三教互動與魏晉南北朝孝道思惟的理論拓展
作者：胡永輝（南京年夜學哲學學院副傳授）
來源：《哲學動態》2024年第11期
摘要：魏晉南北朝三教互動的周全展開使釋教的因果報應論、佛性論等被納進孝道思惟，促進先秦以來的“孝善一體論”在理論形態上發生變化。作為孝善之“體”的“仁”與“佛性”并立，“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論前言被增益了因果報應論的內涵。“孝善一體”的理論形式，由先前的“孝—善—仁”結構拓展為“孝—善、因果報應論—仁、佛性”。魏晉以后，釋教為回應“有違孝道”的責難，強調對眾生之“年夜孝”，將行孝的范圍擴延到佛、法、僧三寶。“孝”被增益了“戒”的內涵，呈現“孝戒一體”的理論形態。魏晉以后的行孝情勢，在順、敬、忠等基礎上，增添了接引怙恃解脫、持戒向善、增長聰明等內涵。
關鍵詞： 忠孝 禮 仁 三教關系 佛性論
先秦時期的孝道思惟重要以儒家為代表，孔子、曾子、孟子對此都有較為集中的論述。漢代基礎延續了先秦以來的孝道傳統，初步呈現出“孝忠一體”的趨勢。兩漢之際釋教傳進及東漢晚期道派的產生以后，儒、佛、道三教關系在魏晉南北朝時期進進周全展開的階段。釋教在這一階段慢慢實現了對中國外鄉文明從依靠到獨立的轉變，尤其是《肇論》的出現，“標志著釋教正式登上了中國學術思惟的舞臺和中國化釋教理論體系的開始初創”（洪修平，第82頁）。在這一佈景下，先秦以來的中國傳統孝道思惟在魏晉南北朝獲得了理論上的拓展，這具體表現在理論出發點的擴充、行孝范圍和情包養網推薦勢的擴展等方面。
一 三教互動與魏晉南北朝孝事理論出發點的擴充
魏晉以前孝道思惟的理論出發點重要是“仁”，這一出發點在魏晉南北朝時期獲得了擴充，具有釋教特點的理論資源被增益進來。
“仁”是魏晉以前孝道思惟的理論出發點。孔子強調“孝為仁之包養sd本”，將“孝悌”作為正人所為之“本”【1】:“其為包養站長人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）在孔子看來，貢獻怙恃、敬愛兄長是為“仁”之天職，做到上述兩點卻好犯上的人是很少的，欠好犯上卻好作亂的人絕對沒有。在這里，孔子將微觀的行孝與宏觀的社會安寧聯系起來，將“孝”看作“仁”道之本，“孝”是立本而“仁”道生過程中主要的轉關。不僅這般，孔子還指出“門生進則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”（同上）。求學之人在做到孝悌謹信、愛眾親仁的條件下才有資格從學。
孔子以后，曾子、孟子等后學繼承并發揮了孔子關于“孝”的學說。曾子則將孝分為皇帝之孝、諸侯之孝、士之孝、百姓之孝。【包養網單次2】孟子則將“不孝”分為五種，包含“惰其四支，不顧怙恃之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧怙恃之養，二不孝也；好貨財，私老婆，不顧怙恃之養，三不孝也；從線人之欲，以為怙恃戮，四不孝也；好勇斗很，以危怙恃，五不孝也”（《孟子·離婁下》）。他同時還強調“不孝有三，無后為年夜”（《孟子·離婁上》）。
從漢代以前孝道思惟的內涵來看，其理論出發點年夜致是以“仁”為基點推遲到人道論層面的“善”，進而由善端而奉行孝道。如前所述，孔子的“為仁之本”“本立而道生”中的“本”并非本末之“本”，而更多是“天職”之義。也就是說，行孝是基于性善，孝道年夜行而“仁”道生。所以說，從本末關系來看，“仁”為“孝”之本，“孝”為“仁”之具體顯現，而溝通兩者的是“善”。從這個意義上說，三者關系為“孝—善—仁”，由仁體而有善端，由善端而發孝行，孝善一體，其體為“仁”。
