論《太極圖說》消極的形而上學架構
作者：張晚林
來源：作者賜稿
原載《湘南學院學報》2024年第6期
內容撮要：朱子之所以重視《太極圖說》，乃因其為形而上學之架構。但因作為《太極圖》本體之“太極”乃一思惟物，故濂溪所建構的形而上學為消極的形而上學；這一消極的形而上學使得濂溪合品德學與宇宙論而一之而建構品德形而上學之企圖未能完成。真正要完成品德形而上學建構，形上本體須作哥白尼式之扭轉，即由思惟物之“無極”轉化為可覺證的“心”，是為積極的形而上學。
關鍵詞：《太極圖說》 太極 形而上學 心
一，形而上學與朱子之重視《太極圖說》
濂溪雖為二程的老師，但二程對濂溪之學鮮有論及，真正使濂溪之學為世所重端賴五峰、朱子與南軒。五峰作《通書序略》，特彰表濂溪《通書》，而于《太極圖說》頗有微詞，謂其“于圣人無可無不有之道，亦似有未至者”[1]117。至朱子，則把《太極圖說》與《通書》合刻，其《太極通書后序》云：“蓋師長教師之學，其妙具于《太極》一圖。《通書》之言，皆發此《圖》之蘊。”[1]44這樣看來，就濂溪之學而言，《太極圖說》有“經”之意義，而《通書》乃有“傳”之意；顯然《太極圖說》比《通書》主要。然《太極圖說》“妙”在何處呢？朱子刻《太極圖說》且加“附辯”云：
熹竊謂以為此《圖》立象盡意，分析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其授受之意，蓋以為惟程子為能當之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識于言意之表，則馳心空妙，進耳出口，其弊必有不勝言者。觀其《答張閎中》論《易傳》成書，深患無受之者，及《東見錄》中論橫渠清虛一年夜之說，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天，即近以明遠，于學者日用最為親切，非若此書詳于生命之原，而略于進為之目，有不成以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》、執禮，而于《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。[1]11-12
《東見錄》論“清虛一年夜”有兩條：“立清虛一年夜為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應無方所。”[2]21“橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一年夜，只圖得人稍損得沒往就事理來，但是人又更別處走。本日且只道敬。”[2]34伊川答門人張閎中書云：“理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。”[2]615依朱子之意，《太極圖（說）》乃欲“立象盡意，分析幽微”。然“意”是什么？“幽微”在何處？就是“生命之原”。這是《太極圖（說）》紹述《周易》而來的，非如《論語》、《西銘》僅就形而下之行為德目而言。本來，理學至二程之后漸重四書，所究的無非涵養、主敬諸端，而于《周易》宇宙論之包養軟體生生系統反不甚措意，故伊川曰：“故得之于精力之運，心術之動，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，然后可以謂之知《易》也”[2]690。這就意味著，《易》當從“精力甜心寶貝包養網之運，心術之動”之涵養主敬言，而不當于宇宙論之生生系統言，而《太極圖（說）》正屬后者，是以程子不以《太極圖（說）》授門人，朱子以為程門未有能受之人，此是強說與猜測，并無實據，故終北宋之世，《太極圖（說）》終無聞焉，至南宋朱子才開始重視。那么，朱子為什么反轉二程而重《太極圖（說）》呢？上面一段與門人之問答，或可略見其意：
問：“周子是從下面先見得？”曰：“也未見得是恁地否。可是周師長包養留言板教師天資高，想見上面功夫也不年夜故費力。而今學者須是從下學理會，若下學而不上達，也不成個學問。須是尋到頂頭，卻從上貫下來。”[3]3104
