兩個方面的相輔相成，“仁”當然是“能有諸己”，但反過來“誠之在己”，也是“低廉甜頭”，即“勝包養行情己之私”的最基礎。最后強調“有諸己”則無分歧乎于理。這后一個方面所強調的恰是“仁性”所具有的調節，或規包養俱樂部范性的氣力。
這兩個方面彼此貫通，代表了程頤關于仁之感情性問題的比較周全的論述。作為“心理”的仁性發動，是惻隱、愛人等感情產生的本源，而“四德之元，猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者”(9)，仁、義、禮、智之四德作為人的德性整體，而仁恰是作為生生之源貫穿于四德，成為四德的最基礎。(10)另一方面，仁性轉化為具有規范性的感性，對后天之感情的復雜情態進行調節，使之和順中理。仁愛的感情被樹立在仁性本體的基礎之上，這也使得兩者之間的關系問題成為后來理學的焦點話題。
二、愛之理與心之德
雖然程頤強調仁性本體，但他又說仁者必愛、能愛，是以不是將仁與愛截然分離開來，但他的后包養條件繼者極有能夠會因為他的說法，而走上一條“離愛言仁”，即凸起對仁性的覺悟，而在實踐中缺少仁愛的精力與行動的途徑；甚至將對仁性的覺悟，轉化為一種類似于禪的頓悟，這將徹底地偏離儒家仁學的基礎精力。程頤的后繼者朱熹是最充足地認識到這一問題，并盡力給予轉變的代表，并在多個方面繼承發展了程頤的觀點。在與張栻、呂祖謙等人的書信討論中，朱熹不止一次地表達了本身的擔憂：
“大略二師長教師之前，學者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二師長教師以來，學者始知理會仁字，不敢只作愛說。然其流復難免有弊者。蓋專務說仁，而于操存涵泳之功，難免有所疏忽，故無復真實見處，故其為說模糊驚怪，弊端包養價格ptt百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看卻之為愈也。”(11)
這里雖然講是“二師長教師”，但實際上重要是指程頤。(12)自程頤的“仁性愛情”說之后，學者才不將兩者混為一談。朱熹的這一表述，是為了說明本身實際上是程頤的繼承者，但他強調的是其后的仁學理論與實踐所出現的新情況，“其流復難免有弊者”是比較委婉的說法，其實恰是指“離愛而言仁”的傾向。《仁說包養平台》中講得清楚，“吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意。”(13)覺悟仁性成為仁學實踐的最基礎，逐漸具有內證化的傾向，而缺乏了愛人的才能與行動。覺悟仁性與愛人成為兩事，口口言仁者，卻無愛人之情，就是朱熹所講的“無真實見處”。以致于“模糊驚怪”，與禪學無異，以玩弄仁性為高深，掉往了儒家仁學的基礎精力。
從朱熹與門生的對話來看，他的這一批評恰是針對上蔡的。《語類》載人問：“師長教師答湖湘學者書，以‘愛’字言仁，若何？”曰：“緣上蔡說得‘覺’字太重，便類似說禪。”(14)實際上朱熹并不是主張以愛言仁，他只是說相對于“離愛而言仁”的情況，還不如漢唐儒者以愛論仁為親切。上蔡以知覺論仁，直接繼承了程顥的觀點，知覺是對“萬物一體”的覺悟，所以特別點出知覺對于成仁的最基礎性。同時上蔡也接收了程頤的仁性說，對“萬物一體”的覺悟與對仁性的覺悟，都可以統一在“知覺”上。上蔡并沒有看到二程之間的區別，程頤明確地說過不克不及以知覺訓仁的觀點，也被他忽視了。(15)兩種覺悟的融會，它們的指向都是本身的內證，并非是向外開展愛人的行動，假如不克不及很好地處理“仁”與“愛”的關系問題，便會出現“離愛而言仁”的傾向。
所以朱熹又批評上蔡等人只是看到了程頤說“仁是性，愛是情”，卻沒有周全地輿解兩者的關系，即“愛是仁之情，仁是愛之性”(包養情婦16)。將愛人與所謂的“高超”相對立，這必定會導致一味地尋求高遠，而使得仁的實踐無實際的落腳處。正為矯枉，朱熹認為應該回到“仁愛”的起點上來，并提出“愛之理”的說法，盼望能夠將仁與愛的關系樹立在一種切實的實踐上。“若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推尋。若見得仁之所以愛，而愛之所以不克不及盡仁，則仁之名義意思瞭然在目矣，初不用求之于模糊有無之間也。”(17)。為矯正此弊，仁學要重包養站長視實踐，從愛人的實踐表現上來推尋，先往愛人，然后再反求本身所以愛人者，得其性理之本源，即“愛之理”，有遠超當下之愛人者。這種方式，朱熹又稱之為“降低自下”，比一味地強調覺悟“仁性”的“道近求遠”的實踐方法，要更為切實。
