由祭禮尚質看巫史傳統的超出性——兼論冥具禮意
作者：吳飛（北京年夜學哲學系傳授）
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2025年第1期
摘要：中國文明超出性的問題，是學界長期以來爭論不休的焦點話題。以東方超出性宗教為標準權衡中國文明，是有宏大問題的。而巫史傳統乃是中國現代宗教的主流，需求通過巫史傳統來懂得超出性。《荀子》《禮記》中對祭禮理論有很是多的討論，此中一個基礎原則是，越是高級級的祭奠，越是尚質，因為不克不及以人的方法來懂得天神。同時，祭禮中的“神明之”也被用來解釋喪禮中的冥具，喪祭之禮在尚質這一點上是相通的。巫史傳統的最基礎特點是對天然的崇敬，而巫史傳統中的鬼神，代表的是天然中的奧秘氣力而非超天然的氣力。將最接近天然的祭品獻給鬼神，這當中確實有一種超出性格感，但不是創造神對天然的超出，而是天然對日常生涯的超出。這種超出性與東方宗教傳統有宏大差別。
關鍵詞: 祭禮 超出性 天然 冥具
引言：巫史傳統的超出性問題
超出性，是現代思惟家懂得中國文明的一個焦點議題。雅斯貝爾斯以解脫和解救來懂得超出性【1】，雖然他將中國列進軸心文明之一，這卻很是不合適中國文明的特質，唐君毅已經指出了這一點【2】。韋伯對中國宗教的判斷，也是基于神人之間的緊張關系【3】。而唐君毅、牟宗三等所講的內在超出，恰好撤消了這種緊張關系，這導致學術界對內在超出論的激烈批評和深刻檢討。雖然新儒家的內在超出論遭到這般批評和檢討，但他們關注的問題并未過時：這般廣博豐富的中國文明，畢竟能否有類似宗教超出性的內在張力？我們認為，新儒家追問的問題是對的，但他們過多關注宋明理學傳統，而未能從更根源的角度懂得中國文明【4】。
張光直、李澤厚等所討論的巫史傳統，是懂得中國思惟傳統的一個焦點線索。但今朝的巫史傳統研討還包養網站重要集中在發掘與描寫階段，而尚缺少理論縱深的思慮。作為由巫教演變而來的一種文明傳統，它能否具有超出性，應該是我們進一個步驟懂得巫史傳統必定面臨的問題。
我們將巫教界定為：以天然神靈和逝往之人為重要崇敬對象的宗教形態。它往往沒有特別軌制化的教會（即楊慶堃所謂彌散性宗教），人和神之間有多種多樣的互動方法，如占卜、祭奠、附體、托夢等。薩滿教是巫教很是典範的表現形態，但不是獨一一種。世界各年夜文明的晚期，都風行過巫教。近東地區出現的二元論宗教和一神教相繼與希臘哲學結合，否認并逐漸代替了此前這些地區風行的巫教形態，走上了感性化的途徑，最終催生了現代性。這是韋伯所著意研討的、我們所熟知的一種文明感性化形態。它的基礎特點是，借助超出天然的創世者完成形而上學和宗教性設定，否認充滿在巫教中的天然神靈和逝者鬼魂，以開辟充足感性化的空間。這也恰是雅斯貝爾斯所描寫的軸心時代的超出性。中國巫史傳統沒有走這條途徑，因此并不合適雅斯貝爾斯對軸心文明的懂得。相反，中國的巫史傳統始終沒有被徹底否認，而是逐漸人文明、感性化，尤其是從中衍生出禮樂與經史傳統。年齡戰國的文明衝破，就是巫教人文明的過程，而孔子則是對巫史傳統進行人文明詮釋的最主要的包養合約思惟家。好比，他從占筮傳統中發展出了易學形而上學，從巫教禮儀中發展出禮樂文明形態，從史官寫作中發展出《年齡》的歷史哲學。和同樣對巫史傳統進行人文明改革與哲學闡釋的老子比擬，孔子的考慮加倍周全，也更重視與此前巫史傳統的接續，而他的后學則更進一個步驟完成了包養心得他的這個任務。此中的一些問題，筆者已另文討論【5】。
本文則從孔子及其后學對祭禮的人文明詮釋，來繼續對這一問題的討論。《說文解字》對“禮”字的界定是：“所以事神降福也。”王國維認為“豊”即“禮”，“象二玉在器之形”【6】，所以，禮的本意就來自巫教中的祭神儀式。《周禮·春官·大批伯》中，祭奠天神、地祇、人鬼的吉禮更是五禮之首。《禮記·昏義》中說“重于喪祭”，《儀禮》中所記錄的各種禮，即使并非祭禮，也往往有祭奠的環節。對祭禮以及喪禮的闡釋，是儒家禮學思惟的第一義，而由此闡釋得出的人文思惟，進一個步驟拓展到其他各種禮。這種闡釋恰是巫史傳統人文明的過程。而祭禮的一個基礎原則是尚質。筆者認為，“尚質”這一點恰是巫史傳統之超出性的關鍵地點。
一、貴食飲之本
《荀子·禮論》中有一段很是主要的話解釋禮制基礎原則：“年夜饗，尚玄尊，俎生魚，包養情婦先年夜羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊年夜羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸年夜一，夫是之謂年夜隆。”【7】年夜饗，楊倞注以為指“祫祭先王”【8】，蓋因《禮記》中多處出現的“年夜饗”，鄭注多謂為祫祭。玄尊即玄酒，就是水；生魚，是未經烹調的魚肉；年夜羹，是不加佐料的肉湯。則荀子的意思是，在年夜饗這種對宗廟中諸先王的祭奠中，崇尚的是玄酒、生魚、年夜羹這些極其粗樸的飲食，來由是“貴食飲之本”。不過，這些粗樸的飲食并非年夜饗之禮中獨一要應用的。荀子進一個步驟說：“饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭，齊年夜羹而飽庶羞。”雖然“尚玄尊”“先黍稷”“齊年夜羹”，但真正獻給尸（神主）食用的卻是甘旨可口的酒醴、稻粱和庶羞。荀子用“貴本而親用”來懂得這樣做的道理，楊倞注：“文，謂修飾。理，謂合宜。”【9】荀子自己已經講明白，所謂“貴本”，就是“貴食飲之本”，而“親用”的含義不難懂得，因為作為飲食之本的玄酒、生魚、黍稷、年夜羹都是難以下咽的，所以還是要用尸能夠接收包養意思的甘旨飲食來給他吃。貴本為文，親用為理，文理相合，成為更寬泛意義上的文。“以歸年夜一”，楊倞注：“太一，謂泰初時也。”【10】歸于泰初之時，還是紀念食飲之本的意思。
