母親與女性：從精力剖析角度談儒家溫熱現象學
作者：汪沛（噴鼻港年夜學中文學院助理傳授，噴鼻港年夜學當代中國與世界研討中間研討員）
來源：作者授權儒家網發布，載《倫理學研討》2024年第6期
汪沛
[摘要] 列維納斯的愛欲-生養現象學啟發了儒家的溫熱現象學，為儒家討論親親之愛中的個體性供給了新思緒，然則兩者有最基礎差異。作為探討自我與別人關系的現象學，愛包養合約欲-生養現象學的原型關系是男女愛人的關系，而儒家溫熱現象學的原型關系是怙恃與後代的關系。前者指向他異性與個體性，強調主體之間的絕對距離；后者有超越主體間距離的能夠，是以有跌落到統一性的危險。要想戰勝統一性的圈套，儒家需求從頭評估愛欲-生養現象學中女性愛人的腳色。從精力剖析的角度來看，母親與女性有著最基礎差別。母親指向統一性，而女性指向他異性，兩者不克不及同時并存。恰好儒家具有列維納斯的愛欲-生養現象學所不具備的優勢，也就是儒家認為個體性的產生和成熟需求漫長的時間。親親之愛中主體之間的距離就可以有隨著時間和時機而變化的特征，是以儒家可以兼顧一個女人作為母親和作為女性這兩個維度。
[關鍵詞] 精力剖析；列維納斯；儒家；母親；女性
近幾年儒家復興運動以“家”的問題意識為焦點，闡述了“孝”“親親”“父子關系”等一系列主要問題1。本辭意在供給一個具有“母親-女性”角度的探討。
在《總體與無限》最后一章“超出面龐”中，列維納斯以柔包養站長和素雅的筆調描繪出“愛欲-生養現象學”中包養金額“自我-別人”的原型關系：台灣包養男女愛人的關系。由此，列維納斯將愛欲推闊至生養，進而討論了父子關系與兄弟關系。這一章在中國學界獲得了良多回應，因為列維納斯晚期所探討的愛欲與生養的主題契合了儒學復興以來對于“親親”之愛的關注。諸多研討中，以孫向晨傳授的詮釋最為經典。通過從頭發掘列維納斯的“愛欲-生養現象學”，結合儒家“親親”“全國一家”的溫熱特質，孫向晨提出：“家是世界開始的處所。”[1]（35）一個溫熱的世界始于“親親”之中的母子關系，猶如赤子愛戀母親懷抱，母親的抱持恰是“溫熱世界”的意義源頭。
“溫熱現象學”的特別之處在于將“母親的溫熱”納進了儒家哲學的討論范圍，本文將沿襲台灣包養網這一思緒做進一個步驟探討，從精力剖析的角度探討儒家“溫熱現象學”對于列維納斯“愛欲-生養現象學”的繼承與發展。兩者最主要的差異在于，列維納斯“愛欲-生養現象學”中“自我-別人”的原型是男性主體和女性他者，儒家的“溫熱現象學”中“自我-別人”的原型是母親與孩子。這意味著要分別廓清“母性成分”（maternité）和“女性特質”（féminité）的內涵。但列維納斯并沒有在晚期文本中討論“母性成分”，是以本文起首從精力剖析的角度探討“母性成分”和“女性特質”之間的差異，其次討論列維納斯的“愛欲-生養現象學”的女性的溫柔何故分歧于“親親”中母親的溫熱，最后指出“溫熱現象學”存在的理論挑戰并給出調適思緒。
一、女人與母親
在列維納斯的“愛欲-生養現象學”中出場的女性他者抽像并不是一位母親，甚至不是一位老婆，而是一個女性愛人2。這一點至關主要。對于列維納斯來說，他者獨特的他異性存在于“女性特質”里，而不是“老婆特質”或許“母性成分”中。“女性特質”與“愛欲-生養現象學”中的男性主體構成了一個情愛（érotique）關系，列維納斯會進而討論這個關系能引發一種倫理關系。在漢語學界的剖析中，遭到儒家倫常觀念的影響，對于列維納斯“愛欲-生養現象學”的討論更側重于“生養”所暗含的家庭關系，女性他者也就順理成章地從“女人”滑動到“母親”。儒家在討論“母親的溫熱”的時候天然地帶進了“母子”的倫常關系，這有別于列維納斯所談的倫理。這種差異起首在“女性特質”和“母親成分”中體現出來。
“母性成分”和“女性特質”畢竟在哪個層面存在差異？列維納斯并沒有給出解答，因為在“男性主體-女性別人”這個結構中，他并沒有強調他們在先地（a poriori）是家庭之中主體間的關系。可是精力剖析對此有豐富的討論與臨床實踐，是以本文將取道精力剖析，討論拉康派巨頭雅克—阿蘭·米勒在發表在《欲看的緣由》（La Cause du Désir）總第89期中的兩篇文章“母妻：母親—女人”“真正的女人——半說美狄亞”3，以此探討精力剖析中“母性成分”與“女性特質”的差異。