朱熹對“愛之理”的討論，集中在《語類》及與張栻的書信中。他認為“愛之理”直接唆使了仁之“體性”，從包養故事中正可以看出“性格、體用各有所主而不相離之 妙”。(18)仁 是體，愛是用，直接繼承了程頤的說法，但它就“愛”處唆使了仁性，讓人在實踐中由“愛”推尋內在之理，又明確地反對仁與愛割裂的傾向。與程頤強調了仁之必愛、能愛一樣，朱熹也從“其情能愛”的角度來解釋“愛之理”，“殊不知仁乃性之德而愛之本，包養價格因其性之有仁，是以其情能 包養犯法嗎愛。”(19)“仁”為 何是愛之本，恰是因為它是“其情能愛”之本。同理，義是情能惡之本，禮是情能遜之本，智是情能知之本。從才能的角度而言，性格一體，只是蔽于有我之私，不盡體用之妙。只要低廉甜頭復禮，然后廓然至公，此仁、義、禮、智之體渾全，而其情之發用昭 著。(20)
與“愛之理”說相應，朱熹還提出了“心之德”的說法，并將程頤所說的“曲說”、“專言”的問題綰合在一路，擴展了仁的感情性問題的論域。如《語類》載：
“‘愛之理’，是‘曲說則一事’;‘心之德’，是‘專言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭順、辭遜之理，知是分別長短之理也。”(21)
假如說“愛之理”是就仁與愛的關系，即曲說仁德一事上來討論，那么“心之德”是就仁與德性全體，或與四德的關系問題來論述的，即專言仁德則包四德。“曲說”、“專言”從縱向與橫向兩個方面來闡釋仁性之生發與風行，而“愛之理”與“心之德”也恰是這兩個方面的統一。“心之理”是說仁之體段，而“心之德”是兼四端而言，后者的提出恰是讓人們從德性全體的角度往懂得仁，所謂“合而言之”，四德都是“心之德”，但仁為之主。至于“分而言之”，仁是愛之理，包養網評價而義、禮、智各為其情之理，各有其主。不僅仁包四德，並且惻隱亦貫穿四端之情。“仁兼四端者，都是這些生意風行。”(22)最終的本源都在仁之“生意風行”，人心所有的的德性及其感情被統一了起來。
對此，朱熹以四時之氣的變化來進行比擬，春、夏、秋、冬皆是平生氣之風行，春當然是生氣之發，夏則是生氣之長年夜，秋是生氣之收斂，冬是生氣之加入我的最愛。那么春若何包四時呢？這是因為夏熱、秋涼、冬冷，都不是生物之時，只要春氣最為溫厚，“乃見六合生物之心”，仁就像春氣之溫厚，也是生物之心最直接的體現，貫穿于義、禮、智，為人心之德性全體的直接體現，故稱“心之德”。雖然義、禮、智都是德性全體的主要組成部門，但無仁則無義、禮、智；就像“春無生物之意，后面三時都無了”。(23)從“愛之理”到“心之德”，惻隱之發貫穿到人心之所有的的品德感情中，朱熹將人的德性都樹立在仁及其感情表現的基礎之上了。
三、惻隱與仁之關系新論
明末理學的發展進進到一個總結與反思的階段，對于程、朱所樹立起來的仁愛論也表達了分歧的觀點。從下面的論述可知，程、朱圍繞著仁與其感情表現的關系問題，主張以仁性生生為本體，以惻隱為直接表現，以仁包容義、禮、智，而惻隱亦貫穿于羞惡、辭讓、長短之情來懂得整個德性體系。此中仁及其感情表現就成了所有的德性的基礎，是最為焦點的問題。而明末理學的反思也恰是圍繞著仁及其感情表現，特別是惻隱這一感情的位置與性質問題展開的，他們分歧意程、朱的觀點，而爭論的關鍵正在于：惻隱以及四端之情能否純善無惡？
在程、朱看來，惻隱既是仁性的直接表現，同時又是愛的一種情勢。朱熹的剖析更為細致，他講“愛始惻隱”(24)，即惻隱是愛的開始形態。他又用樹木來比方，仁就像是根部，惻隱就是萌芽，而親親、仁平易近、愛物等都是枝葉，是愛的具體表現形態。那么既然惻隱與愛一樣，都是感情表現，也就有著應當不應當、中節不中節的問題，即有能夠會出現偏私的情況。所以朱熹講“惻隱羞惡，也有中節、不中節”，假如“不當惻隱而惻隱”，即是不中節。只要“合惻隱則惻隱”，即包養意思接收仁性的調節時，才是符合仁德的。(25)那么只要“仁性”是純善包養女人無惡的，“惻隱”與其他的感情形態一樣，作為表現都是會有惡的，恰是這一觀點，惹起了明末理學家的不滿。