荀子隨后又將這一道理推廣到各種禮甚至樂當中，強調的都是“貴本之謂文”，而較少再講“親用之謂理”：
故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先年夜羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。年夜昏之未發齋也，太廟之未進尸也，始卒之未小斂也，一也。亨衢之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不文也；清廟之歌，一倡而三嘆也，縣一鐘，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。【11】
此中最前三句，還是在重復年夜饗中的飲食。隨后的“利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也”，依照楊倞的懂得，指的是祭奠完畢，尸包養網VIP已食訖：“皆謂禮畢無文飾，復歸于樸，亦象泰初時也。”【12】在具體解釋上，俞樾、王先謙等人有分歧于楊倞之處，但以為這三者均指祭畢之事，并無疑義，因此不用贅述。隨后三者，諸家亦有一些爭論，但應該分別是婚禮、饋食禮、喪禮即將開始之時，亦無異議。再后三者，亨衢、郊均指郊天禮初始之時，而喪服未備時先散麻，“皆禮之初始，質而未備”，“皆謂未有威儀節文，象泰初時也”【13】。最后所列三者，則由禮進樂，先是喪禮中的哭，隨后是清廟之樂，最后的“尚拊之膈”女大生包養俱樂部，楊倞也不克不及解，但說“尚古樂，所以示質也”【14】。朱弦聲濁，通越聲遲，亦是尚質之意。
這里列舉的一切禮樂，都長短常盛大的，真正開始之后，行禮的主體天然應該煥乎文章，恰是其“親用”的部門。而荀子不再多講這些內容，卻強調要從行禮剛剛開始和即將結束時，根據其尚質的部門來看制禮的基礎原則，此中當然蘊含著對禮樂基礎精力的懂得。最能體包養條件現這一點的，當然還是荀子最後著重討論的祭禮。
二、禮之初始諸飲食
荀子之說，包養一個月與《禮記》各篇中多有呼應。《禮記·樂記》云：
是故樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣。年夜饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，年夜羹和睦，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹線人之欲也，將以教平易近平好惡，而反人性之正也。【15】
又說：
干戚之舞，非備樂也；孰亨而祀，非達禮也。（1包養網單次479頁）
此兩處所說，不僅和荀子很是分歧，並且有些文字都是雷同的。而對于為什么隆樂非極音，年夜禮非致味，《樂記》訴諸“遺味”與“遺音”，與《禮論》中類似，都給出了一個崇古的歷史性懂得。對這一方面最詳細的論述見于《禮運》。在討論其祭奠原則之前，我們先要借助鄭注孔疏清楚一下此篇中對歷史分期的懂得：
昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火葬，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺榭、宮室、牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪，治其麻絲，以為布帛。以養生送命，以事鬼神天主，皆從其朔。（888頁）
據鄭注孔疏，“后圣有作”之前為上古，其后則混說中古、下古。孔疏對此作了很長的辨析，并比較了關于上古、中古、下古的各種說法，年夜致確定此篇中的時間定位：“宓羲為上古，神農為中古，五帝為下古。”（891頁）依照古人的歷史觀，三古的時間定位不用太在意，但依據此處及下文的論述，鄭注孔疏認為，上古之時的特點是無宮室、不消火，茹毛飲血。中古時理解用火，不再吃生食品，但其燒制也極為粗略，至于冶金宮室等，則應是下古之時才會出現的。此一節中最后一句說：“以養生送命，以事鬼神天主，皆從其朔。”鄭注：“朔，亦初也，亦謂今行之然。”（888頁）孔疏：“謂當代所為范金、合土、燒炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故云‘皆從其朔’。”（894頁）人類文明雖然有了很年夜的發展，但依然要效法上古和中古的一些做法，《禮運》中的“皆從其朔”與《荀子·禮論》中的“以歸年夜一”是分歧的。