“母親是我們必須要在她的語言（母語）中來向其發出請求的年夜他者，是我們為了讓她言說而必須已然接收了她的語言的年夜他者。”[2](115-122)Demande，是請求、請求、征求、需求，總之是某種“求包養行情”。米勒將這種請求的語言詮釋為一種“prière”，禱告、祈禱、祈求。當小孩子向母親請求零食或許關注的時候，猶如成包養網dcard年人求神問佛，常用句往往是：“求求你（/您）。”
分歧于宗教中對于“父神”的祈禱，源初的祈禱是朝向“年夜母神”（la Grande Mère）的祈禱4。年夜母神豐饒充裕，擁有萬能，所有的的權能（toute-puissance），父神也由年夜母神養育成長。“在精力剖析中，母親是‘擁有’的女人（celle qui a）。只要就她是富有某種東西而言，她才合適于母親的概念。”[3](113-114) 母親“擁有”，猶如萬能的年夜母神那樣，能夠滿足孩子的請求，也只要她可以拒絕滿足孩子的請求。
分歧于母親的豐饒，女人是匱乏，是“沒有”的女人（celle qui n’a pas）。女人是“缺點的年夜他者，缺掉的年夜他者，她是化身著閹割之傷口的年夜他者，是在其權能上遭到打擊的年夜他者。女人是縮小的年夜他者，是刻苦的年夜他者，因此也是服從、埋怨與報復的年夜他者，是貧困、匱乏與悲慘的年夜他者，是被偷竊、被劫奪、被烙印、被出賣、被毆打，被殺逝世的年夜他者……她是‘忍耐’的年夜他者，而除了她的缺掉與其缺掉的那些指征之外，她給不出任何的東西。”[2](115-122)女人一無一切，我們若何向女人討取和請求？恰是因為女人“沒有”（n’avoir pas），所以女人才是令人欲看的年夜他者（Autre du dés包養甜心網ir）。女人處在被奴役、被剝削、被歪曲的地位，假如沒有遭遇這種“男性危害”（persécution masculine）似乎就不那么女人。
母親和女人的抽像有著天淵之別，“一方面，是抱著孩子的母親；另一方面，則是戴著鐐銬的女人。”“一方面，是‘擁有’，而另一方面，則是‘缺掉’。”[2](115-122)這種抽像差異很像柏拉圖《會飲篇》里蘇格拉底對于愛神（Éros）的描繪，美神阿芙洛狄忒誕生之日，諸神舉行宴會，宴飲將近結束的時候匱乏神貝妮婭（Penia）看到醉酒昏睡的豐饒神波若（Poros），貝妮婭因為貧乏，很想和波若生個孩子，就同他睡在一路生下了愛神（Éros） [4](327)。就連在這種經典神話里，未生養的女神（而不是年夜母神）也是匱乏的。可是哲學中的豐饒神和匱乏神可以結合，可是精力剖析中這兩者不克不及“合二為一”。
“女性特質”是赤貧的，這種赤貧有其一貧如洗的純潔性。“女性特質”總是關乎于一種女性本身的自戀，也就是她只需求關注本身，或許本身的一部門就可以，此中摻雜了某種“男性轉向”（virage masculin）。一個女人盼望成為漢子欲看的對象，也就是認同于“欲看的能指”，也就是拉康經常提到的“陽具”。但是，一旦一個女人成為母親，她驀地沖進“擁有”之中——擁有孩子。在這種“擁有”之中，可以出現一種“往父留子”的密謀：一個女人不需求漢子作為丈夫，但她可以擁有本身的孩子！
“因為女人們全都是差異性的，因為她們就其自己而言就化身著‘差異’，以致于單獨一個女人不成能歸納綜合一切女人的整體，至于母親，她則是‘統一’的與整體的。”[2](115-122)當一個漢子盼望“獲得一個女人”，清楚、懂得、占有一個女人的所有的，朝向他者的運動因為和他者實現統一化而結束，依照米勒的觀點，就是想要成為這個母親的孩子。無意識之中，一個漢子假如混雜了孩子的母親和本身的母親，則會落進性方面的某種困難。米勒在此特別闡述了拉康的“l’Autre femme” 這個概念，可以懂得為“別的的女人”“他者女人”“女性年夜他者”“年夜寫女人”。在“欲看的年夜他者”（女人）和“請求的年夜他者”（母親）分離的情況下，欲看永遠向著別的的、他者、他異性運動，漢子的欲看不斷向著“另一個女人”（une autre femme）發散。