到了漢初，統治者尊奉黃老之學，強調效法天然天道治國，包養軟體這“反應了視天人一體、天人相應的思惟”（周曉露，第102頁），之后雖然治國理念有所轉向，但天人合一的思維方法卻延續了下來。及至漢武帝時期，董仲舒認為，“政有三端：父子不親，則致其愛慈；年夜臣和睦，則敬順其禮；蒼生不安，則力其孝悌。孝悌者，所以安蒼生也。……圣人之道，不克不及獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，正人不貴，教以義也。雖皇帝必有尊也，教以悌也；必有先也，教以悌也。”（《年齡繁露·為人者天》）在這里，董仲舒強調孝悌是安全國之道，皇帝雖在尊位，但也應行孝道、敬兄長。他同時指出“號為皇帝，宜視天如父，事天以孝道也”（《年齡繁露·深察名號》），即便是貴為皇帝，仍應行孝道于天，其行孝對象是“天”。要言之，董仲舒在理論構建上用“孝悌”貫通天、皇帝、父子、臣平易近等社會各組成部門，并將“天”作為行孝的最終歸宿，與其天人感應君權神授的政治思惟相呼應。在論證這一思緒的公道性時，董仲舒借用漢代風行的五行學說解釋其符合法規性，他指出“木已生而火養之，金已逝世而水躲之，火樂木而養以陽，水哀金而喪以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃逆子奸臣之行也”（《年齡繁露·五行之義》）。在當時，社會下流行五行相生相勝的觀念，董仲舒應用這一風行觀念，將品德屬性賦予五行，通過五行理論論證封建倫理綱常的公道性。
除了上述內容，董仲舒將“孝”與“禮”結合起來，認為“生成之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不成一無也”（《年齡繁露·立元神》）。“三者皆亡，則平易近如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不克不及使子，君不克不及青鳥使，雖有城郭，名曰虛邑。這般者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂天然之罰。”（同上）在確立了“天”至高無上的位置后，董仲舒溝通“天人關系”時強調“天”賦予人“孝悌”的基礎品質，年夜地供給給人衣食，人用禮樂成績了本身，這三者彼此依存，相輔相成，一體而不成偏廢。在這里，“孝”作為人的基礎品質與“禮”相統一，二者配合構成了人之為人的需要原因，“無孝悌則亡其所以生”（同上）。而作為最高統治者應“舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。……立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也”（同上）。真正的明主賢君應順應天道，奉天人天然之禮，就能實現全國年夜治，明主賢君“實際上是儒家政管理想典范的依靠和代表”（崔波、邵宇，第92頁）。這般，則“平易近如後輩，不敢自專，君如怙恃，不待恩而愛，不須嚴而使，雖野居露宿，厚于宮室。如是者，其君安枕而臥，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂天然之賞”（《年齡繁露·立元神》）。統治者若能稟承天人天然之禮，使平易近行于孝悌，則老蒼生視國家如怙恃，致孝于國，則皇帝就能安枕無憂，全國自安。在董仲舒看來，這全國年夜治的結果實際上是順應天然之禮而獲得的賞賜。
與董仲舒相較，漢代賈誼、王充、揚雄、馬融等更為強調“孝忠一體”。陸賈強調“老者息于堂，丁壯者耕作于田，執政者忠于君，在家者孝于親；于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之”（《新語·至德》）。賈誼認為“子愛利親謂之孝，反孝為孽。愛利出中謂之忠，反忠為倍。”（《新書·道術》）王充提出“廢子道者不孝，逆君欲則不忠，而欲我行之，殆吾欲國之危明也”（《論衡·異虛》）。揚雄則認為“孝，至矣乎！一言而該，圣人不加焉”（《法言·孝至》）。“有宗祖者則稱乎孝，序君臣者則稱乎忠。”（《太玄·玄告》）“孝莫年夜于寧親，寧親莫年夜于寧神，寧神莫年夜于四表之歡心，撰《孝至》。”（《法言·序》）東漢馬融更是撰寫《忠經》闡發“孝忠一體”論，認為“夫惟孝者，必貴于忠。忠茍不可，所率猶非其道。是以忠不及之，而掉其守，匪惟危身，辱及親也。故正人行其孝，必先以忠；竭其忠，則福祿至矣；故得盡愛敬之心，以養其親，施及于人。此之謂保孝行也”（《忠經·保孝行》）。他指出正人行孝必忠，孝必貴于忠，竭盡全力盡忠行孝必能得福祿而使親人榮耀，這般則忠孝一體相得益彰。所以說，漢代的“忠孝一體”論將“孝”“忠”視作一體兩面，配合成為維持封建社會穩定的倫理品德，否則會“忠孝并喪，年夜倫必亂”（《抱樸子·辨問》）。“孝”的倫理內涵也由此擴展到了“忠”。
