友愛與品德之間的張力及其解決——儒家哲學的回應
作者：李記芬 李晨陽（中國國民年夜學哲學院；南洋理工年夜學哲學系）
來源：《哲學動態》2024年第9期
摘要：與包括單向度愛的感情分歧，友愛特別強調感情的雙向性、彼此性，凸顯伴侶彼此之間的親密關切，因此具有主要的價值和位置。中西哲學歷來都非常強調友愛與品德的分歧性，相對而言，則對此中的張力有所忽視。進一個步驟地，若何處理這種張力也有待說明。對此，儒家哲學可以給出回應。儒家主張友愛有其本身的獨立價值。友愛與其他品德價值確實存在必定的張力，但彼此之間可以彼此協調、均衡，即以和合的方法共存。是以，友愛與品德也不是完整彼此獨立或許彼此牴觸的關系。重審友愛的獨立價值，并正視友愛與其他德性之間的張力，有助于我們尋求最終的幻想生涯。
關鍵詞： 友愛 親密 品德 儒家 和諧
儒家歷來確定伴侶的位置和價值，好比孔子在《論語·顏淵》中明確表現“以友輔仁”。順此思緒，學者的討論或從明道、或從責善等角度闡述伴侶與“仁”或品德的分歧性。東方哲學對此分歧性也高度關注。好比亞里士多德討論友愛時，便非常強調德性的主要性；康德同樣也強調友愛與品德的分歧性。
值得留意的是，現在越來越多的學者開始關注友愛與品德之間的張力，這在我們的日常生涯中也經常顯現。這是一種什么性質的張力?進一個步驟地，我們應該若何說明和對待這種張力?這是本文關注的焦點問題。基于中國哲學尤其是儒家哲學的立場，本文試圖對此問題給出一種解答。
一 友愛的定義及其與品德的分歧
伴侶，代表了雙方彼此之間的親密關系。對于這種關系普通有友愛、友誼、友誼、友愛等描寫方法。在這此中，最原始、最基礎的表達情勢即是“友愛”。進一個步驟地，在友愛的感情生發、踐行中，成績了彼此的友誼、友愛關系，也就是“伴侶”。
值得留意的是，友愛與愛有所區分。與包括單向度愛的感情分歧，友愛特別強調感情的雙向性、彼此性。東方哲學對愛的這一特征有進一個步驟討論。古希臘哲學認為愛有三種：靈性之愛(agape)、性愛(erôs)、友愛(philia)，前兩者可所以一方對另一方的關切，友愛則強調雙方的相互關切。好比在柏拉圖看來，單向交伴侶是不成能的。柏拉圖在《呂西斯》篇探討友愛時就提出這樣一個疑問：包養網推薦假如只是短期包養從單向上來看，那么畢竟是施予愛的一方，還是被施予愛的一剛剛算是真正的友愛?似乎單從任何一方來看友愛都不成立，也就是說，單向的友愛是不成能的。(參見梁中和選編，第100頁)
強調雙向、彼此性，對于我們懂得“友”是非常有幫助的。中國哲學對“友”的探討也是這般。在西周時代，“友”又被稱作“伴侶”，其義為族人。好比《毛公鼎銘》記載，“乃族干吾王身”(《毛公鼎銘釋文》，第53頁)。《師銘》記載，“乃友干吾王身”(李冠蘭，第475頁)。兩者同為西周之器，這般類似的表達說明在當時“友”“族”用法年夜致雷同，意為族人。又如，《左傳·襄公十四年》師曠曰：“是故皇帝有公，諸侯有卿，卿置側室，年夜夫有貳宗，士有伴侶……自王以下，各有父子兄弟，以補察其政。”此處的“伴侶”不僅包含族內同輩的兄弟，也包含本家高低輩的父子。查昌國還將此處與《左傳·桓公二年》師服所言“士有隸後輩”相對照，指出“伴侶”即“後輩”。(參見查昌國，第95頁)(1)總之，在西周，“諸父”“兄弟”應當都包含在“伴侶”的意涵中。
從族輩角度看，父子之間的“孝”與包養價格ptt兄弟之間的“友”有類似性請求。好比《尚書·康誥》篇對此有具體討論：
王曰：“封，包養妹元惡年夜憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，年夜傷厥考心。于父不克不及字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，年夜不友于弟。惟吊茲，不于我政人獲咎，天惟與我平易近彝年夜泯亂。曰，乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”