米勒在這兩篇文章中都舉了美狄亞的例子。一個母親，同時又是“真正的女人”。米勒申言：“一個真正的女人，永遠都是美狄亞那樣的女人！”[3](115-122)面對丈夫朝向“另一個女人”的運動，美狄亞殺逝世了她與伊阿宋所生的孩子，并非她不愛他們的孩子，而是她拒絕做一個毫無女性特征的母親。猶如伊阿宋所言：“一切都很好，你有孩子們，至于我呢，現在我要往追隨我本身的欲看。”假如作為母親的代價是無法成為“年夜寫女人”，一個真正的女人就會立即還原為女人的成分，她絲絕不懼怕任何“犧牲”：她擁有，但她也可以一無一切。她不僅僅拒絕照顧、喂養、保護漢子，她威脅、打擊、肆意傷害漢子，並且絕不猶豫。在米勒看來，一個真正的女人，是男性的真正他者。
需求與欲看、豐饒與赤貧、統一與他異、總體與無限，在最基礎處是母親與女人的差異。精力剖析印證了列維納斯“愛欲-生養現象學”為我們所提醒出的事實：對于作為愛人的女人（而不是母親）才具有真正的他異性。精力剖析額外提醒的是，母性特征指向的是統一性。在愛欲關系中，因為女性所具有的他異性，使得情愛關系中的雙方樹立起各自的個體性。對于母性特徵來說，處于和母親關系中的個體，請求的是和母親融會，于是個體性的確立就成了一個問題。這也是儒家“溫熱現象學”所需求回應的挑戰。
二、溫柔與溫熱
列維納斯“愛欲-生養現象學”和儒家的“溫熱現象學”對于世界的構想有最基礎區別。
在列維納斯的“愛欲-生養現象學”中，相應于陽剛的、有權能的、自我中間的、好漢主義的男性主體，女性他者包養感情呈現為虛弱（faiblesse）、懦弱（fragilité）和溫柔（tendre）。在這里，溫柔是暴力的反義詞。列維納斯對于壞的世界的懂得是一個充滿暴力和權力的世界，女性他者具有非-暴力和反-暴力的特質。他的戰略是讓男性主體與溫柔的女性他者在愛欲中生養出無窮的他者（autre），被生養出來的具有“兄弟”關系的他者——分歧于陽剛的父親——展現出“面對面”的倫理關系，女性的溫柔可以通過愛欲-生養的方法具有倫理的內涵，也就是創建一個戰爭的世界。
儒家的“溫熱世界”構想分歧于列維納斯的“溫柔世界”。溫熱分歧于溫柔，是一個有關于溫度的概念。儒家強調母親懷抱的溫熱，是以溫熱的反義詞不是暴力，而是冷淡。依照孫向晨傳授的懂得，對于儒家來說，一個壞的世界是一個冷若冰霜的世界，是一個沒有家的溫熱的世界。假如我們不走上歸家之路，就無法“回歸”一個溫熱世界 [1]。
基于女性特質的溫柔與基于母性特質的溫熱看似附近，其實分歧。
列維納斯在《總體與無限》中花了頗多篇幅描繪一位溫柔的女性愛人：
愛指向別人，指向在其虛弱中的別人。在此，虛弱并不表現肆意某個屬性的更低水平，或自我與他者所共有的某種規定性的相對缺點。虛弱先于屬性的顯示，它是對他異性自己的認定。愛，就是為別人而怕，就是對別人的虛弱施以援手。那身為[女性]愛人的愛人，在這種虛弱中一如在拂曉中那樣升起……[女性]愛人的臨顯，與其溫柔的安排方法合而為一。溫柔的樣式，在于一種極真個懦弱，在于一種可傷害性。溫柔顯示在存在于不存在的接壤處，就像一種柔和的熱烈；在這種柔和的熱烈中，存在融化在光輝里。就像《牧神的午后》中仙女那“輕盈的肉色”，“在睡意濃濃的空氣中飛舞”，消解個體，擺脫本身的存在之重，恍兮惚兮，逐漸消隱，在其顯示中逃回到本身那里。而在這種迴避中，他者是他異的，是陌異于世界的，陌異于那個對于它來說過于粗魯和過于傷人的世界。[5] (246)
