馬一浮以“六藝”攝受西學之思慮
作者：蔡家和（臺灣東海年夜學哲學系傳授）
來源：鄧秉元主編《新經學》第十四輯，上海國民出書社2024年12月
摘要:馬一浮師長教師國學造詣高深，強調明理養德、身體力行；其精曉數國語言，曾游學american、歐洲、japan(日本)等地，而有所體悟，提出“西學皆六藝”之說，主張“以中攝西”的會通之道，乃是“當代新儒家”第一代之代表人物。而其會通之道則分歧于第二代人物如牟宗三師長教師所主張的“知己坎陷求知識”、“不受拘束無限心”，或是唐君毅師長教師的“人文精力之幻想主義”、“心靈九境”等進路。馬師長教師所取西學，傾向于概念式、綱領式之懂得，重點則是放在中國傳統文明之弘揚與復興，亦即海納中國學問乃至世界!馬師長教師本身亦未包養女人對此有更深刻的闡釋，特別是在西學的攝受上。然時至本日，值此平易近族機運之轉捩點，馬師長教師所提出的安身儒家、發掘儒家文明瑰寶、以中攝西的方法正逐漸遭到重視，而值得吾輩進一個步驟地清楚與思慮。本文將以馬師長教師《論西來學術亦統于六藝》一文作為重要探討文獻，借此討論其觀包養管道點能否經得起時代之考驗，及其論述能否足以成為一個“以中攝西”的哲學建構——哪怕只是一個年夜膽短期包養嘗試。
關鍵詞: 六藝 六經 馬一浮 當代新儒家 中西會通
一、 媒介
馬一浮(1883—1967)師長教師被視為“當代新儒家”(1)第一代人物，與梁漱溟、熊十力師長教師等，合稱為“現代三圣”或“新儒家三圣”;若以熊十力為狂，馬師長教師則近于狷。在哲學思惟上他提包養情婦出“六藝論”，便是在時局動蕩之中，選擇以中國儒家之“六經”來回應當代西學之東漸，主張以中學為本而會通中、西學。
馬師長教師所言六藝，其實是指六經。關于六藝包養一個月逐漸成為六包養感情經之指涉，有其時代之變遷。(2)六經較早出現于《莊子·外篇》:“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經，自以為久矣，孰知其故矣。’”(3)又言：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。”(4)于是自漢代后，“六藝”常指六經。
包養情婦馬師長教師聰慧早熟、飽讀詩書，年夜致視六經可用以攝受中國歷來諸學，包含經史子集等，所謂“以六經攝四庫”;又言“六藝”乃始條理之事，并且全出于“同心專心”。便是以心學方法來收攝“六藝”，此近于王陽明。
那么，六經若何能收攝四庫全體?顧名思義，六經不是只能收攝經部嗎?若何亦得以收攝史部、子部與集部呢?此因馬師長教師已先行統收史、子、集三部進于經部，好像清代史學家章學誠“論六經皆史”之說。(5)
本文將以馬師長教師《論西來學術亦統于六藝》一文，作為重要探討文獻，借以討論其觀點能否禁得起時代之考驗，以及其論述能否足以成為一個“以中攝西”的哲學建構——哪怕只是一個年夜膽嘗試。
在進進註釋之前，先來談談“當代新儒家”之時代任務，這里僅以第一代與第二代人物來略作比較。第一代者，如熊十力、馬一浮等，年夜致皆由宋包養價格明理學切進以承繼儒學，則其性命學問系上接宋明，而不是承順清學而來。如熊師長教師視清學只是考據、訓詁之學，談不上學問自己之性命，雖至其暮年嘗試以《易經》來攝受各家各派，但對朱子、陽明、船山等，始終都保有必定的尊重。至于馬師長教師亦是攝“六藝”于同心專心，頗近于心學。(6)
“新儒學”普通指宋明理學，即指面對佛、老壓力下的儒學發展。至“當代新儒學”之稱號降生，則以能夠從頭回應當代之西學東漸為要務。但是第一代學者之熊十力、馬一浮等，其用功較深者仍在中學，而非西學。若這般，則在回應力道上能否較為完善呢?(7)