綜合來看，魏晉以前孝道思惟的理論基點是“仁”，呈現出“孝善一體”的理論形態，而孝善之體為“仁”。正如《白虎通德義》所載：“賢乃能進善，進善乃能退惡，退惡乃能斷刑。內能正已，外能君子，內內行備，孝道乃生。”（《白虎通德義·考黜》）“天”賦予人“孝悌”的基礎品質，人用禮樂成績本身，“孝”則作為人的基礎品質與“禮”相統一，順應天然之禮才會全國年夜治。魏晉以前的孝道思惟初步呈現“孝忠一體”的趨勢，“孝”與“忠”的統一體現在微觀個體的“行孝”與宏觀的國家管理之間的內在統一性，個體之“行孝以禮”對全國安寧年夜治的積極感化，其實質為“家國一體”。是以，《白虎通德義》強調忠孝不悖，指出“包養心得臣下有年夜喪，不包養平台呼其門者，使得終其孝道，成其年夜禮”（《白虎通德義·喪服》）。
隨著作為外來文明的釋教逐漸從依靠于傳統儒道思惟走向獨立，三教互動在魏晉時期逐漸周全包養合約展開。傳統孝道思惟在新的思惟佈景下，理論出發點獲得了擴延。
晚期中國釋教譯經中就不乏有關孝道的內容，如《四十二章經》云：“常人事六合鬼神，不如孝其親，二親最神也。”（《四十二章經·第九章》）《雜譬喻經》載：“凡為人子當建功效，繼續怙恃功勛不廢，乃為逆子耳。”“五戒、十善、供養三寶、行六度、坐禪念定，以道化親，乃為孝耳。”（《雜譬喻經》卷一）到了魏晉時期，有關孝道的內容在釋教典籍中仍持續有所體現，如吳支謙譯《佛說未生冤經》中有“夫善之極者，莫年夜于孝；惡之年夜者，其唯害親乎！”北涼曇無讖所譯《年夜般涅槃經》中載有：“又甚深者諸佛菩薩之所恭順，譬如逆子供養怙恃好事甚深，好事甚深喻真解脫，真解脫者便是如來。”（《年夜般涅槃經》卷五）
魏晉時期，三教互動呈現出在沖突中融會的年夜趨勢。由于與傳統儒道思惟呈現的異質性，釋教與儒道思惟出現諸多論爭，關于“孝”的論爭是焦點問題之一。也正因為這般，具有釋教特點的因果報應、五戒十善、六道輪回等理論被引進到孝道思惟的討論中往，豐富了傳統孝道思惟的理論內涵。
“因果報應論”作為釋教獨特的理論，在魏晉時期被用來回應儒道對釋教“有違孝道”的責難。釋教從儒佛一貫的基礎立場出發，尋求兩者的內在分歧性。釋教護教文《正誣論》提出“夫吉兇之與善惡，猶影響之乘形聲天然而然，不得相免也。行之由己，而理玄應耳。佛與周孔但共明忠孝信順，從之者吉，背之者兇”（《弘明集》卷一）。鳩摩羅什所譯的《年夜莊嚴論經》中載：“譬若有惡子，不得其孝養，但作諸罪累，由彼受眾苦。”《年夜智度論》載：“如子于父，孝行終身，無有異心；般若波羅蜜于菩薩亦如是，若能得進，甚至成佛。”（《年夜智度論》卷九十七）也就是說，“善惡”與“吉兇”的因果關系是天然而不成防止的，“孝”是儒佛兩家所共倡，行孝道則吉，有悖孝道則兇。在魏晉玄佛合流的佈景之下，作為鳩摩羅什門下“解空第一”的僧肇闡發般若真義的同時也提出“其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道也”（《注維摩詰經》卷三）。他批評外道“因果是空”的主張是錯誤的斷滅空，因為這一主張泯滅了君臣父子之道，消解了“忠孝”的倫理價值。統一時期的譯經也同樣強調了在因果報應論基礎上的孝道論。如《經律異相》有云：“劍林地獄者……以不孝怙恃，不敬師長，作惡口業，無慈愛心，刀杖加人。臨欲終時，心如糊膠處處生著。”《四分律》中載：“白衣家有五法，不應與作覆缽：不孝順父、不孝順母、不敬沙門、不敬婆羅門、不供事比丘。有如是五法，不應與作覆缽。”（《四分律》卷五十三）這說明在當時以因果報應說來融攝孝道思惟是釋教僧侶調和儒佛關系的廣泛做法。
除了因果報應論，對中國釋教思惟影響深遠的“佛性論”也被引進對于孝道的討論。如南朝劉宋出現的《佛說四天王經》中載：“內以清凈，外當盡孝；以四等心奉養所生。”“孝”成為自性清凈心的外發，“孝”之內在依據為自性清凈心。