馬拉美《牧神的午后》描繪了“輕盈的肉色”的山林水澤的仙女們“在睡包養意思意濃郁的空氣中飛舞”：她毫無戒備，更無利器自保，這是出于她的“溫柔”。同時，她又是“虛弱的”甚至是“極真個懦弱”，以致于“可以被傷害”（vulnérable），與她相關的一切特質都相異于她所降臨的這個世界，這是一個“對于它來說過于粗魯、過于傷人的世界”[5](246)。所以，女性的臨顯樣式就是迴避，好像“在拂曉中升起”。 需求廓清的是，對于列維納斯來說，光是感性之光，而感性是一種情勢化的暴力，意在捉住（prendre）、所有的捉住（com-prendre）、懂得（comprendre）、統一化來到感性之光里面的一切對象。拂包養ptt曉之時光線還沒有完整照亮世界，女性在熹微晨曦之中的升起，既是出場又是退場。哪怕是溫和的晨曦也是光明，廣泛匿名的實存也要賦予對象以情勢。所以，女性在拂曉的光輝里一旦浮現漸漸消隱，逃開與之水乳交融的屬于光的世界，回到本身。愛人的臨顯并不是迎面撲來，而是飄搖著消失。她出場了，卻是在退場之中登場的。“存在與不存在的接壤處”就是愛人臨顯的場所，就像天將亮卻又未亮的拂曉，又像人昏昏欲睡又未進眠的午后。這兩種際遇的配合點包養價格ptt都是廣泛感性之光的統領并不強勢，匿名的廣泛實存還沒有完整加諸每一個實存者，這時候，毫無暴力的他者才有能夠臨顯。但這位溫柔的他者擔心被廣泛感性之光情勢化，是以出場于蘊藉的光輝里，她立即就要離往。
光照的、明智的、對象化的世界對于女性他者來說是暴力的，因為她的輕盈、赤裸與懦弱很不難被主體的感性之光對象化。這樣她或許淪為“地上的維納斯”式的肉欲對象，或許落回“天上的維納斯”式的明智對象，卻無法保存住本身的個別性與獨特徵。就像馬拉美的詩中所描繪那樣，當愛與美的女神維納斯以其真身親臨火山，立即就被潘神抓住了5。
這種模糊的實存與她極真個懦弱息息相關，她沒無形式的掩蔽，所所以原初意義上的赤裸，處在“包養留言板一種‘不拘泥的’（sans façons）、‘不拐彎抹角的’（sans ambages）實存的邊緣，處在一種‘無所指的’（non-signifiante）僵硬的厚度的邊緣”“一種過度的超物質性的邊緣”[5](246)。列維納斯很仔細地界定了，超物質性“并不是月球概況那種唯有砂石堆積的無人的荒蕪；也不是指那種在破裂無形、滿身瘡痍中淡然聳立的自我夸年夜的物質性”[5](247)。超物質性不是超越主體活動范圍的物質性，須知《總體與無限》成書之時人類還未實現登月，是以我們需求在此帶有一點歷史感地來懂得列維納斯為何故月球概況的荒蕪來打比喻。另一方面，超物質性也不是用來投射某種自我膨脹、極度自戀的物質性。超物質性就是“源物質性”，最源初的物質性，要從時間的角度來懂得它。列維納斯說超物質性是“質野”的，字面意思就是沒無形式、純質料的。這種無樣式的物質性因其沒無形式束縛，才不克不及被規劃、籌謀、預測，超物質性必須是出人意表地噴薄而出。“不拐彎抹角”，也就沒有設定好的任何迂回波折，沒有明智的特別加工，沒有主題化為任何含義或表現。只要徹底除往情勢的外套，他者的涌現才幹是真正的、嶄新的不受拘束。女性愛人帶來的是源初的新的時間，是溫柔可是懦弱的時間性。
“溫柔（tendre）所具有的隱秘維度中的這種深度，禁止它與優雅雷同一，不過它與優雅（le gracieux）的確類似。這種懦弱性與這種無所表現之份量——它比無情勢的實在所具有的份量更為繁重——的同時性或歧義性，我們稱之為女性狀態（féminité）。”[5](247)
在列維納斯的寫作中有良多這樣細膩的區分，他認為女性狀態所展現出的“溫柔包養合約”就分歧于“優雅”。“溫柔”和“優雅”都不那么暴力，可是“溫柔”尤其有一種懦弱性和可傷害性，就像馬拉美的詩歌《牧神的午后》中和粗野的牧神構成鮮明對比的嬌嫩的女神們。從古至今，“懦弱”從來不是什么值得稱贊的美德或許價值，而列維納斯恰好要反復強調“懦弱”的意義。這種“懦弱”還遠不是《品德經》中的“荏弱勝剛強”，這里并不存在陰柔和陽剛的斗爭，列維納斯沒有興趣在傳授某種戰略心法。面對主體和世界的暴力，這種原初的“懦弱性”并不是要往戰勝這種暴力，而是在臨顯的同時又擺脫本身的情勢，逃回本身之中。恰是因為女性有這樣懦弱稚嫩、模糊昏暗的特質，這般地分歧于男性主體，才幹引發主體的重生、時間的新開端，也就是被列維納斯稱之為“實體轉換” （trans-substantiation）6的生養。