在這樣的歷史框架下，在《禮運》中，孔子這般追溯禮的來源：
夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。及其逝世也，升屋而號，告曰：“皋！某復。”然后飯腥而苴熟。故天看而地躲也，體魄則降，知氣在上。故逝世者北首，生者南鄉，皆從其初。（887—888頁）
說“禮之初，始諸飲食”，并非指關于飲食的禮，而是以飲食敬鬼神。故孔疏：“禮，謂吉禮。此吉禮元初，始諸飲食。諸，于也。始于飲食者，欲行吉禮，先以飲食為本。”（891頁）后文又說：“謂祭奠之禮，故始諸飲食。其情面之禮，起則遠矣。故昭二十六年《左傳》云‘禮之可以為國也久矣，與六合并’是也。”（892頁）言下之意，與日凡人情相關的禮，要遠遠早于祭奠之禮。而此處所說祭奠之禮在中古的源頭，是禮制發展的一個關鍵環節，應該是進進文明的標志，所以稱之為“禮之初”。
鄭注：“言其物雖質略，有齊敬之心，則可以薦羞于鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釜、甑，釋米捭肉，加于燒石之上而食之耳。今北狄猶然。污尊，鑿地為尊也。抔飲，手掬之也。蕢，讀為凷，聲之誤也，凷，堛也，謂摶土為桴也，土鼓，筑土為鼓也。”（887頁）這個階段被定位為中古，人類雖然已經初步理解用火，但還沒有基礎的飲食之具，所以對于米和肉，只能很是簡單地加工一下，達到半熟的水平，然后鑿地為尊、掬水而飲。這是日常生涯中的飲食狀況。而摶土為桴，筑土為鼓，再將這簡單的飲食獻上，就是最後的敬神之禮了。孔疏：“言上來之物，非但可以事生，若，如也，言猶這般，亦可乃至其恭順于鬼神，以鬼神饗德不饗味也。”（891頁）這是《禮運》中孔子所追溯的，人類文明在中古之時的狀況，飲食很是粗樸，于是因陋就簡，以此致敬鬼神。當時人們本身的飲食和獻給鬼神的飲食是分歧的，但隨著人類文明的發展，飲食逐漸不再這般質樸，為什么依然要把這種質略的原因保存在祭禮當中呢？鄭注和孔疏中說的“鬼神饗德不饗味”，就是一個理論上的解釋。鬼神所喜愛重視的并非甘旨，所以人類烹飪技術的發展，不用體現在祭神之禮上。
“及其逝世也”之后，孔疏云：“上言現代質素，此言后世漸文。”（892頁）自從以素樸之飲食致敬于鬼神，人類的禮制就逐漸構成體系。此后所述招魂之禮同于《儀禮·士喪禮》，即是與祭禮相共同的喪禮，孔疏反駁皇侃等以此為中古之時的說法，因為中古時未有“屋”，既然“升屋”，就當鄙人古以后。據孔疏的懂得，這并非中古時即有的喪禮，而是在后世的喪禮中體現出中古禮制的遺存，其原則和吉禮中的遺存是分歧的。“然后飯腥而苴熟”，鄭注：“飯以稻米。上古未有火葬。苴熟，取遣奠有火利也。”（887頁）行招魂復魄之禮，而逝世者未能復生，則以稻米為飯含。孔疏：“復魄不復，然后浴尸而行含禮。于含之時，飯用生稻之米，故云‘飯腥’，用上古未有火葬之法。‘苴熟’者，至欲葬設遣奠之時，而用苞裹孰肉以遣送尸，法中古修火葬之利也。”（892頁）“飯腥”是用生稻米，模擬上古無火之時；而下葬前所設遣奠，則要模擬中古之時，包上略加燒制的肉，雖云“孰”，卻并非全熟，只是人類初用火之時的產品。
此節最后說“皆從其初”，孔疏：“謂當代飯腥苴熟，與逝世者北鄉，生者南鄉之等，非是今時始為此事，皆取法于上古、中古而來，故云‘皆從其初’。”（893頁）在文明已經很是開化之后，喪祭之禮中依然保留了上古和中古的這些部門。
《禮運》既已年夜致描寫了禮的來源以及相關原則，隨后便詳細論述了祭禮的實施情況，看此中是若何運用“皆從其初”的原則的：“故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒鄙人。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟，管磬、鐘鼓，修其祝、嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊高低，夫婦有所，是謂承天之祜。”鄭注：“此言今禮饌具所因于古，及其事義也。”（888—889頁）這一節并沒有說哪種祭奠，應該是泛言祭奠之法。首列四種酒：玄酒、醴醆、粢醍、澄酒。此中玄酒是古祭奠所用水，最尊，故在室。孔疏云：“玄酒，謂水也，以其色黑，謂之玄。而年夜古無酒，此水當酒所用，故謂之玄酒。以今雖有五齊三酒，貴重古物，故陳設之時，在于室內而近北。”（894頁）其后的醴醆、粢醍包養網心得、澄酒，均為后世所造，越來越精致，位置也越來越卑，所置之處也等而下之。“古酒奠于室，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’。”（896頁）