值得留意的是，這一時期的思惟家并未完整摒棄以儒家“仁”為理論出發點的孝道思惟。他們在儒佛論爭的佈景下，同樣認識到協調儒佛并強調兩者內在分歧的需要性。是以，在回應儒家的責難時釋教學者也強調“仁義所以生，貢獻所以出矣”（《弘明集》卷七）。同時，釋教學者將儒家強調的“誠”作為行孝的標準，認為“皆當是以至誠各相發心，心既感發則終赦罪苦，是以忠孝之士務加勉勵”（《弘明集》卷十三）。假如行孝不誠，言行一致則會造種種惡業。正這般時期翻譯的《年夜般涅槃經》中提到的“如知法人能說種種孝順之法，還至家中，以諸瓦石打擲怙恃。而是怙恃是良福田，多所好處，難遭難遇，應好供養，反生惱害，是知法人言行相違”（《年夜般涅槃經》卷三）。假如只是言說種種孝順之法，行為上卻對怙恃不孝，則是言行一致、內外相違。
從下面的討論可以看出，由于傳統孝道思惟在魏晉時期與釋教因果報應論、佛性論理論上的互動，“孝善一體論”在這一時期理論形態出現了奧妙的變化。這一變化體現在兩個方面：其一，釋教的“佛性”“解脫”被置于與“仁”同樣的哲學位置，皆為包養意思孝善之“體”“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論前言，在包養網評價這一時期雖仍然有人道善惡論的顏色，但參加了因果報應論的內涵；其二，“孝善一體”的理論形式，由先前的“孝—善—仁”結構被擴展為“孝—善、因果報應論—仁、佛性”。“孝”的理論基點融會儒佛并呈現“仁”與“佛性”并立的特點。
二 三教互動與魏晉南北朝時期行孝范圍和情勢的擴展
魏晉以前行孝范圍重要以怙恃為主，兼及敬師之孝、皇帝行孝于“天”“蒼生”。魏晉南北朝時期行孝范圍和行孝方法則隨著三教互動出現了變化。
魏晉以前的行孝范圍重要為怙恃，對師長與蒼生之孝也有分歧水平的強調，蒼生被作為皇帝行孝的對象。
先秦時期，孔子指出“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）。“孟莊子之孝也，其他能夠也；其不改父之臣與父之政，是難能也。”（《論語·子張》）在孔子看來，父親健在時看其志向，父親往世后看其行動，三年內不改父親的規矩習慣，可算作合適孝道了。孔子認為孟莊子的孝順，其他方面別人都可以做到，只要他不更換父親下屬和父親的規矩是難以做到的。在《里仁》篇，孔子再次強調了孝之“守父道”義，指出“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·里仁》）。對于“師之孝”，《禮記》中有 “事師無包養留言板犯無隱，擺佈就養無方，服勤至逝世，心喪三年”（《禮記·檀弓上》）的說法。對于“皇帝之孝”，《孝經》中載有“愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，刑于四海，蓋皇帝之孝也”，指出皇帝行孝的對象為蒼生。孟子則強調“不得乎親，不成以為人；不順乎親，不成以為子”（《孟子·離婁上》），認為“孝”是為人、為子的基礎品格。整體上，先秦時期行孝的對象重要是怙恃，對于師之孝和皇帝行孝于蒼生也有所強調。
到了漢代，對于師之孝更為重視，如夏侯勝逝世后，“（竇）太后賜錢二百萬，為勝素服五日，以報師傅之恩”（《漢書·夏侯勝傳》）。漢明帝時期，“（桓）榮卒，帝包養平台親自變服臨喪送葬，賜冢塋于首山之陽”（《資治通鑒·漢明帝永平二年》）。在皇帝“行孝于天”的層面，董仲舒將“天”置于最高的位置，認為皇帝雖貴，也應行孝道于天。對于怙恃之孝，這一時期的釋教譯經出現大批強調行孝于怙恃的內容，如《佛說怙恃恩難報經》云：“怙恃于子，有年夜增益，乳哺長養，隨時將長期包養育，四年夜得成。”由此可以看出，漢代行孝范圍延續了先秦以來的傳統，將“怙恃”“師”“蒼生”“天”作為行孝對象。
