《霸道圖說》之創作佈景
作者：蔣慶
來源：作者授權儒家網發布
時間：西元2025年2月3日
2018年夏，天津齊義虎問學于龍場陽明精舍奉元樓之繙經閣，論學中蔣師長教師談及《再論政治儒學》一書中《霸道圖說》之創作佈景。此創作佈景蔣師長教師此前不曾說起，世所未曉，甚為珍貴。故劉懷崗特據錄音收拾成文，以饗讀者。
齊義虎：《霸道圖說》中有兩個天，一個是最高的天，一個是三才中的天，似著名稱重復之嫌。包養意思我們中國人講天，總是和地相對的，例如天父地母，祭奠也是天壇、地壇并列，應該都屬于三才中的天。《易經》講“年夜哉乾元，萬物資始”，《年齡經》也講“元年春王正月”，以元統天。為了防止認識上的混雜，能否以元來取代指稱最高的天呢？
蔣師長教師：元是人的思維層面的東西，出于人的明智的需求，即通過明智來追尋宇宙人生與歷史文明的最高形上理據，從而依止持守之，以貞定統攝整個形來世界；而最高的天不是人的思維層面的東西，是出于人的心靈的需求，即通過崇奉來信仰宇宙人生與歷史文明的最高創造根源，從而感念依賴之，以獲得情志的慰籍。所以，天是創素性的，屬第一性，元則是人因明智的形上需求而派素性的，屬第二性。所以我們可以說：“天是元之原，元是天之理”，即天是崇奉的對象，元是思惟的推定。假如沒有元，依然有天，如晚期人類明智未開，不克不及以智性推論元，但依然崇奉天。因為天是世界萬物的最高創造者，是分殊世界的最終源頭，所以不克不及以元來取代指稱最高的天，元只是最高的天派生的“理”。是以，假如沒有天只要元，就不會有《霸道圖說》，因為《霸道圖說》講的就台灣包養網是作為世界萬物最高創造源頭的天的分殊，由此天的分殊而構成殊散的世界萬物。
依孔教，對天的強調分歧，有兩種意義上的天，一是最高之天，一是三才之天。最高之天是無對的、獨一的、自有的，本有的，是人格性的神（皇天天主）；三才之天在現實世界中則是有對的、分殊的、智性的，思惟的，可以有人格性，但重要是義感性的“道”與“理”，此“道”與“理”依然是世界萬物的最高根源，便是世界萬物的形上基礎包養感情。
假如與基督教“三位一體”的天主觀比擬較，或許會擴展我們的宗教想象。基督教有三位天主，作為父的天主創世但并不進進現實世界，即并不參與現實世界的人類活動，進進現實世界并參與現實世界人類活動的是另一個天主——作為子的基督。而基督與天主是同體的，區別只在于兩個天主與現實世界人類活動的關系分歧。所以，就基督教而言，有兩個天甜心寶貝包養網主并不存在名稱重復的問題，只是兩個天主的感化分歧罷了。同理，《霸道圖說》中有兩種意義上的天，一個最高無對的獨一創造之天，一個分殊有對的三才義理之天。最高無對的獨一創造之天化生萬物，但并不用然與人類相聯系，而分殊有對的三才義理之天則通過人的明智活動進進現實世界參與人類活動。但兩種意義的天都是同體的天，只是與現實世界的關系與感化分歧罷了。三才之天是有對的，是相對于地與人而存在的；最高之天是無對的，是自有永有絕對唯一的，假如地與人不存在，三才之天亦不存在，但最高之天依然存在，因為最高之天的存在不以世界與人類的存在為轉移。所以孔教的天一是最高之天，一是三才之天，而《霸道圖說》中所說的天則是著重強調三才之天，不存在你說的“似著名稱重復之嫌”的問題。但此義超出人的感甜心花園性，甚深難言，惟默會冥符始得。
其實，孔教只要一個天，不是你說的《霸道圖說》中有兩個天，所謂最高之天與三才之包養違法天只是一個孔教之天的分歧存在形態，最高之天不進進人類歷史而安閒自為，三才之天則進進人類歷史而改變人類。可以說，孔教之天是最高之天“一天開三門”，即開三才之天門、三才之地門與三才之人門，而非《太極圖說》“一太極開二門”，即開陰陽兩儀門。