隨后是具體的行禮儀節：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎；孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉靈魂，是謂合莫。”鄭注：“此謂薦上古、中古之食也……腥其俎，謂豚解而腥之，及血毛，皆所以法于年夜古也。孰其殽，謂體解而爓之，此以下，皆所法于中古也。”（889頁）對于“玄酒以祭”，孔疏解說云：“設此玄酒于五齊之上乃至祭鬼神。此包養情婦重古，設之，其實不消以祭也。”（899頁）此中的“孰其殽”，鄭既解為“體解而爓之”（889頁），孔疏更云：“謂體解訖以湯爓之，不全孰，次于腥而薦之堂。”（900頁）可知，玄酒、薦血毛、腥俎，所法為上古；“孰其殽”如此，則稍加烹制，而未全熟，是法中古，都是不克不及食用的。
“然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠、簋、籩、豆、铏、羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂年夜祥。此禮之年夜成也。”鄭注：“此謂薦當代之食也。體其犬豕牛羊，謂分別骨血之貴賤以為眾俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其義也。短期包養祥，善也。當代之食，于人性為善也。”（889頁）與前節相反，這一節所述，就是祭奠時所用的文明之器。三《禮》中常見豚解與體解之別，上古之法稱為“豚解”，鄭注《儀禮·士虞禮》云：“豚解，解前后脛、脊、脅罷了。”【16】是對犧牲很是粗略的切割為七塊之法。自“孰其殽”即用體解，加倍細致地分為十一塊。至此，則要將後面獻上的爓肉取回來，與不曾祭獻的犧牲一路烹熟，皆體解之，并裝滿祭器，“供尸及待賓客兄弟等”。
可見，這兩節所論，分別就是荀子所謂“貴本之謂文”和“親用之謂理”。鄭注又給出了關于“親用之謂理”的一個理論解釋：“當代之食，于人性為善也。”（889頁）此與前注所謂“鬼神饗德不饗味”相呼應。當代之食重視的是人性，但鬼神之道卻與之分歧，所以參加祭奠之人（包含代表鬼神的尸）所用的食品，與獻給鬼神的祭品，長短常分歧的。但這依然未能完整說明白，為什么樸略尚質就是最適合獻給鬼神的。因為鬼神假如只是不在乎滋味，則獻上甘旨珍饈還是質樸之食，不是并無區別嗎？僅僅從來源的角度懂得“以歸年夜一”還是遠遠不夠的，還需求更深刻的理論闡釋。
三、鬼神饗德不饗味
《禮記》中隨后的一篇《禮器》，對《禮運》構成了主要的補充和闡釋，尤其深刻討論了關于禮的諸多理論問題。特別是此中詳細討論“禮有以多為貴者”“有以少為貴者”“有以年夜為貴者”“有以小為貴者”“有以高為貴者”“有以下為貴者”“有以文為貴者”“有以素為貴者”，尤具深意。
以多、年夜、高、文為貴，是禮制最直觀的標準，恰是“親用之謂理”的體現。但以少、小、下、素為貴，則是“貴本之謂文”的具體方面，此中一多半是與祭禮相關的。起首是以少為貴：
有以少為貴者。皇帝無介，祭天特牲。皇帝適諸侯，諸侯膳以犢。諸侯相朝，灌用郁鬯，無籩豆之薦。年夜夫聘禮以脯醢。皇帝一食，諸侯再，年夜夫、士三，食力無數。亨衢繁纓一就，次路繁纓七就。圭璋，特；琥璜，爵。鬼神之祭單席。諸侯視朝，年夜夫持，士旅之。此以少為貴也。（968頁）
此中的“祭天特牲”，當然是最高規格的祭天之禮，“特牲”是一頭牛，此處應為牛犢。祭天僅用一牛，而不消太牢、少牢之禮，所所以“以少為貴”。孔疏云：“特，一也。天神尊，尊質，故止一特也。”（969頁）隨后皇帝諸侯相見之禮是此一原則的推廣，皇帝適諸侯，反不如諸侯相朝、年夜夫聘禮盛大。孔疏：“諸侯事皇帝，如皇帝事天。皇帝事天既用一牛，故皇帝巡守過諸侯境土，諸侯奉膳，亦止一牛罷了也。”（969頁）諸侯相見，可以用甘旨的郁鬯，皇帝祭天、諸侯奉皇帝，卻皆不克不及用，孔疏：“示相接以芳香之德包養網單次，不在肴味也。”（969頁）但諸侯之間雖有郁鬯，卻無籩豆之薦，孔疏：“義在少，而不在味，故唯有鬯而無肴也。”（969頁）至年夜夫聘禮，“酌以酒而又有脯醢，無芳香之德，故須味稍多也”（969頁）。等級越低，咀嚼越多。
“皇帝一食，諸侯再，年夜夫、士三、食力無數”，鄭注：“謂告飽也。”（968頁）即祭奠之后所食。孔疏：“食，猶飧也。尊者常以德為飽，不在食味，故每一飧轉告飽，而待勸之乃更飧，故云一食也。”（969頁）諸侯以下則因德越降，飧數越多。“亨衢繁纓一就，次路繁纓七就”，亨衢是殷祭天之車，孔疏：“殷猶質，以木為車，無別雕飾，乘以祭天，謂之亨衢也……車既樸素，故馬亦少飾，止一就也。”（970頁）而卑者反而裝飾更多。再如“鬼神之祭單席”，孔疏：“神道異人，不假多重自溫，故單席也。”（970頁）
《禮器》之后的《郊特牲》篇首的一段，與《禮器》“以少為貴”一節有許多重復，孔疏：“文承《禮器》之下，覆說以少為貴之事。”（1027頁）記文中已經強調郊用特牲、膳用犢是“貴誠之義也，故皇帝牲孕弗食也，祭帝弗用也”。鄭注：“犢者，誠愨未有雌雄之情，是以小為貴也。孕，任子也。《易》曰：婦孕不育。”（1023頁）孔疏則指出：“郊之特牲，亦是犢也。”（1029頁）郊與膳皆用一牛犢為特牲，反不如皇帝賜諸侯太牢之多，不僅在于少而簡單，更在于牛犢的天然懵懂，不知雌雄。此“以少為貴女大生包養俱樂部”亦是“以小為貴”。孔疏更詳解特牲之用云：“郊所以用特牲者，特，謂于南郊祭感生之帝，但天神至尊，無物可稱，故用特牲。”（1027頁包養意思）無物可與至尊天神配，只能以特牲配。