“實體轉化”底本是一個基督教詞匯，凡是譯為“變體”，在宗教中特有的內涵便是指，“耶穌在最后的晚餐上祝圣餅和酒時曾說：‘這是我的身體’，‘這是我的血’。以后教會在作彌撒時由主禮的神父照此述說。依照上帝教的傳統觀點，此時餅和酒的質體已轉變為耶穌的肉和血，原來的餅和酒只剩下五官所能感覺到的外形”[6](76)。以后教會在作彌撒時由主禮的神父照包養網站此述說。依照上帝教的傳統觀點，此時餅和酒的質體已轉變為耶穌的肉和血，原來的餅和酒只剩下五官所能感覺到的外形[6](76)。列維納斯的借用中有一個小小變化，即把前綴“轉化”（trans-）與詞根“實體”（-substantiation）間隔開來，更像是取其字面意思，就是一個實體轉化為另一個實體。在列維納斯的“愛欲-生養現象學”里，主體因為愛的轉變，在成為別樣的（autre）他者（autre）之時，就像餅和酒瞬間轉變為耶穌的肉和血，也擁有了神圣性；反過來，每一個實存者自己底本也是神圣的，而這種神圣性需求在愛欲-生養的關系中得以提醒。
女性特質的 “懦弱性”指的就是全然赤裸、毫無防備的懦弱。在愛欲中瞬間實現了“實體轉化”的主體成為別樣的（autre）他者（autre），生養出了稚嫩的孩子。孩子的稚嫩并不是源自于主體的陽剛，而是源于女性他者的溫柔懦弱。孩子是屬于未來的實存者，擁有嶄新的時間，猶如剛剛萌發的嫩芽，還沒有感染感性的情勢化的陽剛和暴力。
列維納斯和儒家哲學相遇了。重生的孩子是懦弱的、不難受傷的。對于儒家而言，後代代表著家族的未來，剛剛誕生的赤子是稚嫩懦弱的。
若何安頓“赤子”？
儒家哲學在這個節點有了分歧于列維納斯的走向。列維納斯的“生養”是在愛欲中瞬間迸發的，具有高度抽象的特點。對于儒家哲學來說，“生養”具有歷史性，不僅要強調母親懷胎十月的辛勞，也有怙恃和家族對這個孩子未來的美妙希冀。這就是“倫理”與“人倫”的差異。列維納斯強調重生的孩子——屬于未來的他者——因為沿襲了女性愛人的溫柔的異質性，所以具有戰爭的氣質。重生的孩子又無窮無盡，他們之間能夠彼此構成具有倫理的兄弟關系，愛欲的戰爭是以涌向全世界。儒家強調怙恃後代的人倫關系，赤子愛戀母親懷抱，孩子包養網心得需求在家中成長，此時“親親”成了最主要的問題意識。兩者的差異在于，列維納斯并沒有逗留在家庭人倫這個層面，而是直接從兄弟關系推導到了全世界的戰爭。甚至，對于列維納斯“愛欲-生養現象學”來說，男性主體與女性愛人甚至是沒有任何個人佈景的，我們不了解他們年齡幾何、怙恃能否健在、有無兄弟姐妹、是什么國家的人、講什么語言、信什么宗教：這是包養條件兩個高度抽象化的實體。可是對于儒家來說，赤子必定是有父有母的家庭中的赤子，赤子面對的起首是“親親”之愛。
“親親”之中的溫熱分歧于愛欲中的溫柔，不成以有懦弱易傷的性質，而是意味著支撐、涵容。此外，溫熱是一個溫度概念，適當的溫度有利于有機體的保存和成長。假如溫度過高，溫熱變成了焦灼的炎火，關愛滑向了把持和占有。假如站在儒家的立場，我們可以批評列維納斯的戰爭世界缺少溫熱，我們能否也可以站在列維納斯的立場質疑家的“親親”的溫熱有其陰影面？
兒童心思學家Haim G. Ginott在1969年的暢銷書《怙恃和青少年》中創建了“直升機怙恃”（helicopter parent）一詞，意在刻畫一種“試圖幫兒女把路鋪平，確保兒女在通往勝利的途徑上”的怙恃，像直升機一樣盤旋在孩子身邊，時刻監察著孩子的一舉一動7。當今中國家庭也很是盛產這些“直升機怙恃”，究其緣由是對于後代的極致的、甚至越過了人情世故的愛。但是，這種愛護有時候又摻雜了情緒上的壓迫和把持。在這種缺少個人空間的親子關系中，許多人變得缺少自負，甚至自大，逐漸掉往獨立、樹立親密關系以及感觸感染快樂的才能，需求在未來漫長的歲月中慢慢修復。另一個主要原因是智妙手機的普及、互聯網的發達以及社交平臺的便捷，這使得這種無時無刻的把守成為能夠。
在此我們可以參考英國客體關系學派精力剖析家溫尼科特對于母親的建議：做一個“足夠好的母親”（good-enough mother）就可以了。這意味著包養金額母親不需求做到渾然一體，溫熱只需求也只能夠在“足夠好” （good-enough）的親親之愛中出現。太多的愛帶來的是灼熱，不是溫熱。
三、個體與親親