也就是說，《霸道圖說》的天是強調形上之道的三才之天，三才之天是在現實世界與人類歷史中的最高之天。我們不由要問，這一最高之天與現實世界是若何發生關系的呢？先賢對此都有思慮，但沒有詳說。現實世界是分殊的，假如天與現實世界是直貫性的關系，不是等差性的關系，就不存在分殊，因此就會構成一個劃一的世界，對現實世界的多樣性與豐富性不僅不克不及獲得公道的解釋，還會徹底否認，從而構成一個梗塞的統制世界，這就是東方中世紀基督教統治下的歷史教訓。但是，晚世的啟蒙思惟反過來又走到另一極端，只強調事物的自立性與多元性，構成包養行情立體化的同等觀，使現實世界處于殊散無統的對立決裂狀態，這是啟蒙感性統治下的又一歷史教訓。是以，《霸道圖說》講天的等差分殊，既要批評東方神權政治直貫性的天對分殊世界的否認，又要批評晚世啟蒙思惟樹立在感性霸權上的極端同等思惟。因為三才中的天，與地、人不是立體化的對等關系，而是天高于地與人，天、地、人的關系是立體的等差性分殊關系，由天、地、人構成的現實世界也是立體的等差性分殊關系。這樣，三才之天與現實世界的關系既有統攝性——斜線代表的下貫等差關系，又有多樣性——三才分歧所代表的分殊關系。所以，《霸道圖說》體現了儒家既等差又分殊、既統攝又多樣的“中和”思惟，旨在戰勝東方一統統制（基督教）與多元無統（啟蒙感性）的“偏至”思惟。
但是，就中國儒學而言，宋儒的《太極圖說》受道教影響，由“無”生“有”，“有”就是“太極”，“太極”與現實世界的關系是陰陽兩儀同等的立包養網ppt體性對等分殊關系。但現實世界中的各種關系從來都不是同等的立體性對等分殊關sd包養系，而是不服等的等差性分殊關系。只需世界還存在，人類社會永遠都是有等差的，不成能是立體性同等的。就算年夜同世界實現，也只是人的品德程度廣泛進步，人人有士正人之行，而不是人人無等級無差別的齊一化同等存在。是以，《霸道圖說》是反對《太極圖說》而提出來的，是為真實世界不服等的等差性分殊關包養金額系樹立公道的形上理據。時人遭到東方“政治現代性”同等主義思惟的宏大影響，認為講等差就意味著歧視性、壓迫性與宰制性，其實并非這般。等差是世界的現實與真實，同等則是哲學家的個人想象與政治烏托邦的世界幻影（伯克曾把這種宣傳同等的哲學家譏為“政治幾何學的瘋狂騎士”）。一個公道等差的世界才是一個可欲的真實世界，而一個抽象同等的世界則是一個不成欲的虛幻世界。晚世以來年夜凡政治上瘋狂尋求絕對同等的結果住往是以新的更年夜的不服等告終，其最基礎緣由就在于背離了天之等差性分殊的最基礎法則。是以，對治之道當然就只能回歸孔教樹立在“三才之道”上的公道的等差性分殊法則，打消極端立體化同等思惟的影響——在現代中國是道佛二教（前者倡萬物齊一后者倡諸法同等），而在近代中國則是啟蒙感性主義與現代性政治右翼。
也就是說，最高之天是世界萬物的最高創造者，是絕對究極意義上的天，便是安閒自為自有永有的天，就算世界萬物不存在，天也仍然存在。而三才之天則降落為現實世界與人類歷史中的天，成為世界萬物與人類歷史的主宰者、護佑者與意義賦予者。而《霸道圖說》所言的天，乃是三才之天，便是與世界萬物及人類歷史發生了等差分殊關系的天。就是說，天進進現實世界與人類歷史后，參與了現實世界與人類歷史的創造，這時的天就是等差分殊的天。是以，“孔教憲政”的整體結構便是立體性的等差分殊結構，“孔教憲政”中的“太學”與“通儒院”所代表的天，便是三才意義上的等差分殊的天，也就是參與了現實世界與人類歷史創造的天。而“孔教憲政”的軌制架構，當然也就是基于三才之天的等差分殊的軌制架構，而非基于陰陽二分的立體化的對等軌制架構。這里需求強調一點，三才之天的源頭，以及天、地、人結構性等差分殊關系的源頭，都是來安閒自為自有永有的唯一的最高之天。此義難言，惟以崇奉之心潛沉冥會罷了。
齊義虎：在孔教系統中祭包養心得奠的天是哪個天？