魏晉以降，怙恃還是行孝的重要對象，對于師、眾生之孝則有了分歧的側重點。隨著三教互動的展開，道教強調“年夜孝必畏辱親之險”（《抱樸子·安貧》），釋教則將“三寶”納進到了行孝的對象范圍中，加倍強調對于“眾生”“師”的孝【3】。如《梵網經》主張“孝順怙恃台灣包養網、師僧、三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名禁止。”釋教主張不僅要孝順怙恃，還要行孝于師、三寶、佛法，與儒家分歧的是，釋教強調“孝”之義為“戒、禁止”。在釋教看來，“佛家之孝所包蓋遠，來由乎心無系于發，若愛發棄心，何取于孝？”（《滅惑論》）也就是說，釋教的“孝”涵義更為深遠，包括了“心”與“發”兩個層面，兩者是本末關系，“心”為體，“發”為末。“孝”成為心之覺性的顯發，兩者相統一，“故能符俗教而諦真道，即孝享以弘覺性”（《丹陽丞蕭視素答》）。
這一時期釋教回應儒道兩家的責難時，強調落發修道之人雖離家絕世俗之情，不蓄妻和子，可是釋教之“孝”重在救度眾生，是對眾生的“年夜孝”。落發修道之人假如能救度包含怙恃在內的眾生于輪回之苦，則“道洽六親，澤流全國。雖不處貴爵之位，亦已協契皇極在宥生平易近矣。是故，內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不掉其敬”（《沙門不敬王者論》）。也就是說，釋教與世俗所說的“孝”并不牴觸，只是釋教站在更高的角度行孝，行孝的對象不僅包含怙恃，還包含宗教意義上的救度眾生。落發人雖不活著俗貴爵之位，卻與統治者教化眾生向善的目標分歧。之所以落發人行為舉止有別于世俗之人，是因為“不順化以求宗，求宗不由于順化”（同上）。落發修道之人要尋求的終極解脫，不克不及在順應天然化育中獲得，所以落發人不重視世俗的生涯和財產；打消苦難不克不及由執著于性命而來，所以不以養生保命為貴。是以，落發人的思惟、行為和世俗有所差異。假如落發修道之人能使眾生得度，則可使六親榮耀，這不僅是對眾生的“孝”，並且是對怙恃最珍貴的“孝”，即所謂“得其歡心，孝之盡也。父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之為貴，貴能立品行道永光厥親”（《喻道論》）。這般，則可使“物悟緣覺，平易近思孝道，人倫之本于茲益明”（《散騎常待蕭琛答》）。
從下面的剖析可以看出，魏晉以前行孝范圍包含怙恃、師、蒼生、天，隨著三教互動的展開，魏晉以后行孝范圍出現了變化。這一變化體現在三個方面。其一，為回應儒家對釋教“有違孝道”的責包養網比較難，釋教對眾生之“年夜孝”包養心得被加以強調并凸起出來。這與《孝經》中所包養意思強調的“德教加于蒼生，刑于四海。蓋皇帝之孝也”比擬呈現出差異性。“蒼生”作為皇帝行孝的對象，重要從德治教化的角度論“孝”，皇帝應該像孝養怙恃一樣對待蒼生。釋教則重要是為了回應責難，從救度眾生的年夜乘菩薩道精力角度論包養網評價孝。其二，行孝的范圍擴延到佛法僧三寶。其三，“孝”被增益了“戒”的內涵，釋教女大生包養俱樂部為調和世間降生間法主張“孝戒一體”【4】。
魏晉以前的行孝情勢重要包含順、敬等方面。在孝之“順”的層面，孔子曾在回應門生時將“孝包養犯法嗎”的要旨歸納綜合為“包養違法無違”（《論語·為政》）。他進一個步驟解釋“無違”是“鬧事之以禮；逝世葬之以禮，祭之以禮”（同上）。在這里，孔子不僅將“孝”的內涵解釋為“無違”，並且將其與“禮”統一路來，認為怙恃活著時以禮侍奉，往世后依周禮而葬，依周禮而祀。
在“孝”之“敬”義的層面，孔子批評眾人養而不“敬”，認為“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能包養價格ptt有養；不敬，何故別乎包養金額？”（《論語·為政》）“孝”不僅僅是簡單的贍養，而應有敬佩之心；只是贍養而無敬佩之心，這與飼養犬馬毫無區別。在若何生“敬佩”之心的路徑上，孔子進一個步驟指出“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠”（同上）。行為舉止端莊，生孝慈之心，則使人忠誠。這里值得留意的是，孔子不僅將“敬”作為包養網比較孝的主要內涵，同時將“孝”“忠”統一了起來，這為后世發揮孝忠一體之論供給了理論空間，為家國一體的觀念供給了思惟資源。并且，孔子將“孝”的對象推遲到“鬼神”，夸贊年夜禹“無間然矣”（《論語·泰伯》）。年夜禹“菲飲食而致孝乎鬼神”（同上）是完善而無可抉剔的。因為年夜禹本身粗茶淡飯，而祭奠鬼神卻能專心行孝，祭品豐盛；本身衣服樸素，而祭服卻很華美。雖然孔子重視對鬼神之孝，但同時他也強調“祭如在”（《論語·八佾》）,“未知生，焉知逝世”（《論語·先進》）,“如”字恰能反應其對鬼神堅持“敬”的態度而存疑的感性顏色。之所以強調對“鬼神”致孝，概是緣于孔子認為貢獻怙恃與祭奠鬼神在“敬”和“誠”方面的分歧性。