孫向晨在《論短期包養家：個體與親親》中提出了當代中國倫理結構中的“雙重本體”：“個體為重”“親親為年夜”，以這種雙包養行情重結構為基礎的“溫熱現象學”初志在于讓現代個體能夠找回古典的家的溫熱。愛欲現象學止步于拒絕統一的暴力，而溫熱現象學還要拒絕他者的疏離，這一點在倫理生涯中也是劃一主要的。在當代精力剖析的研討中，共情、信賴、親密感、穩定性與溫熱對于一切人來說都至關主要，邊緣性和精力病性的病人在臨床上會體現出這方面的誤差。客體關系學派提出了“溫熱-包養ptt倫理學”（warm-ethics），指的是有些病人埋怨本身遭遇著類似壓抑、恐懼、強迫、焦慮、抑郁等苦楚，其實是因為他們在和“溫熱”有關的親密關系中出現了紊亂。有些病人是因為共情才能的克制，或許親密感和穩定性缺乏，才會導致在自我與別人之間的關系上出現困難，進而表現出臨床癥狀8。
那么，統一（/總體）的暴力是典範暴力，他者（/無限）的疏離是不是該被懂得為一種冷暴力呢？我們可以從身體這個角度來探討這個問題。親親，是一個典範儒家概念。之所以列維納斯與儒家可以有所交匯，很主要的一個環節在于對身體的珍愛與重視，但仔細考核其實又有最基礎差異。根據孫向晨的考證與闡發：“‘親’乃是由‘相視’而來一種強烈感觸感染性；這種感觸感染性完整長短認知性、非言語性的，比之‘認知’關系、‘交談’關系更基礎，在‘親親’之愛中有一種超出于言說的深切‘表達’。羅汝芳甚至以嬰兒初生時第一聲‘啞啼’來刻畫‘親親’之源初的‘依依戀戀’，并把這種‘親親’之愛懂得為‘赤子之心’。’”[7](26)“親親”之所以分歧于“愛欲”，在于這種關系基礎的身體紛歧樣。“親親”要義在于“身體發膚受之怙恃”，無論是經典儒學所強調的“父子”，還是羅汝芳這種特別詮釋中的“母包養心得子”，親親關系的起首由孩子和怙恃中的一位構成。
溫熱現象學的具身性不僅體現在怙恃對于年季子女的慈愛，也在于對于老年怙恃的孝愛。“孝”這個字上半部門是“耂”，下半部門是“子”。背起本身的父親是一種很是特別的意象。當孟子的學生詰難他：“舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”作為圣王的舜在此時應該怎么辦？孟子答覆說：“舜視棄全國猶棄敝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身悵然，樂而忘全國。”在這種情況下，舜也要偷偷背起父親逃跑。值得對照的是榮格派心思學家Luigi Zoja在《父性》[8](158-199)一書中對于埃涅阿斯的剖析。《埃涅伊德》是關于埃涅阿斯的史詩，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊淪陷之后他背起跛腳的父親流亡。縱觀古今中西的分歧語境，兒子背起父親大哥的身軀實在不是日常經驗中常見的情況，它往往指向某種保存的懦弱性。當父親的保存遭到威脅的時候，兒子會義不容辭背起父親。
此外，背也意味著父子雙方芳華和蒼老的身體同時在場。根據齋藤環從精力剖析的角度對于男性身體的解釋，安康的男性在日常生涯中幾乎意識不到本身的具身性（embodiment），男性只要在生病等特別情況下才會意識到本身的身體。[9](4)當父親的身體處在風險之中，他的具身性顯現之時，兒子的具身性也在“背”這一觸及兩個主體的動作之中顯現出來。就像張祥龍傳授所描寫的那樣包養價格：“蒼老無助的怙恃讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。于是，孝心出現了。”[10](105)恰好因為每個人只要一位父親和一位母親，自我的獨特徵（unicité）才幹夠得以順著時間的河道逆流而上來自行確立。形而上學地說，通過親子關系確立自我本源和獨特徵可以存在于人的平生。
但是，列維納斯的“愛欲-生養現象學”描寫的卻是另一幅“個體與親親”的圖景，自我與別人的最最基礎差異，也是最真實的關系，起首出現在分歧性別之中。包養一個月價錢具體地說，出現在陽剛的主體與陰柔的愛人之間。親包養管道親之愛起首是慈愛與孝愛，而愛欲現象學講的則是男女之間的愛包養一個月價錢欲。溫熱現象學中的他者原型是怙恃，愛欲現象學中他者原型是愛人。