“當(現)代新儒家”第一代學者如熊十力師長教師，年夜致談過柏格森、康德，以及唯心論、唯物論，或是科學知識該若何補足等問題，不過皆涉進不深；其代表著《新唯識論》亦尚屬三教之辯論，近于宋明時期所風行、討論者。而馬一浮師長教師雖也有一些英譯作品，但討論、研討西學的作品甚少。卻是梁漱溟師長教師著有《東西文明及其哲學》、《印度哲學概論》、《唯識述義》、《鄉村建設理論》等作品，(8)不過比擬于第二代的“當代新儒家”學者，如牟宗三、唐君毅、馮友蘭等，(9)不論在深度或廣度上都有些距離。
二、 六藝若何攝受西學
馬師長教師于《論西來學術亦統于六藝》一文中包養sd提到：
如天然科學可統于《易》，社會科學(某人理科學)可統于《年齡》。因《易》今天道，凡研討一切天然界現象者皆屬之；《年齡》明人事，凡研討人類一切社會組織形態者皆屬之。董生言“不明乎《易》，不克不及明《年齡》”，現在治社會科學者，亦須明天然科學，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數，古人以數學、物理為基礎科學，是皆《易》之支與流裔，其以言皆源于象數而其用在于制器。《易傳》曰：“以制器者尚其象。”凡言象數者，不克不及外于《易》也。人類歷史過程皆由野而進于文，由亂而趨于治，其間盛衰興治、分合生死之跡，蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理，必比類以求之，是即《年齡》之比事也；說明其故，即《年齡》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分，社會科學之義，亦是以道名分為歸。凡言名分者，不克不及外于《年齡》者。文學藝術統于《詩》、《樂》，政治法令經濟統于《書》、《禮》，此最易知。宗教雖崇奉分歧，亦統于《禮》，所謂“亡于禮者之禮也”。哲學思惟派別雖殊，深淺鉅細亦皆各有所見，大略本體論近于《易》，認識論近于《樂》，經濟論近于《禮》，唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之掉。凡言宇宙者皆有《易》之意，言人生觀者，皆有《年齡》之意，但彼皆各有封執而不克不及觀其會通。(10)
這段文字里談到的學科部門范圍甚廣，以下包養一個月依序討論：
1. “天然科學可統于《易》”
馬師長教師以為，干卦、坤卦可比配于天與地，所謂上知地理、下知地輿者。這也近似熊十力師長教師借由干與坤來收攝心與物，并擴及東方的唯心論與唯物論。但是這般的收攝或比配，似乎更應先考慮一些問題，那就是《易經》的內涵或研討范圍為何?而一個“以中攝西”的體系又該若何建構呢?
關于天然科學，中國哲學雖也有觸及技術層面，但純粹而抽象的感性思維與科學則不顯，(11)并不強調抽象的定律與數學公式。例如，在馬師長教師的時代已有牛頓萬有引力、三年夜運動定律等廣泛法則，這表現無論在何處，包含地球或宇宙其他星球上，這些法則大略皆能適用，盡管能夠不是最后的本相。然對比于《易》的象數之學，則往地理歷法或卜筮、秘術標的目的發展；后者的數并非純數，而是應用之數，例如河圖、洛書、年夜衍之數，而漸與讖緯之學結合。
又天然科學的學科，諸如物理、化學、心理學、礦物學、動物學、植物學、宇宙論、地理學、地輿學、地質學等，種類甚多。至于《易》可談形下之器與形上之道，能夠包括地理學、宇宙論等形上論、哲學、星象學，以及地輿、地質、礦物等比配于坤道之隧道，而用以開物成務。但仍有不少天然科學之研討對象，無法含括于《易》之中；若如朱熹言：《易》之本義只是卜筮!(12)則用《易》來含括東方的天然科學，則難免掛一漏萬。