起首是劉宗周，他將人包養合約的感情進行了區分，認為四端與七情分歧，四端與《中庸》之“四情”(喜怒哀樂)相類，都是人的本始性格，它們自己就是至善的。劉宗周稱之為“四氣”，其言：“人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。”(26)仁義禮智之四德是喜怒哀樂之“表義”，它們之間不是性格生發的關系。而《禮運》之“七情”(喜怒哀樂愛惡欲)是感情的后天發展，呈現出了復雜的形態，才有過與不及，有惡的表現。由此，劉宗周從頭解釋了仁與惻隱的關系，他釋《孟子》“乃若其情”章曰：
“孟子乃曰：乃若其情，則可以為善矣。何以避性字不言？只為性不成指言也。蓋曰：吾就性中之情蘊而言，清楚見得是善。今即這般解，尚掉孟子本質，況可云以情驗性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。后之解者曰：‘因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。’豈不毫厘而千里乎？”(27)
“性不成指言”，劉宗周也是認同的，但他將“乃若其情”的“情”字解釋為“性中之情蘊”。所謂“情蘊”，即性中內在之情，這樣就確定了四端之情的內在化，并不是性之所發見于外者。他特別強調說，解釋為內在的情蘊，尚缺乏以明確孟子之本義，至于學者將其解釋為“以情驗性”，豈不更為差繆？這是批評程、朱的因惻隱而見仁的觀念。他明確地指出：惻隱之心即是仁，性本生而具包養dcard有，孟子指出四端之情，恰是論性自己，并不是讓人們因之而見性。所謂的“指情言性”，“惻隱”是情，所言說的就是性，就是仁，反對了程、朱性格體用論中的二元論傾向。為此，他反對將“惻隱之心，仁之端也”中的“端”字訓為“眉目”或“萌芽”，“不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義、禮、智往，故曰四端，如四體判下普通，孟子最說得清楚。后人錯看了，又以誣仁也。”(28)“不忍人之心”或“惻隱之心”所說的就是仁這一端，并不是萌芽。由此發布往，“義、禮、智”是別的三個端，四端如“四體”，是并列的關系。
劉宗周對仁之感情性問題的思慮，凸顯他要確立惻隱這一感情所具有的本始性格的意義，他的品德哲學發掘“誠意”的實踐意義，認為“意”是“有所專主”，卻沒有定向，這些本始性格就是“意”所專主的內容，是“意”的本體，是以，它們自己就是善。(29)本始性格的進一個步驟的表現，呈現出復雜的面孔。從四端、四情，到喜怒哀樂愛惡欲之七情，才有過與不包養一個月價錢及，惡因之而產生。感情的發展是一個無限的過程，是以惡也就是無限的，回歸是善的來源。善是一種定在，是感情的中和狀態，實際上恰是本始性格的流露。
其甜心花園次是王夫之，與劉宗周一樣，他也區分了四端與七情，但他認為四端是說性而不是說情，其言：
“孟子言‘惻隱之心，仁也’如此，明是說性，不是說情。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性!性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。”(30)
孟子說“惻隱之心，仁也”，王夫之認為這里的“心”字是說性，而不是說情，所以他批評朱熹“以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說”。(31)但普通來說，“惻隱之心”都被懂得為情，而不是性，由此王夫之的這一說法就顯得頗為特別了。
所敘述的來由，起首王夫之所說的“情”就是指《中庸》之四情，或許是《禮運》之七情，都是人之感情的充足表現情勢。無論是四情，還是七情，四端都是無法歸屬到此中的，“乍見孺子進井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？若恭順、長短之心，其不與七情彼此混者，尤明矣。”(32)惻隱、羞惡不屬于七種感情的任何一種，雖然王夫之也講惻隱近哀、辭讓近喜的話，但只是“近似”，并不克不及歸屬。就四情與四端無法歸屬這一點來看，他與劉宗周判斷分歧。那么四端與情的關系具體是什么呢？“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。”“上半截”、“下半截”的說法，正說明四端是介于性格之間而發。假如必須稱之為“情”，也應該懂得為是人之感情中的節制而貞正的方面，所謂“情上之道心”，才算是可以的。(33)