魏晉以后受三教互動的影響，一方面，行孝情勢繼承了傳統儒家孝道思惟中的順、敬，這在佛道兩家都有所體現。這一時期的釋教譯經同樣主張對怙恃的盡心孝養，東晉法顯所譯《年夜般涅槃經》載“在家之人，有四種法，宜應修習。一者恭順怙恃，盡心孝養；二者恒以善法，訓導老婆；三者愍念僮仆，知其有無；四者近善知識，遠離惡人。”釋教對傳統行孝方法并不排擠，慧遠在調和儒佛關系時認為“佛經所明凡有二科：一者處俗弘教，二者落發修道。處俗則送上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經文”（《弘明集》卷十二）。在回包養俱樂部應儒道有關孝道方面的責難時，釋教更是指出“佛有十二部經，其四部專以勸孝為事。”（同上）這一時期，道教同樣主張忠孝為本。“為道者以救人危，使免禍，護人疾病，令不枉逝世，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德性不修，而但務方術，皆不得長生也。”（《抱樸子·對俗》）
另一方面，釋教安身于本身特有的解脫論在三教互動中提出：“若怙恃無信，教令信，獲安隱處；無戒與戒傳授，獲安隱處；不聞使聞傳授，獲安隱處；慳貪教令好施，勸樂傳授，獲安隱處；無聰明教令黠慧，勸樂傳授，獲安隱處。”（《佛說怙恃恩難報經》）在釋教看來，若能引導怙恃正信、守戒等，最終獲得解脫是行年夜孝之道。在這一點上，釋教認為本身與世俗社會所倡的孝道并不牴觸，強調“孝理至極道俗同貫，雖內外跡殊而神用一揆。若命綴俗因本修教，于儒禮運棄道果。同弘孝于梵業，是以咨親落發。法華明其義，聽而后學，維摩標其例，豈忘本哉”（《弘明集》卷八）。也就是說，若能弘孝道于怙恃使其落發修道，不僅不違背世俗之孝道，並且是尋求孝之最基礎的表現，這在釋教經典《法華經》《維摩詰經》中都有明確的體現。
約出現于魏晉時期的《佛說逆子經》同樣昌明上述行孝方法，認為“睹世無孝，唯斯為孝耳。能令親往惡為善，奉持五戒，執三自歸，朝奉而暮終者，恩重于親乳哺之養、無量之惠。若不克不及以三尊之至化其親者，雖為孝養猶為不孝”（《佛說逆子經》）。假如不克不及使怙恃趨于佛道，往惡為善，信守奉行釋教五戒，雖孝養雙親，卻不是真正的孝，并未認識到孝之本。《佛說報恩奉盆經》中有佛門生問：“子之養親，甘露百味以包養sd恣其口，天樂眾音以娛其耳，名衣上服光耀其身……，可謂孝乎？”（《佛說報恩奉盆經》）甜美的甘旨，美好的音樂，華麗的服飾奉養雙親，這些活著俗看來都是合適孝道的行為。可是，在釋教看來這并不是真正的孝，這是未體認到行孝之本的表現；真正的孝道應勸導怙恃持戒向善，增長聰明。同樣的觀念出現在劉宋求那跋陀羅所譯的《佛說阿遬達經》中：“怙恃喜殺生，子能諫止怙恃，令不復殺生；怙恃有惡心，子常諫止，令常念善無包養ptt有惡心；怙恃愚癡少智不知經道，以佛經告之。”（《佛說阿遬達經》）這一觀念在中土頗受重視，疑為中國和尚撰寫并在唐宋后平易近間較為風行的《佛說怙恃恩重經》中載有：“如有一切眾生能為怙恃作福、造經、燒噴鼻、請佛禮拜、供養三寶，或飲食眾僧。當知是人能報怙恃其恩。”在這里，行孝報恩的方法獲得了進一個步驟的擴展，供養僧眾，燒噴鼻禮拜等佛事活動也成為行孝的一種方法。在魏晉儒佛爭論的時候，有人責難怙恃禮敬落發後代有違孝道。釋教則從“怙恃禮之，尊道故也”（《弘明集》卷八）的角度回應，所禮敬的對象并非後代，而是尊貴高深的“道”。這就似乎“介胄之士見君不拜，重其秉武故尊不加也”（同上），全部武裝的軍人并非不受君臣之道的約束，而是君王敬其才幹而采取的廉價之法。