蔣師長教師：是三才之天，是參與到現實世界與人類歷史中的天，也就是《霸道圖說》中等差分殊的天，而不是與現實世界與人類歷史不發生關系包養管道的天。《霸道圖說》強調等差分殊的天，就是要回應“政治現代性短期包養”的立體化同等主義。宋儒的《太極圖說》與現代立體化的同等主義有很年夜的統一性，不難使現代同等包養條件主義與儒學趨同，因為《太極圖說》是樹立在立體化的同等義理基礎上的，近代已有學者徵引《太極圖說》來解釋并證成現代的同等主義，認為儒學與不受拘束同等的現代性并不沖突。包養故事但是真實的現實世界則是不服等的，是等差分殊的，因之孔教的禮才有存包養行情在的基礎，因為禮的本質是“等差”與“別異”，“等差”就是縱向的不服等，“別異”就是橫向的不服等，即禮的本質就是不服等構成的差異性，假如現實世界是同等的，禮就掉往了存在的基礎與需要性，因為一個同等的世界是不需求“禮”的。在這一問題上，朱子很牴觸，朱子一方面推重《太極圖說》，一方面又強調天理天然之等差節文，而強調天理天然之等差節文就是承認現實世界是不服等的，不是《太極圖說》認為的那樣是同等的。所以《太極圖說》從義理上來說不是儒家的，而是道家的，道家講“齊物”，“齊物”就是同等。儒家則否則，儒家講“物之不齊物之情”，“物之情”就是事物的真實情狀，“不齊”就是不服等，所以儒家認為人類永遠不克不及打消等差，只能限制分歧理的等差，而公道的等差，即符合天理天然等差節文的等差，是現實世界與人類存在的本質特征，因此是禮之本與禮之基，是可欲的、永遠的、與人類共始終的，是以是一個美妙的多樣性世界與等差性世界所必須的。而中國現代的秦制與現代源自東方的俄制，樹立的則是一個絕對齊一又絕對等級的世界，與孔教樹立在天的等差分殊上的可欲的多樣性世界與等差性世界相沖突，即與孔教的“禮世界”相沖突。因為前者出于人為的齊一強制只要等級統攝而無分殊差異，后者則出于天之天然化生，而構成朱子所謂的天理天然之等差節文，即既有等級統攝又有分殊差異。別的，就不受拘束平易近主而言，天是等差分殊地化生萬物，不是同等齊一地化生萬物，所以不受拘束平易近主主張的同等主義缺少等差分殊的形而上學基礎，特別是本日風行的不受拘束平易近主右翼，這無疑是不受拘束平易近主的一年夜缺掉。而非不受拘束平易近主的另一主張徹底年夜同等的社會右翼，其弊則更有過之。
是以，《霸道圖說》的創作佈景有兩個，一是要回應東方不受拘束平易近主主義的立體化同等觀，一是要回應宋儒《太極圖說》的立體化同等觀，這兩種同等觀都無法解釋現實世界與人類社會的真實情狀，即無法解釋不服等的等差分殊的真實世界。《太極圖說》是宋儒以來最高的宇宙論形而上學解釋，從最高本體、宇宙天生到歷史社會都給予同等性的解釋，但它不是儒家式的。有些人用不受拘束平易近主主義的同等觀來闡釋儒家，來靠攏不受拘束平易近主主義，來為儒家的現代天生尋求時代的公道性，這種做法雖然其心可嘉，但背離了儒家最最基包養網dcard礎的形而上學的等差分殊思惟，使儒家與不受拘束平易近主趨同，甚至成為極端同等主義的追隨者。百年以來，中國的不受拘束平易近主主義與社會主義都攻擊儒家的不服等思惟，看不到儒家樹立在三才之天等差分殊上的真實公道的不服等思惟，即不知儒家公道的不服等思惟是基于天理天然等差節文的可欲的思惟，有其維護社會公道等差次序的正面價值，特別是明天極端同等主義迫害人類社會的時代，儒家公道的不服等思惟恰是具有矯正其害的主要價值。在這一極端同等主義猖狂的時代，沒有人站出來批評同等主義，特別是批評同等主義的形上基礎，因為同等主義是當當代界最年夜的“政治正確”！而恰是《霸道圖說》的提包養意思出，才第一次站出來正式回應這一同等主義的時代挑戰，并且樹立了公道的不服等的形而上學基礎。