在有關善的考慮中，“孝”與“友”并列，兩者同是主要的德；假如不孝、不友，那就是年夜惡。根據孔安國的《尚書注》，“年夜惡之人猶女大生包養俱樂部為人所年夜惡，況不善怙恃，不友兄弟者乎?”(《尚書正義·康誥》)“孝”是從父子關系角度而言，“友”則指向兄弟關系。父子關系包含兩個方面：從子對父而言，“為人子不克不及敬身服行父道，而怠忽其業，年夜傷其父心，是不孝”(同上);反過來說，從父對子而言，“于為人父不克不及字愛其子，乃疾惡其子，是不慈”(同上)。同樣地，兄弟關系也強調兩個方面：從弟對兄而言，“于為人弟不念天之明道，乃不克不及恭事其兄，是不恭”(同上);從兄對弟而言，“為人兄亦不念沖弱之可哀，年夜不篤友于弟，是不友”(同上)。
《尚書·康誥》把“友”與“孝”并列，強調兩者的個性。此中，不克不及忽視的一個主要方面即是兩者都強調彼此性：假如子不克不及愛護父，那么父也就不克不及很好地護佑子；假如弟不克不及恭順兄，那么兄也就不克不及行關愛、友愛于弟。具體到“友”上來說，友愛是兄對弟而言的，但友愛不僅僅是兄的單方面行為：兄友于弟的條件是，兄也獲得了來自弟的敬愛。否則，“友”不得行。
之后在中國歷史發展中，“友”開始脫離父子、兄弟等家族關系，而逐漸外化為對那些家族關系之外的人與人之間關系的描寫，友愛與父愛也就逐漸區別開來。(2)但在對伴侶的討論中，依然強調彼此之間的彼此性。好比，《論語·子路》中對于士的描寫，就有“友”意義上的呈現：“伴侶切切偲偲。”強調同志問學過程中的彼此商討揣摩與和諧共處。而《荀子·粗略》直接明確主張“友者，所以相有也”。伴侶之間是彼此有所共享、有配合尋求的(好比“道”)。恰是在這種彼此活動中，友才成其為友。
由上可見，對于什么是“友”，中西哲學在內容與特徵上都給予了很好的闡發。一方面，在內容上，中國哲學指出，“友”在本源上是與父愛親密關聯的，只不過在后來的發展中友愛開始漸漸從父愛中獨立出來。(3)另一方面，雖然在歷史的發展中友愛與父愛指向的內容有所分歧，但自始至終，友愛的論述中都非常強調一個特徵，即彼此性。對此，東方哲學將彼此性的友愛與單向度的愛區別開來，也是一個很好的說明。
從友愛的彼此性出發，赫爾姆·班尼特(H.Bennett)對友愛(friendship)(4)的定義是相當有見解的：
友愛是一種特別的人際關系，是此中任一方出于對另一方幸福的關切與考慮，此中牽涉某種水平上的親密。(Bennett)
班尼特指出，友愛是一方對另一方的關愛，出于彼此關愛、關切，彼此之間有了必定水平的親密。他強調，在對友愛的考量中，彼此性長短常主要的：彼此雙方需求相互親密、關切。
不論是東方哲學還是中國哲學，對友愛的定義都強調以下三個要素。起首是彼此性。友愛是一種愛的感情，但這種感情不是指單向度的關愛、關切，而是雙向性的，是彼此雙方都有關切、女大生包養俱樂部關愛。其次是親密性。在彼此關愛中，伴侶之間構成親密關系。作為伴侶的任一方都向對方敞開，毫無保存地把本身呈現給對方。在這種彼此開放中，雙方是非常信賴彼此的。中國哲學中經常以“信”來表述伴侶之間的感情維護，即是很好的展現。伴侶之間相互敞開、信賴，使得雙方在來往中呈現出同心專心一意的特徵，進而可以達成情感上的共鳴。也就是說，雙方對彼此的感情、情緒可以隨時隨地感同身受。所以，友誼有時也被稱作“友誼”;真正的友誼是有深摯的感情在此中的。最后，在全身心體會對方所感時，也能進一個步驟對這種感情給出類似或雷同的價值判斷。不論是感情上的統一，還是價值判斷上的類似，都使得以下情況成為能夠：伴侶雙方在自我認同上也是類似的，甚至是統一的。這即是友愛的第三個特點：配合價值與行動。伴侶雙方秉持同樣的價值判斷向彼此敞開，所以雙方的活動圈子也是雷同的，并在這些配合行動中塑造配合的自我認台灣包養同和成分。