問題在于，“愛欲-生養現象學”以女性愛人的他異性為基礎構建了人人具有個體性的社會。對于“溫熱現象學”來說，個體性的建構仍舊成為一個問題。
“個體-親親”的雙重本體結構旨在兼顧現代文明的焦點理念與文明傳統的焦點價值[11](10)。但是“個體”仍舊排名在先。安康的個體起首要在家中出現，現代文明的焦點理念也起首要在家里落實。假如個體無法確立，怙恃和後代無法確認自我的邊界，則會出現強勢主體對弱勢主體的把持。在這種情況下，家還是溫熱的么？
意甜心花園在整合親親與個體，傳統與現代，儒學與不受拘束主義的溫熱現象學，在身體關系和客體關系的層面上起首就有完整分歧于列維納斯的條件，也就是默認怙恃與孩子的距離比愛欲雙方之間的距離更近9。在列維納斯看來，自我與他者之間的短期包養距離在原則上不成以被跨越，我們有來由信任溫熱現象學必定要超越這個間隔。事實上，也確是這般。雖然儒家講求“禮主別異”“熟不廢禮”，也很強調差異與獨特，但是禮自己其實是一個總體性的結構。作為儒家之禮的奠定的“親親”，更是一種統一的愛，而不是有明確間隔的愛。“赤子愛戀母親懷抱”，溫熱的最後原型就是母親臂彎中的溫熱。例如《紅樓夢》中，賈寶玉獨一能公開肆無忌憚表現親昵的對象，就是他的母親王夫人，這種親親之愛是被儒家禮教所默許甚至鼓勵的。
可是，親親之愛中主體之間的距離并不會永遠地被跨越，而是根據時間和時機有所靈活地調整。
精力剖析提醒了在一個家庭中，父親不該只把老婆放在“孩子媽媽”的地位，而也要意識到她終究是一個“女性”，一個獨特的、具有個體性的女性。假如把一個女性單純地安頓在“母親”的地位，就會鼓勵一個女人的自我認同僅僅是一位母親。依照精力剖析的論證，母親自然地擁有孩子，并且想要永遠擁有，這樣母親和孩子之間無法產生間距。沒有這一間距，母親和孩子都無法確立起個體性。同時，母親與孩子的統一性導致父親在家中沒有安身之地。在這樣的家庭中，夫妻關系趨于冷淡，而母子/母女關系又過于灼熱，這恰好偏離了“溫熱現象學”的初志。可是，精力剖析認為“母親特質”與“女性特質”不成得兼，在這個困難上，我們可以引進個體時間的概念來做出調和。
同時，在一個允許孩子成長和獨立的家庭中，母親也會漸漸意識到孩子有本身的個體性，而從頭發現本身除了母親的成分，還有女性的認同。在此，精力剖析也強調父親的感化，父親需求“踏進”母親與後代的關系中，以促進雙方的分離。在家庭中，一個父親的感化在于在“母親特質”和“女性特質”這雙重意義上來懂得他的老婆。對于儒家傳統而言，并不因為一個女性成為了母親，就廢除了女性在“夫妻”一倫中的獨特意位。
此外，雖則說“赤子愛戀母親懷抱”就是自然想要與母親融會在一路。假如要和剛誕生的小嬰兒反復強調：“母親也是個體”，“要與母親分離”，這不僅冷淡並且殘酷。但是，赤子會漸漸長年夜，會意識到母親并不屬于他/她本身。遭到傑出的家庭教養與學校教導的孩子終究會成長，也終有一天需得承認：“母親也是獨立的個體。”“父親也是獨立的個體。”一個無法從怙恃懷抱中獨立的孩子無法樹立本身的家庭。就像張祥龍傳授所言：“青少年的‘反水’，從某種意義上說來，是需要的，因為他們/她們將要尋找性伴侶（以構成橫向的性命暈圈），結為夫婦而成立本身的家庭。”[12](65)親親之愛中怙恃與後代的距離會在芳華期的時候有所拉開，待到了怙恃風燭殘年需求後代近身侍奉的時候，親親之愛的間隔又會有所收攏，就像“孝”字所展現的那樣：成年的後代會“背起”本身的怙恃。
恰好因為親親之愛在主體之間的距離上有這種隨著時間和時機而變化的特征，“足夠好” （good-enough）的溫熱才有能夠。
結 語
就像孫向晨傳授文章中陳述的：“列維納斯說，東方哲學對‘總體’的鄉愁無處不在。確切地說，人對‘家’的懷念無處不在。”[7](31)無論精力剖析提醒了幾多家中充滿的愛與恨，人類總是盼望歸屬于家并且獲得關愛。