此外，《易》之語言或敘述方法，分歧于東方之較精確、數位化語言，而是一種陰陽相涵，接近于想象、隱喻，或如詩般的語言，如《易·說卦》第十一章：“干為天、為圜女大生包養俱樂部、為君、為父、為玉、為金、為冷、為冰、為年夜赤、為良馬、為老馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。”其中之意涵可令人無限想象，也許能擴充視野、升華情操，但是卻缺少內容上的真實展開。這也是中東方文明特點之分歧。
2. “社會科學可統于《年齡》”
馬師長教師又將人理科學與社會科學攝受于《年齡》之中。關于《年齡》，包養意思《莊子·全國》篇嘗謂“《年齡》以道名分”，此近于孔子的“必也正名乎”，也就是名與位、名與實之間的相符。孟子曰：“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《年齡》，一也。其事則齊桓、晉文，其文台灣包養網則史。”(13)《年齡》乃記載政治之事，內容便是歷史，且記述時要須合于正義，也就是真實的歷史，若惡人則贊之，不肖則貶之，這般方為《年齡》之年夜義，而為后世借鑒。
至于社會科學則年夜致包包養網VIP括了社會、政治、經濟、法令、治理、行政、教導等包養管道，范圍相當廣，若將這些層面統統攝于《年齡》學里，似亦顯得牽強。馬師長教師的來由是“《年齡》明人事，凡研討人類一切社會組織形態者皆屬之”。意思似乎是，天道、隧道放在《易》學，而為人之道，諸如人性與人事，則歸屬于《年齡》學。然在中國古典典籍中，諸如《禮經》，甚至《易經》等皆能言人事，這些經典所言之人事又該若何劃分呢?
而馬師長教師亦有論述：“人類歷史過程皆由野而進于文……欲識其因應之宜、正變之理，必比類以求之，是即《年齡》之比事也；說明其故，即《年齡》之屬辭也包養網單次。屬辭以正名，比事以定分，社會科學之義，亦是以道名分為歸。”言下之意，社會科學即在分類分位，將社會中之諸多人事予以分門別類而劃分效能，之后才幹進一個步驟執行效能與發揮感化，例如法令要須勿枉勿縱、經濟要須公正分派等。然這最多只能說《年齡》樹立了一個年夜原則，更多的細節則難以含括。
3. “文學藝術統于《詩》、《樂》”
馬師長教師言：文學藝術統于《詩》、《樂》。此年夜致無誤。然又言“認識論近于《樂》”、“唯心者，《樂》之遺”等，后面說法則又牽強!乃因認識論、唯心論等，已屬形上學、哲學領域，這與《樂經》或《樂記》即音樂所能引發的感心與共鳴感化，已有距離。
認識論可所以符應論或實用論，(14)重要尋求的是世間真諦，屬于知識之范疇，如康德所言之“第一批評”，而不是美學(樂)即“第三批評”之屬。(15)至于唯心論本是一種形上學，此學派認為，物質與身體等之一切，系本源于人之精力與觀念。而這與音符可在人心天生，并譜之于樂章而吹奏成聲，以徜其同情與共感，此兩者雖有類似處，卻總是不類。
4. 其他
馬師長教師又言：“經濟統于《書》、《禮》”、“宗教亦統于《禮》”、“經濟論近于《禮》”、“唯物者，《禮》之掉”。《書》、《禮》皆為現代政事、儀規之記載，或許對于經世濟平易近之道有所助益。然這與現代經濟學、經濟論所討論的總體經濟、個體經濟、若何創造生產與消費等理論與實務，還是分歧。不過，東方經濟學可為現代社會創造財富，并進一個步驟地分派富庶，而這與中國之禮可用以別異、尊人，使富而好禮，依馬師長教師，能否這兩者有所相通呢?