是以，生成萬物是不服等的，如所謂包養站長食品鏈，所謂人靠天然法則保存，此姑不論。而生成人類世界也是不服等的，人類世界的不服等是基于等差性分殊，而等差性分殊既觸及縱向的等級，又觸及橫向的差別，上智下愚、正人君子、賢不肖是等差性分殊的縱向分歧，姓別、職業、分工是等差性分殊的橫向差別，但這些分歧與差別必須統攝于天創化的等差性分殊。而現代的同等主義則只承認人有差別，不承認人有等級，并力圖將人的等級與差別一體拉平，從而否認現實世界的不服等具無形而上的統攝感化與樹立公道等差次序的正面價值。所以，東方現代的知識分子如哈貝馬斯，就認為以形而上學統攝世界的時代已經一往不復返了，現代是一個人類社會各種事物獨立自存而完整分化的時代。他認為由于啟蒙以后，人類感性自立，各種價值多元，各個學科和各個領域都各自獨立而本身證明本身的公道性與符合法規性，不再需求傳統的形而上學對這一完整分化的世界進行統攝、整合與證成。這樣，現實世界就不再存在源自天的形上之道的統攝、整合與證成，即現實世界就不再是一個符合天理的等差分殊的互攝世界，而是一個完整決裂的無形而上學總體意義與統一價值的互不關涉的沖突世界，即不再是《霸道圖說》所說的基于天的既等差分殊又統合互攝的公道世界。
這樣，整個世界就決裂了包養平台，人類群體就扯破了，社會領域就不再關聯了，價值不合就掉往統合的形上基礎了，人類也就處于韋伯所說的無統掉序的“諸神之戰”中了。現代無論中西，源自超出神圣之天的形而上學都把社會的各個領域與殊散的分立世界統攝在一路，以賦予其統合共有的意義與整體性價值，同時又保留其各自的特有興趣義與特有價值，即每個領域有其本身的獨有價值，同時又有一個統攝的共有價值，使世界萬物與人類社會處于一種“一多無礙”與“自他合諧”的中和狀態中，《易經》“保合太和”又“各正生命”便是這個意思，我常說“一統下的多元”也是這個意思。而晚世以來啟蒙感性的自立霸權與包養情婦科學的一統全國扼殺了樹立在超出神圣義理上的傳統形而上學，把天的統攝價值崩潰了，結果世界萬物與人類社會只要分殊，沒有統攝；只要不合，沒有共識；最后致使分歧的領域無法溝通，無法交通，加劇了價值的多元扯破與社會的嚴重沖突。所以，哈貝馬斯才站出來倡導“來往感性”，企圖解決這一問題。但哈貝馬斯的解決辦法是形而下的，他明確宣稱拒絕樹立在超出神圣義理上的傳統形而上學，并且主張繼續啟蒙感性的未竟事業，而不知啟蒙感性恰是扼殺具有統攝、整合與證成世界萬物與人類社會的傳統形而包養甜心上學的始作俑者！是以，哈貝馬斯樹立在繼續啟蒙上的“溝通感性”解決不了世界萬物與人類社會的決裂問題。當然，恢復傳統的形而上學并不是要回到鐵板一塊的無差別世界，也不能否定事物的獨特價值，而是強台灣包養網調事物公道的等差分殊，實現一統下的多元。也就是說，多元無統不可，多元無統便是世界與社會的沖突與扯破；而一元一統也不可，一元一統便是世界與社會的宰制與梗塞。后現代思惟家對現代社會有個很抽像的比方，說現代社會就是“用沒有棋盤的棋子鄙人棋”，互不關涉，同心同德，沒有章法，即缺少一個可以彼此懂得具有共識的統攝價值與整合規則。怎么辦呢？獨一的辦法就是恢復樹立在超出神圣價值基礎上的具有統攝效能的傳統形而上學，而《霸道圖說》恰是在恢復這種傳統的形而上學，即恰是為清楚決當今時代因現代性立體化同等主義帶來的世界與社會的決裂無統問題。
《霸道圖說》是我經過長期思慮，在心中反復醞釀，直到十年前心蘭問我，才一口說出，然后由心蘭收拾構成文字。面對現實世界與社會領域存在的問題，若何在形而上的層面給予公道的解釋，是人類永恒的問題，也是人類必須正面答覆的問題，儒家絕不克不及像哈貝馬斯那樣，以一句“形而上學已過時”把這一問題勾銷。依照《霸道圖說》的義理，絕對一統有問題，絕對分殊也有問題；絕對等差有問題，絕包養管道對同等也有問題。現在是現代性導致絕對同等風靡世界的時代，并且帶來了許多問題，所以現在需求強調等差的主要性與需要性，以還世界與社包養app會的真實情狀與本來臉孔。