儒家的“溫熱現象學”是對于列維納斯“愛欲-生養現象學”的外鄉化的化用，也必定會遭受到化用時會產生的困難。本文討論了在“個體性”問題上的兩種困難：母親—女性的差距、怙恃—孩子的距離。對于第一點，本文借用了精力剖析對于母性與女性的討論，確立了兩者之間的差異。為了重建家庭的溫熱，一個家庭中的母親需求領會本身作為女性的獨特徵。對于第二點，本文明確了個體性的樹立需求時間，孩子需求漫長的時間意識到本身是分歧于怙恃的個體，怙恃也需求經年累月漸漸領悟孩子是分歧于本身的獨立的個體，進而對本身的個體機能夠有更深入的領悟。
在這個意義上，愛欲-生養現象學確實啟示了溫熱現象學。唯有愛欲的中女性的溫柔才幹為主體帶包養平台來個體性，唯有一個被當作女性的母親才幹為家帶來真正的溫熱。
[注釋]
1參考張祥龍女大生包養俱樂部：《家與孝》，生涯·讀書·新知三聯書店,2017年版；孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師范年夜學出書社2019年版；唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3版。
2列維納斯后期討論過“母性”的問題，但“愛欲-生養現象學”是其晚期觀點，是以本文不對此多做討論。相關的研討參見Alford C F，Levinas, the Frankfurt school and psychoanalys包養情婦is，Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2002。
3參見Jaques-Alain Miller: “Médée à mi-dire”, “Mèrefemme”, La Cause du Désir, 2015, No.89. 中文譯文參見雅克-阿蘭·米勒：《真正的女人：半說美狄亞》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/mEcCg2-c0bRvH3Be9HlHwA；雅克-阿蘭·米勒：《母妻：母親—女人》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/yzPLIda3aQXoM3D6SvoGFg。
4關于年夜母神的系統梳理參見埃利希·諾伊曼：《年夜母神——原型剖析》，李以洪,譯,東方出書社1998年版。
5“埃特納火山！維納斯恰好是來把你尋訪，她真誠的腳跟踏上你的火熱的巖漿，傷心的夢雷鳴不止，而其火焰漸漸消散。我抓住了仙后！”參見馬拉美：《牧神的午后》，載魏爾倫、蘭波、馬拉美：《多情的漫步：法國象征派詩選》,中國文聯出書社1992年版。
6此處采用孫向晨傳授的譯法，直接翻譯為“實體轉化”。參見孫向晨：《面對他者——萊維納斯哲學思惟研討》，上海三聯書店2008年版，第169頁。
7 參見Ginott H G，Between parent and teenager，New York: The Macmillan Company, 1969。 japan(日本)也有類似于“怪獸家長”“恐龍家長”之類相應的詞匯，用以描寫以自我為中間、向學校提出分歧理請求、也不講事理的監護人。中文世界里很是著名的莫過于蔡美兒：《虎媽戰歌》，張新華譯，中信出書社2019年版。
8參見J·布萊克曼：《心靈的面具:101種心思防御》，毛文娟、王韶宇譯, 華東師范年夜學出書社2009年版，第102頁。
9更多有關中國哲學與身體的討論參見楊儒賓、張再林編：《中國哲學研討的身體維度》，中國書籍出書社2020年版。
[參考文獻]
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[10] 張祥龍. 家與孝[M]. 北京: 生涯·讀書·新知三聯書店，2017.
[11] 孫向晨. 論家：個體與親親[M]. 上海：華東師范年夜學出書社，2020.
[12] 張祥龍. 代際時間：家的哲學成分：與孫向晨傳授商議[J]. 摸索與爭鳴, 2021(10).
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