又《禮》者重要為生人而設，所謂禮儀三百、威儀三千、吉兇軍賓嘉五禮、祭如在等，雖亦牽涉于鬼神、若何與之溝通、祭獻、獲其冥祐等，但這與古人所言“宗教”之包括了教主、教義、教規、組織，以及關于生前逝世后、彼岸此岸等種種論述，仍有差距。
至于“唯物者，《禮》之掉”一句則令人費解。這是指唯物論是《禮》?或不是《禮》呢?若不是《禮》，六經則不克不及涵括唯物論；若是《禮》，則唯物論乃關于形上學、本體論者，以為一切萬象、不論身心都源自于物質，例如思惟精力亦只是電波之擾動、流變罷了。可是《周禮》、《儀禮》、《禮記》卻都不是這么回事。也許這就是其掉吧。
在此只能用“以中攝西的體系建構”來對待上述馬師長教師說法。中西學之間天然有些雷同的關注點，卻難以直接地用上述方法來進行中西學比配。
三、 六藝與不受拘束同等
(一) 中、西學之理齊心同
馬師長教師嘗曰：“此理決不會中斷，人心決定是同然。若使東方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，可是名言分歧罷了。”(16)此理指的是圣人之道與六藝之教。也就是說馬師長教師對六藝的定義不執著于書本，而是就經書事理之為“百世以俟圣人而不惑”，而為人心之同然。此乃本于象山之東海西海、心同理同之說。象山本以之攝佛進儒，而今馬師長教師則用以攝西學進中學，此中的聯結點就在六藝之教、六藝之道，歸結而攝于同心專心。既然心同理同，則西人的學問與各種分科等也是這個理，亦將無異于東方圣學，盡管名言上有些收支，但精力、意義則為雷同。
此乃馬師長教師的肯認，雖不無事理，卻也僅止于一種年夜綱性的宣示，東、西學確能殊途同歸，但個中的細節分殊廣泛，未加細辨，總是顯得囫圇、跳躍。
(二) 六藝與不受拘束同等
馬師長教師又曰：
諸生當知：六藝之道是前進的，決不是發展的，切勿誤為開倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤為重守舊；是廣泛的，是布衣的，決不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思惟。要說束縛，這才是真正的束縛；要說不受拘束，這才是真正的不受拘束；要說同等，這才是真正的同等。(17)
“六藝”本從“禮樂射御書數”到六經，再到清代阮元刊《十三經注疏》，這的確令六藝之精力日益發展。此外，“六藝”亦不因它是千年前即發展的典籍便顯得掉隊，反而具備著不受拘束與同等之意義，(18)不過關于這一點，馬師長教師似未作更多說明。
筆者在此略作補充。“六藝”之經學可包攝子學，而孟、荀等人的思惟，即具備了同等的精力。譬如孔子言：“有教無類。”(19)人無貴賤，皆能同等受教。孟子言：“人皆可以為堯舜。”人生成而性善，但須自勉德業，皆能成圣成賢，自性本無差等。荀子言：“涂之人可以為禹。”(20)這也是對孟子前語的呼應。
人格的同等，才是真同等，而世間萬象、人生際遇常是不服等的。例如，當代政治為人向往的“平易近主不受拘束”包養行情，立意雖好，現實中卻常被政客拿來作為捉弄群眾的口號，所謂“國民的公仆”，最終亦只是官商勾結、符合法規分贓的墊腳石罷了。而經濟活動中，普羅年夜眾與資本財團之間也很不難構成各種不均等……至于孔、孟則要人反躬自省，無愧于己，顛沛亦如是，冒昧亦如是，進德修業，修仁義行，自能獲得人們真心的尊敬與認同，俾令下行而下效，造福更多人群。
至于“不受拘束”一概念，如《莊子》提到的不受拘束與逍遙，而孔子也言“為仁由己”等。在此舉“當代新儒家”第二代唐君毅師長教師之說，作為補充。其言：
我先剖析八個不受拘束之觀包養網站念，然后再看東方文明思惟中，由希臘至今所重之不受拘束之種類。最后再以孔子思惟代表中國，看其能否具有東方之不受拘束之觀念。在其中我們指出孔子為仁由己之不受拘束義，可原則上涵蓋持載其余七種。再論中國所缺之不受拘束權利之觀念何故亦可補足。在其中，我們之論不受拘束是連接于人文之觀念以論，不局促于西哲中一家一派之言，而把西哲一家一派之言，安頓于吾人所立之觀念系列中。(21)