以小為貴，亦多與祭奠有關：
貴者獻以爵，賤者獻以散，尊者舉觶，卑者舉角。五獻之尊，門外缶，門內壺，君尊瓦甒。此以小為貴也。（971頁）
因古禮散亡，對于以爵、以散之說，諸家多有分歧，且無法與《儀禮》《禮記》諸篇所說相合，但此處所說基礎原則是確定的：祭禮中之尊卑屬獻尸所用酒器，貴者用小，卑者用年包養金額夜。隨后之五獻禮，鄭謂“子男之向禮”（971頁），亦是尊者小，卑者年夜，故孔疏云：“是不重味，故以小為貴也。”（972頁）
以下為貴：
至敬不壇，埽地而祭。皇帝、諸侯之尊廢禁，年夜夫、士棜禁。此以下為貴也。（973頁）
這里包含兩部門，第一部門是祭天的場所。孔疏：“此謂祭五方之天，初則燔柴于年夜壇，燔柴訖，于壇下掃地而設正祭，此周法也。”（973頁）祭天之禮，雖于壇上燔柴，卻要在壇下掃地而祭。《郊特牲》中也說：“掃地而祭，于其質也；器用陶匏，以象六合之性也。”鄭注：“觀全國之物，無可以稱其德。”（1063頁）第二部門指的是祭奠之時酒尊的擺放。禁是承酒之器，棜是無足的斯禁。據孔疏，祭奠時皇帝、諸侯不得用禁，年夜夫用棜，士用禁。
以素為貴：
至敬無文，父黨無容，年夜圭不琢，年夜羹和睦，亨衢素而越席，犧尊疏布鼏，椫杓。（975頁）
孔穎達于“至敬無文”疏云：“至敬，謂敬之至極。謂祭天服用年夜裘，是無文也。”于“年夜圭不琢”疏云：“年夜圭，皇帝朝日月之圭也。尚質之義，但杼上，終葵首，而無琢桓蒲之文也。”于“年夜羹和睦”疏云：“年夜羹，肉汁也。和睦，無鹽梅也。年夜古初變腥，但煮肉而飲其汁，未知調和。后人祭也既重古，故但盛肉汁，謂之‘年夜羹和睦’。”于“亨衢素而越席”疏云：“亨衢，殷家祭天車也。越席，蒲席也。祭天本質素。故素車蒲席也。”（976頁）與“以少為貴”中關于亨衢的描寫可對觀。“犧尊”下，孔疏云：“祭天既用陶匏，蓋以瓦為尊，畫犧羽于上，或可用犧為尊。”也是以質素為尚之意。“疏布鼏”下，孔疏云：“謂郊天時以粗布為巾以覆尊也。”并引《周禮·冪人》“祭奠，以疏布巾冪八尊”及鄭注：“以疏布者，六合之神尚質。”“椫杓”以白理木為杓，亦是祭天尚質之意。孔疏引《周禮》鄭注：“祭天，爵不消玉也。”（976頁）
可見，以少、小、下、素為貴之禮，多為祭禮，或由祭禮原則衍生出的禮。孔子隨后總結說：
禮之以多為貴者，以其外心者也。德發揚，詡萬物，年夜理物博，這般則得不以多為貴乎？故正人樂其發也。禮之以少為貴者，以其內心者也，德產之致也精微，觀全國之物無可以稱其德者，這般，則得不以少為貴乎？是故正人慎其獨也。（977—978頁）
這一段的理論解釋，總結《禮運》將“鬼神饗德不饗味”和“當代之食，于人性為善”晉陞到一個更高的層次。孔子說以多為貴都是“外心者”，鄭注：“外心，專心于外，其德在表也。”（977頁）德是可以表現于外物，通過外物表達出來的，所以可以用等級很高、很豐富的外物來呈現皇帝、諸侯之德。這就是從正面懂得“于人性為善”“親用之謂理”。但以少為貴，“以其內心者也”，鄭注：“內心，專心于內，其德在內。”進一個步驟說：“德產之致也精微，觀全國之物無可以稱其德者。”鄭注：“萬物皆天所生，孰可奉薦以稱也。”（978頁）由于以少為貴之禮多與祭天相關，動植萬物，本就是六合天然所生，以六合所生之物，再奉獻給天，是無法與其德相配的，這就是“饗德不饗味”，而《禮器》由此得出的結論是：“故正人慎其獨也。”與《年夜學》《中庸》等篇中的“慎獨”相呼應，卻又分歧。《年夜學》《中庸》中的慎獨皆與個體修身直接相關，但《禮器》中所說的“慎獨”，依然是祭天之時的德性，鄭注：“少其牲物，致誠愨。”（978頁）《郊特牲》中的“貴誠之義”、孔疏的“芳香之德，不在肴味”“義在少，而不在味”等，也都在解釋這一點。既然不克不及通過豐富優美的祭品來表達對鬼神的敬意，就必須通過內在品格的誠敬來表達，所以此時尤其需求慎獨。于是孔子接著說：“古之圣人，內之為尊，外之為樂，少之為貴，多之為美，是故先王之制禮也，不成多也，不成寡也，唯其稱也。”（979頁）內在的豐富與高貴，是樂和美的表現，但內在的誠敬卻是更主要的，因此是祭禮中尤其需求的。
《禮器》后文說：“禮之近情面者，非其至者也。郊血，年夜饗腥，三獻爓，一獻孰。是故正人之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。”（994—996頁）《郊特牲》則云：“郊血，年夜饗腥，三獻爓，一獻孰。至敬不饗味而貴氣臭也。”（1023頁）傳統上一向講緣情制禮，禮本于情面，而這里卻說近于情面之禮并非至禮。鄭注：“近情面者褻，而遠之者敬。”（994頁）這就體現在祭禮的等次當中。在一切祭禮中，郊天是最尊貴的，孔疏：“郊用犢，犢有血有肉。肉于人，食啖之事，于情面為近；血于人，食啖最遠。天神尊嚴，不成近同情面，包養網ppt故薦遠情面者，以為極敬也。”（995頁）年夜饗為祫祭先王之禮，用腥，即生肉，較用血更近于情面。故孔疏云：“宗廟為私，比郊為劣，故薦往情面稍近之腥示為敬，降于天也。”（995頁）三獻，據孔疏，為社稷、五祀之祭，以其禮三獻，故稱為“三獻”，“爓，沉湯肉，往情面漸近。而社稷、五祀降于宗廟，故用爓，又明其敬劣也。”一獻，則是群小祀之祭，“其用孰肉。孰肉是情面所食，最為褻近。小祀神為最輕，故以褻近人之食祭之，表其敬又劣包養一個月價錢也”（995頁）。鄭注則更為簡略地總結了這一節中的祭奠原則：“血、腥、爓、孰，遠近備古今也。尊者先遠，差降而下，至小祀，孰罷了。”（994頁）越是尊貴的祭奠，應用的祭品就越質sd包養素粗略，等而下之，位置越低，祭品就加工越精細，越接近人本身所食用的。到了群小祀之祭，就已經直接用熟肉了。