如上所言，友愛是一種特別的愛。在對彼此的彼此關切與關愛中，雙方構成深摯的感情，并有類似甚至雷同的價值判斷與行為活動。當從行為活動上講時，行為的品德性便也包括在此中。友誼之“誼”，便觸及行為活動的合宜性問題。
歷來中西學者年夜多都認為友愛活動與品德親密相關。先秦儒學在討論各種人倫關系時都主張德的主要性，這也適用于伴侶關系的探討。《尚書·君陳》指出，對族人關系意義上的“友”具備德的請求：“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。”孔子更是非常強調“友”與品德的分歧性，提出了“以友輔仁”的有名論斷。結交的目標是為了仁德的長養，所以“友其士之仁者”(《論語·衛靈公》)。順著這一思緒，孟子提出“友也者，友其德也”(《孟子·萬章下》)，“責善，伴侶之道也”(《孟子·離婁下》)，并將其與父子相處之道區別開來，指出假如父子之間也像伴侶這樣相責以善，那么父子就會疏離，這有傷父子之情，“父子責善，賊恩之年夜者”(同上)。荀子也認為伴侶之間，“道分歧，何故相有也?”(《荀子·包養心得粗略》)并進一個步驟指出，“取友惡人，不成失慎，是德之基也”(同上)。
以“友”關聯仁德，也影響了近現代學人對于“友”的認識。好比譚嗣同在《仁學》中非常關注友倫，并對其他四倫進行了激烈批評，認為“五倫中于人生最無弊而無益，無纖毫之苦，有海水之樂，其惟伴侶乎!”(譚嗣同，第127頁)在譚嗣同看來，“友”是仁的最終實現，因此與品德、善是統一的。在“友”與“仁”的實現中，譚嗣同強調“友”與“仁”的最基礎在于通，也就是同等。(5)
東方哲學對友愛的探討也多持此立場。好比，亞里士多德認為友愛與品德是分歧的。他認為，友愛可分為歡樂型(來往基于可否帶來快樂、愉悅，即pleasure)、互利型(來往中重視的是後果和功用，即utility)和德性型(來往的目標是從德性出發)三種。此中真正的友愛應該是有德性的(參見亞里士多德，第253—255頁)。同樣地，西塞羅在《論友誼》中也主張友愛與品德分歧。他認為，友愛只存在于大好人(并非是指完善的人)之間；沒有德性，友愛就無法存在；友愛始于德性，并與德性是統一的。(參見西塞羅，第45—85頁)(6)
友愛的出現，是因為更高的尋求，這一更高的尋求不僅是指德性，也可所以更高的存在。好比，艾爾雷德(Aelred of Rievaulx， 1110—1167 A.D.) 在《論屬靈友誼》中提出，“我和你在這里，我也盼望耶穌在我們之間作為第三方出現”(Aelred of Rievaulx， p.131)。也就是說，他認為天主才是友愛的緣由：天主在友愛中，恰是耶穌基督才使得人與人之間的友愛得以樹立。
友愛與德性的分歧在康德那里體現為對友愛的兩方面認識。康德提出，友愛是自愛與愛人的完善結合。他認為，自愛更多地指向利己層面的思緒，因此沒有任何品德屬性在此中；愛人有品德屬性卻不克不及促進個人的幸福；在友愛中，自愛和愛人匯而為一。(參見Kant， pp.208-包養甜心211)
不論是從德性的尋求還是從更高的存在(如天主)的角度來說，東方哲學家在探討友愛時年夜多都主張友愛與德性是分歧的，這與中國哲學對“友”和“仁”分歧性的確定是類似的。但對于兩者之間的分歧性，不論是在歷史上還是現實中，仍有學者會產生質疑：假如友愛與德性活動是指兩種分歧活動卻有分歧的尋求，那能否意味著兩種活動之間存在必定的張力?對此，中西哲學家都有進一個步驟思慮。
二 友愛與品德的張力
實際上，并不是一切學者都認為友愛總是與品德尋求分歧的，分歧學者對友愛的定義分歧。《論語》“以友輔仁”的表達，更傾向于從“友”與“仁”或品德的分歧性角度來對待友愛的價值。《荀子·粗略》“友者，所以相有也”的表達，則凸顯了伴侶彼此彼此擁有的一面。雖然同為謀道之友，但彼此之分意味著兩者也有能夠分歧。這就為友愛與品德之間留有必定的空間，即兩者有紛歧致的能夠性。該若何懂得這種紛歧致并若何處理，便需求進一個步驟說明。