唐師長教師以為，中國政治社會中的“不受拘束、權利”有所缺乏，例如，投票選舉等，而東方在蘇格拉底時代便已有平易近主投票的決議方法，此看似相差一年夜截。然中國雖然罅漏了投票選舉、不受拘束權利之爭取，但在“為仁由己”處則能顯出人格、人道之最高不受拘束，所謂的“我欲仁，斯仁至矣”!且能以此包攝前七類不受拘束，而為最高的不受拘束。
唐師長教師分出八種不受拘束，而以“為仁由己”之不受拘束最高。這最終的結論可說與馬師長教師不謀而合，但唐師長教師系經過了與西學之比較、辯證后而得出結論，近似于牟宗三師長教師所說的“坎陷求知識”，亦近似“辯證之包養金額綜合”，這便較有說服力。過程中，唐師長教師亦不排他，雖推儒家最高，其間亦檢查儒家之缺乏，此亦類似佛家法華宗之“歷別而圓”。(22)至于馬師長教師缺乏中間論證，直接做出結論，此則不易令人佩服，說明也過少，不難被誤包養合約為有排他性，似乎“六藝”便是最高之不受拘束同等，其他則不論。
四、 六藝與真善美
馬師長教師又提到西學至高之幻想真善美，而比配于“六藝”，其曰：
東方愚人所說的真美善，皆包括于六藝之中。《詩》、《書》是至善，《禮》、《樂》是至美，《易》、《年齡》是至真；《詩》教主仁，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善么?《禮》是年夜序，《樂》是年夜和，合序與和，豈不是至美么?《易》窮神知化，顯天道之常；《年齡》正名撥亂，示人性之正，合正與常，豈不是至真么?(23)
孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。”則以《詩》為“善”，亦無不成。《禮》、《樂》屬于美育，即如康德所論美學，乃從脫離天然而通往不受拘束之橋梁。禮儀規范有次序之美，有條不紊；音樂亦能怡情養性，心誠悅之，故將二者比配于“美”，亦無不成。
最后，馬師長教師將《易》與《年齡》比配于“至真”;《易》顯天道常理，《年齡》顯人性常理，故為至真。不過，這里的“真”，與東方標榜尋求真諦、本相的真諦論、知識論，似有所分歧。《易》道之常，是形上學天道論的常道，而《年齡》乃人事名分之常道，近于人生哲學與倫理學。此二者與認識論有著類別上的差異。
認識論者，須由三個要素組成：一者，要能證成；二者，不克不及是假；三者，要能信任。(24)中國哲學之中近于東方認識論者，年夜致如名家、墨辯，以及荀子正名等，但是這些與東方的純抽象推理亦分歧，東方的邏輯知識只重情勢關系，而不重內容。
此外，真善美的真諦，與中國典籍里的“真”字，兩者意義也分歧。大略上十三經里無“真”字，(25)而曾出現于道家典籍，如“真人”，乃指“率真不偽”，此亦不是知識論上的真。中國哲學重德性之知，而非聞見之知，中國的“知”既有知識論，亦有倫理學之意涵。
如西學意義之求真，在中國似不曾獲得青睞。中國的名家、墨辯、荀子正名等，固能略微比配于西學之知識論、邏輯等，然兩者還是分歧。如康德之論究真善美，(26)此中的真，屬于“第一批評”范圍，所謂知性要為天然立法，亦即探討知識真諦之廣泛必定性若何能夠。而這與中國人所尋求的率真、真人，相差甚遠。
西學之求真過程中，又特崇尚數學、物理學等知識，以及哲學若何建構本身而為更具廣泛性的百科之皇后，是以設計出先驗、綜合命題。此先驗者，與中國之重天人相與、天人不離不雜，又是分歧。剖析與綜合方式系由東方古典邏輯而來，而近于數學與邏輯，此部門恰是中哲之缺短。反而釋教中的因明學、量論等更近于知識論之推理、論辯方法。
五、 對于馬師長教師前說之反思