此節最后總結說：“是故正人之于禮也，非作而致其情也，此有由始也。”鄭注：“作，起也。敬，非己情也，所以下彼。”孔疏：“正人行禮，本意所為，高低後人，非是擅自專轍，徒起而致其己情也。既非直任我情，而凡有所行，皆有由，以為始也。由，謂法六合之道，祖先后己。”（996—997頁）此處不僅不講近情面、順情面，並且強調禮遠于情面的方面。這是對祭奠尚質思惟的進一個步驟深化，而并不與近情面、順情面的理論相牴觸。好比前文講“至敬無文，父黨無容”，之所以“父黨無容”，恰是因為有親親之情，不用拘禮，這恰是順情面的表現。但“至敬無文”一語，強調的恰好是遠情面。將近情面與遠情面的兩句話放在一路，豈無違和？雖然孔疏講“祖先后己”，凡是是講“遠情面”的處所，所處理的都不是人與人之間的禮，而是人對鬼神之禮。對待鬼神若和對待人的方法雷同，就是對鬼神的褻瀆，只要以對待人相反的原則對待鬼神，才是恰當的態度，這應該就是“遠情面”的禮意地點。無論“至敬無文”的遠情面還是“父黨無容”的近情面，都是意在尚質，即崇尚天然，恰是這一點將它們統一在一路【17】。
所以，《禮器》后文又說：“禮也者，反本修古，不忘其初也。故喪事不詔，朝事以樂。醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而槁鞂之設。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學也。”（999頁）“反本修包養甜心古，不忘其初”即“以歸年夜一”，但此處所舉例子特別值得關注。“喪事不詔”，鄭注：“嗚咽由中，非由人也。”孔疏：“是反本，還其孝性之本意天良也。”“朝事以樂”，鄭注：“朝廷養賢，以樂樂之也。”孔疏：“是反本，還其樂朝廷之本意天良。”（999頁）鄭注孔疏都明確指出，這二者是反本，后面三者是修古。尚玄酒而用醴酒，《荀子·禮論》和《禮記·禮運》中均已言及。與之類似，割刀是今刀，方便；鸞刀是古刀，遲緩；莞簟是今時精細之席，槁鞂是古時細緻之席。所以這三個例子，都是尊尚古用具而用今用具。最后總結說先王制禮必有主，即禮必有基礎原則，即“反本修古”。反本，是堅持與禮相配的情面；修古，則是在文明發展之后，仍不忘原初的禮制。此中，反本是更最基礎的，修古也來自反本。
值得留意的是，《禮器》后文說：“一獻質，三獻文，五獻察，七獻神。”（1012頁）據鄭注，一獻祭群小祀，三獻祭社稷、五祀，五獻祭四看、山水，七獻祭先公，與前文的“三獻爓，一獻孰”并無分歧。但文中一向強調祭奠對象越高，祭奠越尚質，為何此處反而以群小祀之一獻尚質呢？《荀子·禮論》中對于玄酒、生魚、黍稷、年夜羹之尚，稱為“貴本之謂文”，但這些不是明明尚質的嗎？文質關系是一種極為辯證的關系，不成拘泥。祭奠中一切這些尚質的部門，都應該視為一種文，因為對于已經進進文明狀態的人類而言，這種尚質與現實情面并不契合，它是為回想遠古而決心做出來的，提示人們現代的飲食狀況。所以，這是一種不折不扣的“尚質之文”。郊天、年夜饗之禮，作為最尊貴的祭奠，其典雅華貴，天然是一種“文”，只是在此中要體現尚質的意思。這就是荀子何故說“兩者合而成文”。所以，現在這里所說的“一獻質”，指的是祭群小祀之禮粗略，雖然此中獻上的是孰肉，三獻稍文，獻上的卻是爓肉，五獻、七獻越來越文，所用的肉卻越來越質略。后文又說：“誦詩三百，缺乏以一獻。一獻之禮，缺乏以年夜饗；年夜饗之禮，缺乏以年夜旅；年夜旅具矣，缺乏以饗帝。”（1017頁）據鄭注，年夜旅為祭五帝，饗帝為祭天。此處也是從粗略的小祭奠一向講到祭天的年夜祭，禮越來越文，卻包括著越來越尚質的元素。
《郊特牲》中也有一段看似與此原則分歧的文字：
有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于六合之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍稷，臭陽達于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻薌。（1095頁）