依朱子，下學功夫如涵養、主敬固主要，若不克不及下學而上達，學問終無主腦，亦不成其為學問，《太極圖（說）》就是讓人知曉一個頂頭，使得學問高低貫通。這樣，朱子花費包養網ppt了很年夜的工夫注解《太極圖（說）》，且認為這個任務很主要，亦頗為滿意，“濂溪著《太極圖》，某若不分別出許多節次來，若何看得？未知后人果能這般子細往看否”[3]3141。所謂“頂頭”就是“生命之原”，也就是說，對世界萬物之性及其性命之原有個形而上學的交接與解析，可稱之為宇宙論。
二，“太極”作為思惟物與消極的形而上學
現在的問題是，宇宙論作為一個形而上學的問題，其始點在哪里呢？這顯然不是經驗科學所能解決的，因為這是一個純粹的形而上學問題，《太極圖（說）》之“無極而太極”就是這樣的一個形而上學問題。朱子特別引出程子《東見錄》與《答張閎中》書，就是要告訴我們，這個“生命之原”既非一無方所之物，亦非佛道“馳心空妙”之原，即朱子欲把“無極而太極”納進到儒家的形而上學中來講，也就是儒學之原。但問題是，若“無極而太極”是一個純粹的宇宙論之形而上學問題，它能脫離“空妙”之窠臼嗎？由此，我們無妨來了解一下狀況黑格爾的哲學思慮。黑格爾曾經提出過這樣一個問題：“必須用什么作科學的開端？”我們起首要了解，任何一個“物”都不克不及作為這種開端，黑格爾說：
無論有某物，還是沒有某物，都不克不及有開端。因為若有某物，它便不是開端。——借使世界或某物應有開端，那么它就須于無中開始，但開端不在無中，也不是無包養女人；因為開端本身就包括著有，而無卻不包括有。[4]95
任何意義上的物都不克不及作為開端，那么，開端就在“無”中，但既然開端在“此”，似乎又不克不及稱之為“無”，黑格爾認為，唯有“單純直接性”才幹作為這種開端，“單純直接性”是一個反思名詞，又可稱之為“純有”，“純有”除了“有”，“并沒有任何進一個步驟的規定和充實，此外什么也不是”[4]54，這意味著，開端除了一個“純有”外，我們不克不及在任何意義上說它。對于這樣開端，黑格爾進一個步驟說：“這樣一來，我們除了一個單純開端自己的觀念以外，便什么也沒有。……開端并不是純無，而是某物要從它那里出來的一個無；所以有便已經包括在開端之中了。所以，開端包括有與無兩者，是有與無的統一；——或許說，開端是（同時是有的）非有和（同時長短有的）有”[4]59。這個開端既然沒有任何規定，稱之為“純有”可，稱之為“純無”亦可。“純無”也沒有任何規定與內容，所以，“無與純有是統一的規定，或不如說是台灣包養統一的規定，因此普通說來，無與純有是統一的東西”[4]69-70。總之，開端是有與無的辯證統一，黑格爾詳論了這種有與無之彼此轉化：
有既然成了科學的開端，當然就是無；因為一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是無了。人們還可以說，照這種說法，開端就不是確定的東西、不是有，而恰好是無，并且無之是終結，至多不亞于直接的有。……總之，這個純有也能夠抽象，將有再加到已經抽象的一切物上往，于是留下的就是無。假設人們愿意忘失落無之思維、即無之轉變為有，或對此毫無所知，人們便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續下往；即無也能夠抽象（世界的創造也是一種無的抽象），于是無也沒有留下，因為這恰是要被抽象的；這樣，人們又從頭回到有。[4]90-91
有與無的彼此轉化，意味著它們是有區別的，這種區別使得“變”得以能夠，故開端又必定包括有“變”，唯有在“變”中才幹有“有與無”之長期包養持存，“有與無在變中，是有區別的；只要在它們有區別時，才有變”[4]82。在有和無的這種後天的雙重關系中，“變”來臨了，“在一重規定里，無是直接的，即規定從無開始，而無本身與有相關，就是說過渡到有之中；在另一重規定里，有是直接的，即規定從有開始，有過度到無之中”[4]97。至此，我們可以總結說：作為科學之開端，它必須是有、無、變三位一體的，外此，俱不克不及作為開端。同時，我們清楚了黑格爾關于開端之年夜義后，亦有一種似曾相識之感。《老子》第一章云：
無，名六合之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂包養網VIP之玄。玄之又玄，眾妙之門包養條件。