其次是惻隱就是仁，是全善而無惡的。既然惻隱不是情，那么孟子所講的“乃若其情，則可以為善矣”，就不克不及懂得為順乎惻隱之情，則可以為善了。因為這里講的是“可以為善”，也就是意味著可以為不善，至于順包養女人乎惻隱，則必定是善的。王夫之反問道：“惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？”惻隱就是仁，不需再說一個惻隱可以為仁了。只要情，才是可以為善可以為惡的。“若惻隱等心，則即此一念即是善，不單‘可以為善’也。”(34)惻隱是全善而無惡。而善惡的辨別本源于本性感于外物的兩種分歧的傾向：一是緣性動，一是緣物動。
“凡不善者，皆非固不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，便是天德、霸道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、長短，茍其但緣物動而不緣性動，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動，則為仁、義、禮、智之見端；但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、長短，且但成乎喜、怒、哀、樂，于是而不中節也亦不保矣。”(35)
善惡之別正在于“緣性動”，還是“緣物動”。“好勇、好貨、好色”與四端一樣，都是人道的一部門，它們自己并非不善，或許講就是善，關鍵就是看它們與外物訂交引的過程中，能否彼此適應以及表現得恰當。“緣性動”，是自內生，是本性的展現；“緣物動”，是自外生，非本性一切，便有不善。所以說“好貨、好色”之類，自己并不是不善；但假如“目淫不審而欲獵之”，就會有不善。這是外物引得人的志氣包養網心得動搖，并不是包養網推薦志氣自己不善。“情元是變合之幾”，即與外物相遇之時機、位置的變化而有分歧。惡是人與物相遇之時，不克不及很好地相應而產生的。“唯圣人為能知幾”，“知幾”才幹審視本身的地位，內盡己之本性與才幹，外以匡閒事物之發展，因六合天然之變化，無不成以得吾心順受之正。(36)
總之，無論是劉宗周的“惻隱心就是仁”的說法，還是王夫之的“惻隱即仁”論，都直接包養網VIP確定了惻隱的全善無惡，確定了惻隱與仁的同等關系。由此，“情”被表述為兩種涵義，一是本始性格之情，就是本性自己的表現；二是后天完整發展的感情形態，如“七情”。后者雖生于性，但獲得了獨立于性而發展的氣力。他們都認為惻隱及四端是前一種情，而非后者，雖然他們對于《中庸》之“四情”的判斷是分歧。別的在概念應用上，劉宗周依然在第一種涵義上應用“情”字，如謂“指情言性”，其實這里的“情”就是性。而王夫之為了防止混雜，直接說是性而非情，所謂“情”就是第二種涵義。但他們的焦點觀點都是相通的，都確定了惻隱是德性自己，是全善無惡，并基于此而從頭展開儒家仁學的實踐。
注釋
(1)“感情”的概念包容廣泛，這里的仁的感情性特指惻隱、愛與同情等的品德感情。對儒家博愛論的系統研討，可參見向世陵主編：《儒家博愛論研討》，高級教導出書社，2002年。
(2)《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局，1981年，第182頁。
(3)《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第11台灣包養網80頁。
(4)《河南程氏遺書》卷九，《二程集》，第105頁。
(5)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集包養妹》，第153頁。
(6)《河南程氏外書》卷六，《二程集》，第391頁。
(7)《河南程氏遺書》卷二十一上，《二程集》，第274頁。
(8)《河南程氏外書》卷三，《二程集》，第367頁。
(9)《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第697頁。
(10)對仁之曲說與專言的論述，參見向世陵：《儒家博愛論》，第146-152、157-161頁。
(包養網比較11)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十一，《朱子全書》第21冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第1335頁。