按照這里的說法，有虞氏之祭是合適祭禮尚質原則的，而殷、周祭奠原則卻有分歧，特別是到周代，竟用了郁鬯。依照高瑞杰的解釋包養一個月價錢，由于三代文質分歧，周代不再強調天人相隔，而是天人相貫，有高度的分歧性【18】。這是一個比較簡潔的解決計劃，可以說通此處的文字，但與本文所說其他處所卻相牴觸，因為前引各篇論述文字，都認為尚質是祭禮的通則，顯然是包含周代的。筆者認為，天人之間的區隔，周代還是存在的，所以下文說：“不知神之地點，于彼乎？于此乎？”（1096頁）只是若何表達這種天人差異，三代會有分歧。有虞氏用氣，殷人用聲，周人用郁鬯，皆是以人的方法表達對神的敬意，而非對神之所尚的明確鑒定。所以后文又說：“祭奠之相，主人自致其敬，盡其嘉，而無與讓也。腥、肆、爓、腍祭，豈知神之所饗也？主人自盡其敬罷了矣。”（1097頁）“腍”為熟，故“腥、肆、爓、腍祭”并非僅指有虞氏之祭，而還是由質略到烹熟的羅列，孔疏云：“言祭或進腥體，或薦解剔，或進湯沉，或薦煮孰。”但其實人并不了解神畢竟喜歡此中哪一種，“四種之薦，豈知神適所饗邪？恰是主人自盡敬心而求索之心紛歧耳”（1106頁）。“自致其敬”與“非作而致其情”可彼此參看。“非作而致其情”，強調的是不克不及過于隨意地依照本身的情來行禮；“自致其敬”則是在并不真正清楚鬼神愛好的情況下，通過祭奠表達本身的敬意。兩處都表達了人與神之間的距離。前者是因為人與神相異，所以不克不及用情面來猜度神；后者是因為人永遠不克不及真正清楚神，所以只能用本身的辦法表達對神的敬意。二者相反相成，并不牴觸。
四、冥具與祭器
《郊特牲》中加倍系統地討論了人神、文質的問題：
不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也，而不成嗜也。卷冕路車，可陳也，而不成好也。《武》，壯而不成樂也。宗廟之威，而不成安也。宗廟之器，可用也，而不成便其利也。所以交于神明者，不成以同于所安樂之義也。酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也。黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越、稿鞂之尚，明之也。年夜羹和睦，貴其質也。年夜圭不琢，美其質也。丹漆雕幾之美，素車之乘，尊其樸也。貴其質罷了矣。所以交于神明者，不成同于所安褻之甚也，如是而后宜……祭天，掃地而祭焉，于其質罷了矣。酰醢之美，而煎鹽之尚，貴天產也。割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也，聲和而后斷也。（1082—1083頁）
此處由祭禮出發，列舉了各種禮的應用，強調的都是尚質之義。鄭注：“尚質貴本，其至如是，乃得交于神明之宜也。”不消褻味而貴多品以交神明，《郊特牲》中出現了兩次，文字略分歧，鄭注：“言禮以異為敬。”（1082頁）另一處的孔疏說：“神道與人既異，故不敢用人之食味。神以多年夜為功，故貴多品。”（1035頁）于此處更言：“貴其多有品類，言物多而味不美也。”“所以交代神明之義，取恭順素質，非如人事飲食甘旨之道也。”（1083頁）品物須多，與“禮以少為貴”顯然分歧，但無論以少、以下、以小還是以素為貴，重點都不在于數量多寡，而在于能否尚質。此處所說是鼎俎、籩豆中所實之物，“皆是水土所生類品，非人所常食也”（1035頁）。此一節所列舉的一切禮器，“可食也，而不成嗜”“可陳也，而不成好”“壯而不成樂”“威而不成安”“可用也，而不成便其利”等，都是為了交代神明，而不是為了人日常生涯的安樂。酒醴、黼黻文繡、莞簟、丹漆雕幾都是極盡優美之物，是行禮之時真正要應用的，但要把質樸的玄酒、明水、疏布、蒲越、稿鞂、素車擺放在更尊貴的地位，先是說“明之也”，繼而說“貴其質罷了矣”。“明之”，鄭注：“神明之也。”（1082頁）因用于神明，故有尚質貴本的原則。
“神明之”亦見于《檀弓》孔子論冥具的兩條：“之逝世而致逝世之，不仁而不成為也；之逝世而致生之，不知而不成為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不服，竽笙備而和睦，有鐘磬而無簨虡。其曰冥具，神明之也。”鄭注：“言神明逝世者。神明者，非人所知，故其器這般。”孔疏：“神明奧妙無方，不成測度，故云‘非人所知’也。”（305—306頁）還有一條：“孔子謂：‘為冥具者知喪道矣，備物而不成用也。哀哉！逝世者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！其曰冥具，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，冥具之道也。’孔子謂‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁，不殆于用人乎哉！’”鄭注：“神與人異道，則不相傷包養甜心。”“神明逝世者，異于生人。”（377頁）所謂“神明之”，就是將逝世者的鬼魂當作神明，以對待神的方法對待他。冥具“備物而不成長期包養用”的原則與祭禮尚質的原則相通，所以喪禮中之所以用涂車芻靈為冥具，其本來的禮意應該與此類似，即意在以尚質之禮事奉鬼神。《禮運》《禮器》《郊特牲》等篇引孔子之言論祭禮尚質之意，應該是對流傳久遠的祭禮原則的總結歸納，《檀弓》包養網推薦兩包養網比較條的鄭注強調神人異道，與祭禮的原則是分歧的。但孔子又以“仁”和“知”來解釋冥具，并批評用俑與人殉的做法，應該是他對這一傳統進一個步驟的人文明詮釋。