也就是說，既不克不及否認分殊的世界與社會，又不克不及否認一統的世界與社會，這就需求找到一種“中道”，即既看到一統的正當性與公道性，又看到分殊的正當性與公道性；既要防止一統的誤差，又要防止分殊的誤差，而《霸道圖說》體現的恰是這種“中道”。《霸道圖說》三才之天與世界社會的關系不是直貫的關系，而是以斜線相連，這就既防止了一統的誤差——神權政治與極權政治對社會由上而下的直接宰制，又防止了分殊的誤差——多元社會與平易近主政治無統決裂而墮入品德相對甚至價值虛無。這樣，我們就可以名正言順地確定等差性分殊的世界與社會的公道sd包養性，不會接收不受拘束平易近主立體性分殊與無統性決裂的社會結構。
哈貝馬斯最年夜的問題，是他不消超出神圣的傳統形而上學思惟來解釋世界與證成世界，而是用社會學、政治學、心思學、經濟學等現代學科的無統分殊的方法來解釋世界，盡管他用這種方法也能看到現代世界與社會存在的某些問題，但卻無法解決這些問題，因為無統分殊的學科與超出神圣的價值無涉，只是中立的學術研討，沒有在價值上激發人心付諸行動的功用，因此不克不及構成社會運動以解決這一問題。在東方，形而上學的思維傳統經過啟蒙運動與科學發展的摧殘已經式微了，再經過韋伯的社會學診斷在思惟界完整消散了，現在很難恢復。但在中國，形而上學的思維傳統沒有經過啟蒙運動與科學發展的徹底摧殘，并未在思惟界完整消散，還一息尚存，所以有恢復的能夠，而《霸道圖說》就是在做這樣的恢復任務，即恢復人包養條件類形而上學的思維傳統。《易傳》言形而上者謂之“道”，“道”就是世界萬物與人類社會的最高價值與終極意義，而最高價值與終極意義是世界萬物與人類社會的本質特徵，只需人類還存在一天，“道”就會存在一天，因此形而上學就會存在一天。所以形而上學的是永恒的，是與人類共始終的，是世界萬物與人類社會的最高價值與終極意義的賦予者。假如形而上學消散，世界萬物與人類社會就必定喪掉其最高價值與終極意義，墮入無統、決裂、荒謬與虛無的混亂無序狀態，而《霸道圖說》恰是回應這種憂慮而作。
齊義虎：國內無論是不受拘束主義還是右派，同等都是他們的共識，儒學應該怎樣回應呢？
蔣師長教師：是的。不受拘束主義尋求的是法令上的同等，右派認為不受拘束主義尋求的同等只是情勢上的同等，情勢上的同等掩蓋了實質上的不包養感情服等，所以右派尋求的是實質上的同等。恰是因為這一緣由，右派認為本身尋求的同等是比不受拘束主義尋求的同等更徹底更周全的同等，便是一種真正廣泛的實質性的年夜同等。是以，在同等問題上，不受拘束主義與右派沒有本質的區別，都是“政治現代性”的產物，只是右派比不受拘束主義更具現代性，即在同等問題上比不受拘束主義更同等。好比，右派說，不受拘束主義的同等是有產者的同等，不受拘束主義的不受拘束是有產者的不受拘束，而本身的同等是國民群眾的同等，本身的不受拘束是國民群眾的不受拘束。更有甚者，右派說不受拘包養甜心束主義只講情勢的同等，而本身則講徹底的束縛，徹底的束縛是比情勢的同等更年夜的同等；不受拘束主義講的同等是資產階級法權的虛偽的同等，本身講的同等則是鏟除產階級法權的絕對的同等，這種絕對的同等諸如消滅財產差別、消滅公私差別、消散腦體差別、消滅工資差別、消滅城鄉差別以及消滅治人者與治于人者甜心寶貝包養網差別之類，紛歧而足。總之，不受拘束主義與右派都是產生于“政治現代性”的同等主義，都是“政治現代性”生出的兩兄弟，只是右派后起，右派的同等主義更具現代性因此更同等罷了。鑒于此，《霸道圖說》的提出，恰是回應產生于“政治現代性”的擺佈同等主義，以圖說的方法闡發“政治儒學”的同等觀，并以“政治儒學”的同等觀對治當今作為顯學的現代性擺佈兩翼的同等觀，所謂“擺佈雙遣”也。
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