在回應儒道對釋教“有違孝道”的責難時，釋教重要從三教同質、不相違背的角度論證，認為偏執一途、輕本重末的做法是不成取的，強調這種錯誤的做法是“未見輕其本而能重其末。……此言故是見其淺近之談耳”（《弘明集》卷十一），是“偏志一方埋沒通路”（同上）。釋教批評責難之人沒有深刻探討釋教經論，其責難因此是淺薄之說，最基礎旨趣分歧則不用糾纏于情勢的分歧，進而主張三教殊途同歸。
魏晉時期的行孝方法除了與釋教特有的解脫論相結合，還延續了漢代以來的“忠孝一體”的趨勢，強調并闡發“行孝”與“盡忠”的一貫性，盡忠成為行孝的另一種主要表現情包養dcard勢。以致于當時有“求奸臣必于逆子之門”（《弘明集》卷三）的說法，眾人多認為“若夫為子則不孝，為臣則不忠乎”（《弘明集》卷一）。釋教也順應這一趨勢，盡力倡導“孝忠分歧”論，宣揚“生時為人，孝順怙恃、忠信事君，逝世得上天”（《四愿經》）。將逆子與奸臣、家庭與國家、個人榮辱與國家命運聯系了起來，“孝”被賦予了忠君的內涵，“行孝”與“忠君”并行成為實現全國年夜治的途徑，“王逮臣平易近，相率受戒，子孝臣忠，天神榮衛，國豐平易近康，四境服德，靡不稱善”（《六度集經》卷一）。所以時人有“非圣人者無法，非孝者無親。二者俱違，難以行于圣世矣”（《弘明集》卷十）的見解。
值得一提的是，雖然社會下流行“忠孝一體”的見解，東晉羽士葛洪則強調：“無道之君，無世不有，肆其虐亂，全國無邦。忠良見害于內，百姓暴骨于外，豈徒小小爭奪之患邪？至于移父事君，廢孝為忠，申令無君，亦同有之耳！”（《抱樸子·詰鮑》）道教在這里指出放棄奉養怙恃而往事君，是荒廢孝道而為忠君之道，反而會使社會混亂。由此可以看出，“孝忠一體”在魏晉時期雖然獲得了延續，但事實上已經開始出現了分歧的聲音。
總的來看，由于三教互動的周全展開，魏晉南北朝時期的行孝方法獲得了擴展，釋教的理論資源被徵引并擴充到孝道思惟中，接引怙恃解脫、持戒向善、增長聰明等都成為行孝的方法。“忠孝一體”論在這一時期理論內涵上也獲得了豐富，盡忠成為行孝的主要表現情勢，釋教順應這一趨勢倡導孝忠一體論，盡力將逆子與奸臣、家庭與國家、包養網單次個人榮辱與國家命運聯系起來。
余 論
綜上所述，漢代以前孝道思惟的理論出發點年夜致是以“仁”為體推遲到人道論層面的“善”，進而由“善”端奉行孝道。孔子強調“孝為仁之本”“本立而道生”，行孝是基于性善，孝道年夜行而“仁”道生。從本末關系來看，“仁”為“孝”之本，“孝”是為“仁”之天職，而溝通兩者的是“善”。從這個意義上說，三者關系為“孝—善—仁”，由仁體而有善端，由善端而發孝行，孝善一體，其體為“仁”。
漢代孝道思惟則側重于以“禮”為理論出發點，將“孝”與“忠”相統一，呈現“孝忠一體”的特點。“孝”與“忠”的統一，著眼于微觀個體的“行孝”與宏觀國家管理之間的內在統一性，微觀個體之“以禮行孝”對全國年夜治的積極感化，其實質為“家國一體”。
魏晉南北朝時期，隨著作為外來文明的釋教逐漸從依靠于傳統儒道思惟走向獨立，三教互動逐漸周全展開。傳統孝道思惟在這一新的思惟佈景下，理論出發點獲得了擴包養網評價延。這表現在具有釋教特點的理論資源被納進孝道思惟，包含因果報應論、佛性論等。孝道論與因果報應論在魏晉南北時期的結合，使承繼先秦以來的“孝善一體論”在理論形態上有了奧妙的變化。作為孝善之“體”的“仁”被置換具有釋教理論特點的“佛性”“解脫”“善”作為儒家溝通“孝”“仁”的理論前言，雖仍然有人道善惡論的顏色，但被增益了因果報應論的內容。“孝善一體”的理論形式，由先前的“孝—善—仁”結構豐富為“孝—善、因果報應論—仁、佛性”。“孝”成為自性清凈心的外發，釋教強調“孝”之內在依據為自性清凈心。
隨著三教互動的展開，魏晉以后行孝范圍出現了變化，這一變化包含：釋教為回應“有違孝道”的責難，把對眾生之“年夜孝”凸起出來；行孝的范圍擴延到佛、法、僧三寶；“孝戒一體”“孝”被增益了“戒”的內涵。值得留意的是，《孝經》將“蒼生”作為皇帝行孝的對象，重要從德治教化的角度論“孝”，皇帝應該像孝養怙恃一樣對待蒼生。釋教強調對眾生的“孝”則重要是為了回應責難，從救度眾生的年夜乘菩薩道角度論“孝”。
魏晉以前的行孝方法重要包含順、敬、忠等方面，魏晉南北朝時期接引怙恃解脫、持戒向善、增長聰明等都成為行孝的方法。“忠孝一體論”在魏晉由于三教互動也在理論內涵上獲得了豐富，“忠”作為行孝的一種表現情勢在魏晉南北朝時期獲得了延續。