《檀弓》中又有仲憲與曾子關于冥具的一段對話：
仲憲言于曾子曰：夏后氏用冥具，示平易近無知也。殷人用祭器，示平易近有知也。周人兼用之，示平易近疑也。曾子曰：其否則乎！其否則乎！夫冥具，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡為而逝世其親乎？（314頁）
鄭注“示平易近無知”：“所謂致逝世之。”即“之逝世而致逝世之”。注“示平易近有知也”：“所謂致生之。”即“之逝世而致生之”。注“示平易近疑也”：“言使平易近疑于無知與有知。”（314頁）仲憲之語恰是用孔子的冥具之說，但曾子之所以批駁他，并不是因為孔子說得不對，而是仲憲的懂得有誤。孔子在致逝世之與致生之之間尋找冥具的禮意，并不是為了讓人在無知與有知之間迷惑不定。孔子雖然對冥具作了新的解釋，卻依然是基于喪祭古禮，給以新的意義，這新的意義就在于，以冥具和祭器的辯證關系來確立尚文尚質的歷史觀。此處并言夏、殷、周三代的歷史特點，本是孔子經常討論的一個話題，而其實質恰是文質關系【19】。
冥具是鬼器，即用于鬼神之禮器；祭器是人器，即“親用之謂理”的禮器。曾子認為仲憲對三代禮器的解釋都是不對的。孔疏：
曾子鄙憲言，畢而自更說其義也。言二代用此器送亡者，非是為有知與無知也，恰是質文異耳。夏代文，言鬼與人異，故純用鬼器送之，非言為無知也。殷世質，言雖復鬼與人有異，亦應恭順是同，故用恭順之器，仍貯食送之，非言為有知也。說二代既了，則周兼用之，非為疑可知，故不重說。尋周家極文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非為示平易近言迷惑也。（315頁）
孔疏的意思是：夏尚文，強調人事與鬼事的差異，所以特別重視冥具的應用；殷尚質，從人的角度表達對鬼神的恭順，所以用祭器。周代極文，卻并非對夏代軌制的簡單回歸，而是兼用鬼器與人器，恰是《禮運》《禮器》以及《荀子·禮論》等篇中所說的，于喪祭之禮上兼用玄酒與酒醴的做包養女人法。雖然冥具自己是粗樸尚質的，但多用冥具的夏卻是尚文，因為鬼器只是其禮制中的文飾；雖然祭器自己是華美尚文的，但多用祭器的殷卻尚質，因為他們是依照本身的情來懂得人神關系；而周人的“郁郁乎文哉”，則是文質并用，兼有二者，恰是荀子“文理合而成文”之意。所以，這里體現出孔子懂得歷史變化的年夜勢，比擬從較為個體的角度講“之逝世而致逝世之”和“之逝世而致生之”，語境是很紛歧樣的。仲憲強行將這些說法講到歷史變遷當中，恰好違背了孔子的本意，所以曾子分歧意。
孔子及其后學闡釋的祭禮尚質原則，所繼承的恰是巫史傳統的焦點精力：崇尚天然。雖然儒家很是重視人類的感性聰明和文明制作，但天然始終是人類無法完整清楚，也不成能超包養網dcard出和改革的。祭禮之所以尚質，就是因為人不成以人類文明中的標準來懂得鬼神，而必須始終對鬼神持敬畏之情。由于人不成能真正清楚鬼神，所以人類不了解畢竟怎樣的祭品是鬼神所喜愛的，于是就以最質素，即最接近天然的祭品獻給神，因為鬼神正代表了天然中奧秘不成測的氣力。
注釋
【1】【2】[德]雅斯貝爾斯著，李雪濤譯：《歷史的來源與目標》，上海：華東師范年夜學出書社，2018年，第8-9，310頁。
【3】[德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教宗教與世界》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第332頁。
【4】對以上問題的討論，詳見吳飛：《論中國思惟中的超出》，《文史哲》即刊。
【5】吳飛：《文質之辨與歷史哲學–對歷史主義的一個回應》，《開放時代》2023年第6期。
【6】王國維：《釋禮》，《觀堂集林》，北京：中華書局，2004年，第291頁。
【7】【8】【9】包養故事【10】王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第351-352，351，352，352頁。
【11】【12】【13】【14】王先謙：《荀子集解》，第352-355，352-353，353，354頁。
【15】鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出書社，2008年，第1458頁。以下援用《禮記正義》經文及鄭注、孔疏皆據此本，隨文標明頁碼，不再逐一出注。
【16】鄭玄注，孔穎達疏：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出書社，2008年，第1296頁。
【17】對“遠于情面”的詳細討論，參見李曉帆：《〈禮記〉祭禮思惟研討》，中國國民年夜學2023年博士學位論文。
【18】參見高瑞杰：《酒以躲禮：酒的天人屬性與宗周禮樂文明》，《中山年夜學學報》2025年第1期。
【19】詳見吳飛：《文質之辨與歷史哲學–對歷史主義的一個回應》，《開放時代》2023年第6包養軟體期。
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