對于這種紛歧致的能夠性，東方哲學有更多深刻的探討。一些學者認為友愛與品德至多在某些包養行情時候是牴觸的、不成調和的；一些學者則認為兩者雖不牴觸，但卻是各自獨立，并不具有親密關聯。
對于友愛與品德的牴觸，克爾凱郭爾明確提出，愛伴侶是出于自愛或許私愛的緣由，愛別人(基督教講的“鄰居”)則是出于博愛的請求，兩者的行為對象是完整相反的。(參見克爾凱郭爾，第19頁)據此，他提出一個命題：愛伴侶的私愛與愛別人的博愛之間的牴觸對立。
假如那種對基督教的辯護宣稱，基督教確實是教化一種更高的愛，但也贊美情欲之愛和友誼，那么這時，那欺騙著的和困惑著的東西(正如這是基督教所反對的，這同樣也是異教世界和“詩人”所反對的)就出現了。這樣的說法裸露出了雙重的東西：這說話的人既沒有詩人的精力，也沒有基督教的精力。在牽涉精力之關系時，人們不克不及夠(假如人們想要防止說傻話的話)像一個商販這樣說話——他有著最好的一等貨，但也有他所完整敢推薦的幾乎就是一樣好的中等貨。(同上，第50頁)
克爾凱郭爾強調，假如愛別人的博愛已經是最好的選擇，那么就沒需要再推薦人們往尋求愛伴侶的私愛了。在他看來甜心花園，尋求愛伴侶的私愛會違背基督教的博愛精力。假如一個人選擇基督教的生涯，他就必須誠心誠意地獻身于博愛。這種生涯里沒有友愛的地位。
這個問題包括著一種深層牴觸，即品德的決裂——行為的品德來由與品德動機的分離。人們有很好的品德來由往尋求博愛，同時人們也有很強烈的品德動機往尋求私愛。兩者之中，前者的內涵是可以含括后者的，因此是更高級的愛。相應地，這也分別衍生出了將行為來包養網評價由與行為動機相分離的義務論倫理學和功利主義品德論。與這種分離相對應的是兩種角度的牴觸：非個人角度與個人角度的牴觸。博愛是一種非個人角度的愛，而作為友愛的私愛則是一種個人角度的愛。對于這種牴觸，歐文·弗拉納根(O.Flanagan)指出，兩者分離唆使了兩種判然不同的倫理學：一種太幻想化了，而對人道的關注遠遠不夠；另一種則過于現實、對社會的懂得太狹隘了，而沒有為幻想留下足夠的空間。(參見Flanagan， pp.1-12)
與主張友愛與品德彼此牴觸的觀點分歧，還有一種觀點認為兩者并不是對立關系，而是從屬于兩種分歧的尋求，各有分歧的價值，因此各自有其相對的獨立性和正當性。迪恩·科金(D.Cocking)和珍妮特·肯尼特(J.Kennett)指出，友愛與品德相分歧的觀點預設友愛的行為永遠合適品德，但人們在現實生涯中親身經歷的友愛卻不是這樣。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)現實生涯中的友愛會經常讓人感覺到其與品德的張力。好比，為了幫助伴侶，我們有時會做某些不完整合適品德的工作，甚至是違法的工作。科金和肯尼特由此推論，友愛與品德分歧論面臨一個困難：假如兩者分歧，那么只能有極少一部門人擁有伴侶；也就是說，社會上年夜多數人會沒有伴侶。顯然，這并不合適現實。所以，友愛與品德分歧論不成立。在他們看來，友愛與品德其實并非總是相分歧的，有時候二者能夠背道而馳。友愛有獨立于品德的本身價值，這種價值自己值得我們尋求，這也就意味著有的時候友愛能夠請求我們做違背品德的工作。
友愛與品德有能夠紛歧致，這表白將友愛之價值完整置于品德框架內的盡力能夠是一種誤導。在現實生涯中，不論我們出于什么來由擁有友愛，其本身作為一種尋求，年夜部門能夠都是和品德無關的。並且，事實上，出于友愛而產生的品德來由，或許恰好就與其他的品德考量相沖突，有時甚至會越過后者。一個人既有作為伴侶的義務，也有其他品德義務，這兩種義務是各自獨立的；一個人能夠沒有盡到品德義務，但卻盡到了做伴侶的義務。
主張友愛獨立于品德，實際上是在友愛的考量中加倍重視伴侶雙方之間的彼此關系而非品德尋求。雙方能成為伴侶，不僅僅是因為彼此彼此喜歡、興趣相投，還因為彼此都傾向于往晉陞對方的興趣或幸福，都有欲看往分送朋友生涯經歷等，這些都是彼此能成為伴侶的需要原因。友愛的特征之一就是，伴侶樂于在生涯中被指引、樂于共享生涯等，并以這些方法彼此吸引。