這里提出幾點關于馬師長教師《論西來學術亦統于六藝》一文之閱后感觸：
1. 由六藝所提淬出的道法精力
馬師長教師所言“六藝”，并非指六經典籍，而是由“六藝”所提淬出的一種專屬于中國哲思的道法與精力，此精力擅長以圓而神、近于詩意的想象方法來表達，好像《易》學將干卦比配于天、圓、馬包養網VIP、父等，同時，更以此伎倆來進行對于西學的相攝。反觀西學，由于其語意、概念講究精確，構成概念化、定執化之表現，反做不成如“六藝”那般無止盡的類比與無遮攔的攝受，過程中亦得以給出理念性的檢查判斷。這也是中國哲學可以不斷地攝受西學，學習各方文明而充實本身的緣由之一。
不過，從另一個角度看，中國學問卻也不難流于混沌、模棱兩可的窘態。例如，古人之生物學，該當比配于“六經”中的哪一門呢?生物學屬于天然科學，研討范圍相當廣泛，包含動物學、植物學、微生物學、古生物學等。是《易》之討論牛、馬、龍等象征，而可涵括于此?抑或是《詩》呢?如孔子所言：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”(27)這也難免遭到近現代若干學者如胡適所謂“差未幾師長教師”的批評了。(28)
2. 以六經加上六藝來攝受西學更佳
馬師長教師所言“六藝”，其實是指六經，然為何不消六經而用“六藝”之名呢?若采用“六經”，或許不難讓人以為只是六經，而“六藝”之名號則顯得范圍較廣，此中，亦隱喻著可以不斷推衍的意思，即如《易》之開物成務，可以無限比配而窮神知化，甚包養故事至可以擴至十三經等。
筆者建議，可把六經結合“六藝”，除有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《年齡》外，還有禮、樂、射、御、書、數。例如，若以數論來比配東方的數學，就比僅用《易》來作比配而更為接近、直接。《易》之年夜分，包含了義理與象數；此中的象數與東方所發展的純抽象符號、型式等還是分歧，且年夜多往陰陽術方、緯書標的目的發展，而不是往科學、數學公式發展。再者，“六藝”較有技術層面上的強調，此能防止只是知識上的打轉，強調知行合一。
3. 在學習上，中西學之間該若何調配?
馬師長教師以為，“六藝”與西學乃殊途同歸，且能與時具進，此亦在理。如以《易》為例，《易》有儒家、道家、《周易禪解》等各家詮釋，且近現代學者如馮友蘭師長教師曾以畢達哥拉斯之數論，比配于漢《易》之象數學；又如牟宗三師長教師之《易》學研討，亦將之比配于數學、物理、歷法等；(29)更有學者將之比配于懷海德的歷程哲學、萊布尼茲亦以《易》之河圖、洛書而比配于微積分等等。這些都使《易》學的意義不斷擴年夜。
上來學者的盡力，即與朱子所言“《易》本是卜筮之書”相往甚遠，因《易》已擴年夜了內涵，而可所以人生哲學、生命學、天道學、科學、數學，甚至醫學之本等等。馬師長教師在此顯發了“六藝”自己具備著取之不竭的價值意義，而可與西學有所貫通，所謂的理同、心同。不過他卻未進一個步驟地說明，在學習上中、西學該若何調配?何者為本?學科若何設計?兩者之間應當若何截長補短，以便合適國情、與時具進等。馬師長教師所做的，亦僅止于一個思惟體系之年夜架構，其間的內涵則未完備。或許這包養留言板些便有待后輩之思慮了。
六、 結語
馬師長教師學識淵博，憂國憂平易近，以其獨到目光在當時嘗試為儒家百代不易之學盡力，進行體系之擘劃，而有其貢獻。身為第一代“當代新儒者”的代表人物，他為國學引進西學，打下基礎，引發眾人之關注，這才有了第二代“當代新儒者”唐、牟等的深化與修改，從而為中西學之會通加強了論述才能、眼界與高度。
在馬師長教師的時代，也因著東方船堅炮利之威攝與欺壓，使得他未嘗不飽含悲憤與平易近族感情之堅執，僅管他對西學似未有深刻之專研，但是他對于中西學關系的提點，亦影響了當時的學界。第二代新儒家學者之得有“歷西而回中”的氣概與平易近族情操，亦不啻是對于馬師長教師思懷之呼應。