(12)程顥、程頤在強調仁愛的廣泛性方面是相通的，但他們的思維方法還是有很年夜的區別。牟宗三辨析他們仁學的差別，說程顥的“仁心覺情”思維凸起了“仁體”的感通性，并非程頤的“仁性愛情之路”，見牟宗包養金額三：《心體與性體》(下)，吉林出書集團無限責任公司，2013年，第212頁。據此有學者認為二程仁學的重要區別在于“體用結構幾乎撐起了程頤的多數仁學主張，卻罕見于程顥對仁的指點中”，見劉蒙露：《楊時仁體論對二程仁學的取舍與融匯》，《船山學刊》2022年第5期。對二程仁學之相通性的剖析，可參見向世陵主編：《儒家博愛論》，第135-145頁。
(13)朱熹：《仁說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七，第3280頁。
(14)黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書局，1986年，第118頁。
(15)《遺書》曰：“仁當何訓？說者謂訓覺，訓人，皆非也。”可見程頤對以覺訓仁的批評態度包養網站。見《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第314頁。
(16)黎靖德編：《朱子語類》卷六，第119頁。
(17)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十一，《朱子全書》第21冊，第1335頁。
(18)朱熹：《答欽夫論仁說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，第1410頁。
(19)朱熹：《又論仁說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十二，《朱子全書》第21冊，1411頁。
(20)張栻也是程頤仁性論的繼承者，但他的觀點與朱熹略有分歧，對此的詳細論述，參見向世陵主編：《儒家博愛論》，第161-165頁。
(21)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第466頁。
(22)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第466頁。
(23)黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第467頁。
(24)黎靖德編：《朱子語類》卷六，第111頁。
(25)黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，第1285、1293頁。
(26)劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周選集》第二冊，浙江古籍出書社，2007年，第132頁。
(27)劉宗周：《學言》，《劉宗周選集》第二冊，第465頁。
(28)劉宗周：《學言》，《劉宗周選集》第二冊，第466頁。
(29)劉宗周：《學言》，《劉宗周選集》第二冊，第415頁。
(30)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，中國書店出書社，2016年，第118頁。
(31)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第52頁。
(32)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第119頁。
(33)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第39頁。
(34)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第51頁。
(35)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第48頁
(36)王夫之：《讀四書年夜全說下》(下)，《船山遺書》第8冊，第49-50頁。
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