魏晉南北朝時期孝道思惟獲得擴展的緣由至多包含兩個方面。其一，由于三教論爭中釋教與傳統忠孝倫理的沖突，使得釋教不得不從三教分歧的角度作出回應，從孝道思惟的理論出發點方面融會三教并予以擴充、協調，從行孝范圍、行孝情勢方面圓融釋教與儒道之間的相異之處。其二，國家統一和政權更迭，使“忠孝一體”的趨勢在魏晉南北朝獲得進一個步驟的發揮。釋教順應這一趨勢，著眼“孝”“忠”在社會穩定方面的積極感化，擴充了“忠孝一體”論的理論內涵。
從之后三教互動的歷史進程來看，“孝”不再為儒家所獨倡，佛道兩教為協調三教在這一問題上的相異之處，重視融會接收中國傳統孝論與本身理論資源，持續豐富和擴展孝道的思惟內容。明清時期出現了大批宣揚孝道思惟的寶卷和平易近間故事等，實際上從孝論的角度反應了明清三教互動在平易近間社會的進一個步驟延長。
參考文獻
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注釋
【1】關于“孝悌也者，其為仁之本與”的含義，其關鍵在于對“為仁”的懂得，即“孝悌”是“仁”之本，還是“為仁”之本？在這一問題上，何晏主張“先能事父兄，然后仁道可年夜成”“本，基也。基立而后可年夜成也”。（參見《論語集解·學而》）皇侃云：“此更以孝悌解本、以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也。”（《論語義疏》卷一）邢昺認為：“正人務修孝弟，以為道之基礎。基礎既立，而后品德生焉。”（《論語注疏》卷一）上述各家皆具有將“孝悌”作為“仁”之本的傾向。朱熹則與二程的說法類似，認為“所謂孝悌，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也”（《四書章句集注·論語集注·學而》），將“孝悌”看作“為仁”之本。筆者認為，在孔子的思惟結構中，作為心性層面的“仁”其內涵雖孔子有多種表述，但與“孝悌”相較無疑更具有內在性、本源性。是以，朱熹及二程的見解更貼合孔子的整體思惟結構，即“孝弟”是正人所為、所務之本，是仁道實現的途徑之一。
【2】據《孝經》所載，“愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，刑于四海。蓋皇帝之孝也”（《孝經·皇帝》）。“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其平易近人。蓋諸侯之孝也。”（《孝經·諸侯》）“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德性不敢行。是故不符合法令不言，非道不可；口無擇言，身無擇行；言滿全國無口過，行滿全國無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟。蓋卿、年夜夫之孝也。”（《孝經·卿年夜夫》）“故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不掉，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭奠。蓋士之孝也。”（《孝經·士》）“用天之道，分地之利，謹身節用，以養怙恃，此庶人之孝也。”（《孝經·庶人》）
【3】《孝經》中有：“愛敬盡于事親，而德教加于蒼生，刑于四海，蓋皇帝之孝也。”“蒼生”作為皇帝行孝的對象，重要從德治教化的角度論“孝”，釋教則重要是從救度眾生的年夜乘精力角度論孝。
【4】“孝戒一體”在之后被釋教學者持續關注，尤其到了明代契嵩強調年夜戒以“孝”為先，眾善由“戒”而生，若無孝，戒無所依，即所謂“以孝而為戒之端也。子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，年夜戒之所先也”（《輔教編·孝論》）。契嵩將“孝”視為“戒”之端、“戒”之先，“孝”為“戒”之所依。
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