注釋
(1)“新儒學”指宋明理學。至于“當代新儒學”，則指近現代之以宋學為正的儒學學派，而不取清學與漢學;又此中“當代”二字，更包括了當代中國所面臨的西學東漸問題，而不得不起而應對，此與宋明儒所面對的佛老思潮有所分歧，似亦加倍嚴峻。
(2)“至六藝之分，則初為指禮、樂、射、御、書、數，乃一種現代學藝之分類。何時以六藝指六經，而有六經之名，亦一待考證之問題。《論語》載‘子所雅言，詩書執包養網車馬費禮’，尚無六經之說。孟、荀言詩書禮樂，亦無六經之名。唯《莊子·外篇》中，乃有六經之名，《全國》篇有一段討論《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》之語。《禮記·經解》，亦為一討論《書》《禮》《樂》《易》《年齡》之教者。漢人乃多以六藝專指六經。至劉向、劉歆父子校書，遂有七略之分。此中之六藝略即專指六經經籍。”《哲學概論》(上)，《唐君毅選集》第23卷，北京:九州出書社，2016年，第259—260頁。
(3)見《莊子·天運》。
(4)見《莊子·全國》。
(5)所謂“史為經之流”，史籍記載了經部諸如文學、政治、文明、品德生命，以及藝術……等內涵，例如《年齡》之載歷史。而子部者，則是以個人之哲思、義理來詮釋經學，如朱子以理學來詮釋四書、五經。至于“集為子之流”，集部乃愚人、佳人們的傳記、詩、文、書、奏等，亦皆記載了其性命體會與思惟流變等。這般，史、子、集三部可統收于經部。
(6)馬師長教師的心學，其實是心學與理學合一的心學。“一方面把‘性即理’與王陽明‘心即理’區別開來，另一方面又以朱熹‘性即理’涵攝‘心即理’，以朱熹‘心具眾理’涵攝王陽明的‘心外無事’、‘心外無理’。”樂愛國、李志鋒《馬一浮、牟宗三對朱熹“性即理”的分歧解讀》，《杭州師范年夜學學報(社會科學版)》2015年第1期，第21—22頁。他的心學是以心具理攝心即理的心學，乃心學與理學的結合。
(7)如王夫之曾曰:“進其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也。”《老子衍》，《船山全書》第13冊，長沙:嶽麓書社，1988年，第15頁。此乃船山面對佛老的態度:要先進游此中，以見其缺掉，而后出于其外，始能匡復邪道。
(8)《印度哲學概論》、《唯識述義》重在印度哲學包養網dcard，《鄉村建設理論》則近于“鄉約”，近似宋代藍田呂氏、張橫渠等所包養條件著手從事者。此亦可參考牟師長教師觀點:“‘說圣諭’就是在農閑時期把農平易近聚集起來請一些老師長教師講‘孝、弟、慈’的事理，以移風易俗。梁師長教師的任務就是這新時代的‘說圣諭’。鄉下農平易近‘日出而作，日進而息’，忙得很，逐日回抵家來還得聽教訓，煩不煩?再說能教訓他們些什么?建設些什么?關于農業的知識梁師長教師實不如一個農平易近。故孔子說:‘吾不如老農，吾不如老圃。’不如農平易近，還要教訓農平易近……知識分子，對這些任務一竅欠亨，還要來教訓人，做教主，行嗎?鄉村中所請求的建設是農業現代化，增添生產，使農平易近脫于貧困的狀態，這是需求人力、財力和專家知識的，梁師長教師那有這些?”《時代與感觸感染》，《牟宗三師長教師選集》第23冊，第268—269頁。此顯出梁漱溟與牟宗三的分歧，亦代表“當代新儒學”之第一代與第二代各自的關心點分歧，第一代倡導回到“說圣諭”的鄉約方法，第二代則急切地要接上現代化之各種建設，包含對西學的攝受。
(9)馮友蘭師長教師《中國哲學史》乃是“接著”“新實在論”而講。“接著講”系相對于“照著講”，指對于後人學問有所創新而接續之。馮師長教師曾留學american而為杜威的學生，對西學懂得較多。
(10)《馬一浮集》第1冊，杭州:浙江古籍出書社，1996年，第20—21頁。