友愛與品德具有各自獨立的價值。對于真正好的友愛來說，一個非常熟習并常見的現象是，我們經常會為了伴侶或許為了與伴侶一路，而外行為中忽視某些品德言論。這或許說明，那種認為品德理論可以和友愛互適的設法能夠疏忽了兩者關系中的一個主要方面。事實上，友愛行為能夠合適品德，也能夠不合適品德。友愛的彼此吸引，既不是引領我們走向品德的晉陞，也不是引領我們走向失路，而是既有能夠引領我們以善的或品德正確的方法行動，也有能夠引領我們以惡的或品德錯誤的方法行動。
從友愛與品德彼此獨立的立場出發，有時甚至還可以得出對友愛的確定可以通過違背品德來實現的結論。好比，從分歧性立場出發，很不難得出這樣一種觀點：品德欠好的人交不到好伴侶。因為作為伴侶，都不喜歡對方撒謊或許欺騙；假如你品德欠好，我就不會把你當真伴侶。但從友愛與品德彼此獨立的角度來看，謎底則是紛歧定的。好比，假如我的伴侶為了我撒謊，那這恰好表白我們是真伴侶：她為了我而往撒謊的行為，恰好足以說明她視我為真正的伴侶，而不是表白這會減弱我們的友誼。畢竟，她是為了我而背上了說謊的品德負擔。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)
從友愛與品德的紛歧致立場看，起首，品德并非友愛的關鍵；其次，友愛并非僅僅出于我們對別人品德幸福的尋求；最后，我們對伴侶的全情關切或關注，實質上有能夠會使我們走進品德危險的際遇。
不論是主張友愛與品德的牴觸還是主張兩者的彼此獨立，都體現出了對于友愛價值指向的分歧思慮。主張友愛與品德的分歧性，凸顯的是友愛的德性尋求方面；但當從德性的角度進一個步驟往思慮時，卻也面臨若何判斷友愛德性價值的問題。這就是，既有能夠與其他德性的尋求出現牴觸，也有能夠與其他的德性活動彼此獨立而非親密相關。這般一來，若何說明友愛這一德性本身，便成為一個亟需解答的問題。而在這一方面，中國儒家哲學可以給出更好的答覆。
三 友愛與品德之間張力的解決
友愛與品德有分歧性，但兩者之間的張力也時時彰顯。這般一來，友愛與品德的復雜關系便需求更為深刻、細致的探討，并對這些張力作出解釋和回應。晚期儒學也主張友愛與品德的分歧性，同時對兩者之間能夠的緊張關系也供給了其他資源來解釋說明，并提出了能夠的處理機制。
在對品德的討論上，儒家是比較廣泛的。好比，晚期儒家在探討品德的時候多是從“仁”的角度展開，《論語·述而》便將品德總原則指向“志于道”“依于仁”。(參見向世陵)對于“友”的判斷標準也多是從“道”或“仁”的角度展開。《論語·學而》開篇便提出“有朋自遠方來，不亦樂乎”。依據鄭玄注，“同門曰朋，同道曰友”(程樹德，第5頁)。同門，是從居處上而言，取學之“門戶”義短期包養，與“同師”“同志”義附近。“同道”，則是從心之所向而言，重在表白學之所向是雷同的。《論語·學而》“無友不如己者”，這里的“不如己”當是“不類己”之義。(7)意為在道或德等年夜端上與己分歧的人是不成以做伴侶的。換言之，總體上而言，友愛與品德是分歧的。
在同志的年夜條件下，伴侶彼此之間能夠會有分歧。好比，伴侶一方有善，而另一方則不及。對此，有兩種能夠。其一，不及的一方知善，那么面對善的一方也就“慕其志而思與之同”(《論語義疏·學而》)，盼望以善的一方為師。在此意義上與之為友，也就是以之為師。其二，不及的一方還不知善，那么善的一方則需以善告訴。但值得留意的是，孔子對于后者又有專門談及，提出“忠言而善道之，不成則止，無自辱焉”(《論語·顏淵》)。假如告訴了伴侶什么是善道，而對方卻沒有遵從，那么面對這種情況，孔子給出的建議是“止”，也就是不再不斷地給建議和說教了。對于“止”的緣由，朱熹解釋為“然以義合者也，故不成則止。若以數而見疏，則自辱矣”(《四書章句集注·論語·顏淵》)。這里對“義合”的強調和對“包養網車馬費見疏”的警示，表白在友愛中，不僅有對品德尋求的考量，更有對伴侶本身、伴侶彼此親密關系的重視。而這恰好也是友愛的品德價值地點。