(11)如唐君毅師長教師言:“比來我曾見一英人黎德漢著論中國科學史的書，他預備出十一年夜本，包養甜心網我信任還可以再多出若干本。可是我寧肯說，這些多是證明中國的技術或藝術知識之早發達，而不證明中國的純粹包養網站科學知識之發達。技術或藝術是直接為人生的或實用的，依靈活綜貫的聰明而成的。此聰明乃與價值感相連，其內涵亦甚深甚深，但東方的科學，則初是以人生以外之形數或客觀天然為研討對象的，其最基礎精力初是超實用的，重要依剖析的明智而成，而把價值問題撇開的。”(《中國人文精力之發展》，《唐君毅選集》第11卷，第78頁。)意思是，中國缺少的是科學，而不是技術，技術講究實用與運用，而科學則屬于超實用，重要以形數與天然為對象。
(12)朱子嘗于《朱子語類》中強調，《易》之本義是為卜筮。
(13)《孟子·離婁下》。
(14)如對方謂白，我亦謂白，則為符應。
(15)“依‘感覺之美的游戲之藝術’這個詞語之此種綜括的意義而言，此種藝術可以分紅視與聽這兩種藝術性的或奇妙的‘感覺之游戲’，因此結果也就是說，可以分紅‘音樂’與‘顏色藝術’這兩種。”康德著，牟宗三譯《判斷力批評》，《牟宗三師長教師選集》第16冊，第338頁。這里把音樂視為感覺藝術之一。
(16)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(17)《馬一浮集》第1冊，第23頁。
(18)事物之舊與新、守舊與進步，未即等于是與非;“六藝”雖為古典而屬于守舊一派，卻不克不及即說無甚價值而不及于嶄新或進步一派。如唐君毅嘗言:“以守舊與進步二者之長短來說，如進步只同于變遷，則進步并不包養違法用便是，而與進步相對之守舊，亦未必非。欲定何種進步為當有之進步，何種守舊為當有之守舊，必須先還有一長短、價值之標準;而此標準之樹立，卻只能依原則或依來由而樹立，而不克不及依事實或時代風勢而樹立。”《中國人文與當當代界》(上)，《唐君毅選集》第13卷，第8頁。例如，相對于人類過往歷史，“世界年夜戰”是嶄新的，卻是可厭與年夜退步的。“六藝”若具備普世價值，則能歷久彌新，而為人類文明之瑰寶，應當遭到愛護。
(19)孔子曰:“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉!”(《論語·述而》)
(20)《荀子·性惡》。
(21)《人生精力之重建·序文》，《唐君毅選集》第10卷，第9頁。而唐師長教師提到的前七種不受拘束，分別是:“一滿足欲看之不受拘束義、二立異之不受拘束義、三堅持選擇能夠之不受拘束義、四不受拘束權利之不受拘束、五社會群體的不受拘束、六實現人生文明價值之內在的不受拘束、七胸襟懷抱的不受拘束。”
(22)“元夫如來初出使欲說實。為不勝者，先以無常遺倒;次用空凈蕩著;次用歷別起心;然后方明常樂我凈智者。”智顗《法華玄義》卷第五下。說別教三法處。眾生根器紛歧，故先歷其別，先說三乘，最后只談年夜白牛車一乘實相法，歷于躲、通、別而歸于包養網心得圓，統收于圓。
(23)《馬一浮集》第1冊，第23—2包養app4頁。
(24)此乃柏拉圖《對話錄》之《泰阿泰德篇》內容。
(25)儒家不先用真字，而與真對應者，乃為誠字。然儒家的真誠，較從倫理學、存有論處談;而東方較從認識論談真諦，故關心亦分歧。
(26)康德時已有真善美之議題，較早的中世紀，已先論述天主屬性中，有真善美。甚至希臘時亦可說有真善美之區分。
(27)《論語·陽貨》。
(28)《差未幾師長教師傳》是胡適師長教師所作的一篇傳記體雜文，借其貶抑、批評中國文包養管道明之不精確。
(29)牟宗三《周易的天然哲學與品德涵義》，見《牟宗三師長教師選集》第一冊，臺北:聯經出書事業股份無限公司，2003年。
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