關心、關愛伴侶的一個最常見的表現就是關心伴侶的幸福，關心伴侶所懂得和重視的善。好比，東方品德多元論者也有類似的表達。他們主張存在多種品德價值，分歧品德價值間紛歧定彼此相容，是以不成以用統一標準來權衡這些品德價值。友愛，也有其本身的品德價值。勞倫斯·布盧姆(L.Blum)認為：
友愛是我們品德行為的一種表達方法，這種行為是出于我們對別的一個人的關注和考慮，是把本身奉獻于他、純粹為他考慮而往關心他……這是對別人的一種純粹包養犯法嗎的關心、關愛，并據此構成了自我的品德行為。(Blum， 第52—53頁)
在多元品德論者看來，假如“我”獻身的是伴侶這個人、而不是抽象的品德，那么“我”必須要認真對待的是伴侶地點意或懂得的善。假如“我”認真對待伴侶，至多有時也要準備好站在他這一方為他考慮、為著他而有所行動，盡管這一行動能夠缺少來自更為廣泛意義上的品德原則的支撐。
這里需求說明的是，在東方品德多元論者看來，友愛與品德之間能夠存在的張力與沖突，是從品德價值之間的張力與沖突意義上而言的。好比，伴侶的幸福和不撒謊、不違法的品德請求之間能夠會有沖突，但這屬于品德價值之間的沖突。因為小李這個人無私地關心伴侶小張，那么就可以說小李是為著一個品德來由而行動，她的這一友愛行為就是一種品德行為。
可是，正如科金和肯尼特所指出的，友愛之善很年夜水平上完整不用被呈現為一種特定的品德關切。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)東方多元品德價值論者之所以面臨這種困難，是因為他們對品德(the moral)的懂得比較狹窄(康德倫理學的傳統)。
比擬而言，儒家從德性的角度討論品德，范圍就比較年夜。在儒家看來，友愛也是幻想人生的一部門，也是一種德性。好像父子之孝、兄弟之悌等一樣，友愛是對與本身有非血緣關系之人的感情，包含對生疏人的感情(8)，它體現為一種德性。假如友愛有其本身獨立的價值，是一種有德性的行為，那么進一個步驟地包養甜心網，該若何處理友愛與其他德性之間的關系尤其是張力呢?
儒家認識到諸多有德性的行為之間也存在著緊張關系，好比《論語·陽貨》有以下描寫：
子曰：“由也!女聞六言六蔽矣乎?”對曰：“未也。”“居!吾語女。好仁欠好學，其蔽也愚。好知欠好學，其蔽也蕩。好信欠好學，其蔽也賊。好直欠好學，其蔽也絞。好勇欠好學，其蔽也亂。好剛欠好學，其蔽也狂。”
仁和知、信、直、勇、剛一樣，都是人們所向往的美妙的德性，但擁有仁這一德性不代表生涯中就會完整防止任何掉誤，相反，人們還是不難在具體生涯情境中有所蔽、有所不見，而有其偏。好比能做到好仁卻做不到好學，那么人就會有愚。有愚，便是在其他德性方面有所不及，也就是德性與德性之間難以兩全的難題。(9)
德性之間存在的緊張關系，與學之道親密相關。從德性主體來說，孔子主張正人起首應當做到德有其威重、學有其堅固，這是一切行為的最基礎。
子曰：“正人不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。過，則無憚改。”(《論語·學而》)
對于學之道，一方面做到以忠信為本，另一方面獲得似己或勝過己的伴侶輔助以為仁。從為仁主體的角度來看，強調的是對本身行為的省檢，尤其是事怙恃、君、伴侶時，能否做到了忠、信等。假如這些行為中有不當的處所，不要畏難，速改以為善。從德性行為的最基礎出發往省檢行為本身，進而延長出以怙恃、君、伴侶為中間，從與己之遠近親疏關系上往考核行為得當與否。從而在德性行為之間出現緊張關系時，孰先孰后便有了一個權衡參考的對象。在這此中，友愛作為人倫之年夜，是學之道的主要對象，表白友愛有其本身獨立的品德價值，并不是因為尋求其他品德活動才幹體現其價值；對友愛價值的權衡，也是放在與其他德性的關系中往處理的。在這此中，或有先有后，或有輕重緩急之分，但友愛與其他品德之間尋求的是達成某種整體次序。
在分歧德性之間尋求某種次序機制，可從儒家“和”的協調機制中看到更好的展現。好比，帛書《五行》篇明確提出“和”：
德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人性也；德，天道也。(龐樸，第44包養網dcard頁)
仁義禮智包養網站與圣，都是美妙的德性，但并不是人人都能做到。假如能做到仁義禮智四行之“和”，那就可以稱為善。但此善中沒有達到圣，與圣仍舊存在必定的緊張關系。假如能做到仁義禮智圣五者之“和”，那就可以稱為德了。由此可以看出，德之“和”的觀念中，德性之間并非不存在緊張關系，彼此完整分歧。而“和”就是處理這些德性的重要原則。
起首，“和”的處理原則不否認有沖突的能夠，只不過認為尋求一起配合、共生才是最基礎。人應該過有德性的生涯，在這種生涯中，分歧的德性有各自分歧的價值和意義。德性和德性之間也會存在分歧的關系，既有合作關系，也有緊張關系。對于后者，儒家主張幻想的生涯請求我們能采取和合、和諧的立場往對待這些牴觸和沖突。對此，張立文強調，只要在沖突融會中，才幹找到新的前途：“就是說中國的理論思維是講多元的事物盡管相反，有牴觸，有沖突，但它們能夠融會，然后產生一個新的事物，這就是沖突——融會——新事物的產生，這樣一個思維過程。”(張立文，2018年，第15頁)面對各種倫理品德間能夠的沖突和對立，張立文提出“和合品德”的觀點：“所謂和合品德是指調整、協調人與天然、社會、人際、心靈以及分歧文明間的融突而和合的原則、道理的總和。”(同上，第113頁)與和合的立場和態度類似，本文也認為，中國哲學尤其是儒家哲學面對分歧的價值牴觸和沖突時，其最包養合約年夜的特點就是能夠達到深層和諧(deep harmony)。“和”的文明不否認多元立場和彼此間的牴觸和沖突，但主張在沖突中彼此協調與一起配合，尋求變化與發展以求得重生。(參見Li， p.9)
不論是“和合學”還是“深層和諧學”，都主張中國哲學尤其是儒家哲學在處理分歧價值之間的牴觸時，不是簡單地確定一方而否認另一方，而是在彼此妥協、一起配合中尋求共存與共生。“和”是一種根據具體情況來進行均衡的處理方法。要允許沖突牴觸的存在，不采取非此即彼或排他法，要主張共生、尋求共存。儒家的這一態度，也可適用于懂得友愛和品德尋求之間的關系：兩者雖然分歧，或許有能夠存在著必定的張力，但對于美妙或幻想生涯的尋求則包養管道使得我們能夠和諧地處理它們之間的關系。
其次，實行“和”的協調機制重視因時隨機應變。和諧處理分歧的價值沖突以尋求融會的過程中，方式并不總是固定的。張立文明確指出，在沖突轉換為融會中必定觸及天然選擇的逼真義。(參見張立文，2001年，第33頁)也就是說，品德主體在面對沖突的選擇中會觸及價值標準的問題，而后者是與歷史性、現實性和相對性問題等親密相關的，很難一概而論。同樣地，在對待分歧的文明價值之間的沖突時，李晨陽提出，要留意品德行為帶來的價值功能有不確定性的一面。(參見李晨陽)每個人所處的具體現實情況是紛歧樣的，對某一價值的實踐情勢也是不確定的，因此品德行為的結果也就充滿各種能夠性，很難找到一個單一的價值體系來解決一切的品德難題。換言之，包養合約分歧情況下，分歧品德主體的價值設置裝備擺設序列是分歧的。
中國哲學重視人倫品德，而這此中必定觸及分歧的德性之間的關系，而彼此間的緊張關系也是存在的。好比對父之孝與對君之忠，這兩種具包養甜心體德性在中國的歷史發展中經常展現出沖突性的一面。(參見梁濤；孫向晨)不論是孟子筆下的舜還是后世的文天祥，都曾對兩者之間的沖突有過深切的感觸感染：前者選擇竊負而逃以全其孝，后者則選擇從容赴逝世以全其忠。但無論若何選擇，都不代表對另一種德性能否定的：舜在竊負而逃時，其實對全國之平易近的管理的保證是有掌握的；文天祥雖然選擇了從其忠，但也沒有忘記對父的孝，好比讓其兄弟取代本身盡孝。這一過程中難免會有妥協、協調，也就是說價值損益是在所難免的，但最基礎上都是在沖突中尋乞降合的解決機制，包養意思從而為共存、共生尋找新的能夠。
這樣一種和合的思維方法，同樣也適用于協調友愛與其他品德之間的沖突關系。友愛有其本身的價值，進而與其他品德之間也能夠存在緊張關系。相應地，在應對這種緊張關系時，年夜可不用非得采取單一的、非此即彼的方法，實際上是可以在它們彼此的沖突中找到一種融會的機制，即尋求深層均衡與和諧。
結 語
從中國儒家和哲學出發來懂得友愛與品德之間的關系，就與以往學者們提出的觀點有三方面分歧。第一，從儒家視角來看，友愛與其他品德價值之間確實存在必定的張力，這與主張友愛和品德完整分歧的觀點分歧；第二，友愛有其獨立的價值，從廣泛意義上而言是一種品德，因此這也是分歧于東方多元品德價值論的一種友愛觀。第三，友愛與其他品德之間可以彼此協調、均衡，即以和合的方法共存，因此與主張兩者彼此獨立和彼此牴觸的觀點也不完整雷同。
中西哲學都對友愛及其與品德的關系進行了廣泛、深刻的探討。不論是中國儒學還是東方哲學，都認為人應該過有德性的生涯、美妙的生涯。只不過對于德性本身，儒家加倍強調德性的多樣性：德性有分歧，且彼此各有各的價值和意義。德性和德性之間有各種關系：既有合作關系，也有緊張關系。為了美妙、幻想生涯目標的達成，我們應采取一種和合的方法往和諧處理它們之間的牴觸和緊張關系，友愛與其他品德之間也是這般。
參考文獻
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(1)查昌國還指出，《儀禮·士冠禮》“若孤子，則父兄戒宿”對于“父兄”的懂得，可以佐證“士有隸父兄”。因此士所隸的“後輩”應當也包含父兄。(參見查昌國，第95—96頁)對于伴侶與兄弟的這一關系，李祥俊也指出，“正因為上古三代的人們多生涯于氏族、宗族的年夜群體中，所以這個時代的伴侶一詞往往多是指血緣親屬中的兄弟關系，這在儒家愛崇的原始經典中是廣泛的情況”(李祥俊，第66頁)。
(2)本文對于“友短期包養”的感情，一方面從特徵上重視與愛相區別，凸起友愛的彼此性;另一方面，也從內容上重視友愛與父愛的區分。
(3)本文把“友”稱作“友包養軟體愛”，也是為了強調友愛與父愛的區別。
(4)本文把”friendship”直接翻譯成了“友愛”而非“友誼”或“伴侶”，是為了更好地展現友愛的感情重要性。基于友愛的感情，可以進一個步驟發展出親密、深摯的伴侶關系。
(5)現代有些學者也開始關注“友”的價值。好比，單虹澤從明道、輔仁和責善這三個向度，提醒友倫的政治價值。(參見單虹澤，第85—93頁)王碩也主張伴侶是一種以道相合、以信相維的人倫關系，且具有責善輔仁的品德功能。(參見王碩，第69—73頁)
(6)友愛的行為活動應該與品德尋求相分歧，這種分歧性也適用于對品德活動的追問。好比塞涅卡提出了一種質疑：德性完美的圣人要不要有伴侶?他認為，一個智者沒有伴侶，也依然可以生涯得很幸福，只要在需求彰顯或許實踐“友誼”這一高貴品質時，他才會盼望伴侶包養感情的出現，從這個角度上，友愛與德性仍舊是分歧的。(參見塞涅卡，第99—104頁)
(7)對于“不如己”，各注家有分歧解釋。黃式三在《論語后案》中主張“不如己”當解讀為“不類己”，指從道之年夜端上與己分歧的人。(參見黃式三，第12頁)
(8)好比，趙金剛以何心隱對“友倫”位置的晉陞，提出友倫的現代意義在于能為生疏人之間來往的“再倫理化”供給能夠。(參見趙金剛)
(9)對于德性之間的緊張關系，喬爾(J.K.Joel)和倪培平易近也有進一個步驟的論述。(參見Joel;倪培平易近)
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