這里有“有”、“無”、“玄”三個概念，且正因為“有”與“無”同出而異名，才有“玄”之產生。可見，“有”、“無”、“玄”就相當于黑格爾的“有”、“無”、“變”，且“玄”字比“變”字用得更好，因本體之幽微得以描狀。“玄之又玄，眾妙之門”，即萬有皆從此“玄”中出。這是老子精審之宇宙論思慮，亦是老子對于開端之幽微體會，這種思慮與體會比擬于黑格爾之純粹哲學思辨有過之而包養網單次無不及。
現在的問題是，老子與黑格爾對于開端之思慮與體會固精審幽微，但這種宇宙論之開端是真實存在還是僅僅為一種思惟物。羅素就曾質疑過這種開端，“沒有任何來由可以說世界沒有原由就不克不及產生，同樣，也沒有任何來由說世界并不總是存在著，沒有來由說世界歸根究竟有個起點。事物確定有個起點的觀點，實實在在是想象力匱乏的結果。”[5]44為什么這種開端說能夠被質疑呢？因為開端若作為一種知識而不是崇奉的話，那么，它就必須被經驗所證實，但顯然，這種開端并不克不及被經驗證實。既這般，為什么還總是往懸想這種開端呢？康德的上面這段話或許提醒了此中之蘊奧：包養一個月價錢
我完整可以通過僅僅屬于感官世界的那些屬性來思維一個我與世界區別開來的存在者。因為我絕不請求也沒有權利請求依照我的理念的這個對象就本身而言所能夠是的東西來認識它；為此我并沒有概念，甚至實在性、實體性、因果性的概念，就連存在中的必定性的概念，假如我以此斗膽超出到感官的領域之外，就也都掉往了一切意義，是概念的空泛名稱而沒有任何內容。我設想一個就本身而言最基礎不為我所知的存在者與世界整體的最年夜的系統統一性的關系，僅僅是為了使這個存在者成為我的感性的最年夜能夠的經驗性應用之范導性原則的圖型。[6]440
開端既然沒有任何規定，它就不在經驗中，因為經驗中的存在者都有必定的規包養網比較定性。這樣，我們之于開端本身就不克不及有任何知識，這就是康德所說的“我絕不請求也沒有權利請求依照我的理念的這個對象就本身而言所能夠是的東西來認識它”。開端本身并沒有向我們顯現，但我們之所以還需求有開端這樣的理念，純粹依據經驗世界而來，因為為了經驗世界的系統統一，我們在思維上用這樣一個理念作為范導性的圖型，以便獲得統一性知識。明儒吳草廬曰：“六合萬物之統會曰太極”[7]511，恰是依一個范導性的圖型來懂得“太極”的。由此可見，開端這個理念始終是一種主觀的東西，而不是說這個世界之開端客觀上就是這般，“它被思維的，應當不是世界統一性的這個始基就本身而言是什么，而是我們應當若何相對于感性活著界事物方面的系統應用來應用這個始基，或許毋寧說應用它的理念”[6]451。也就是說，我們討論宇宙之開端，這個開端之于客觀之經驗世界并沒有任何感化，但對于我們主觀的知識系統有范導性感化。一言以蔽之，宇宙之開端完整是一種思惟物而并非一種客觀存在。康德告誡我們，不克不及直接把思惟物作為一種客觀存在，這種情況“恰如一個商人不克不及為了改良本身的狀況就想給本身的庫存現金賬添上幾個零來使財產增多一樣”[6]394，因為思惟上的財富與事實上的財富畢竟是兩回事。這樣，概念與概念所指之對象完整是兩回事，盡管黑格爾批評康德，不成把思惟中的無限概念與實有并非一回事這種理路應用到最抽象的概念中，在最抽象的概念中，概念與實有是不成分離的。其實，黑格爾與康德的意思紛歧樣，在黑格爾那里，最抽象的概念之實有就是概念自己，別無地點，故概念與實有是一回事；但在康德那里，概念與概念所指的對象不是一回事，開端這個概念固可有，但未必有開端這個對象。然我們須知，黑格爾雖然認為最抽象的概念與其實有是一回事，但所謂實有就是這個“空”概念自己，我們絲絕不能走出這個概念半步而往認識其對象自己，仍然在概念華夏地不動。剖析至此，我們歸包養行情結一下：哲學宇宙論企圖為世界尋求一個始點，這個始點無論稱之為道還是天主，抑或是別的名稱，都必須是最抽象的概念，同時亦是思惟物，其實存若何完整不成知，既這般，作為始點之概念只于我們的主觀認識有感化，于客觀世界并無絲毫感化。恰是基于此，康德把這種思惟物稱之為消極的形而上學，所謂“消極的”是指唯有主觀的思惟上的范導感化，而沒有積極的建構性的實踐感化。真正的形而上學應該具有建構性的實踐感化，是為積極的形而上學，然積極的形而上學若何能夠呢？對于這個問題，限于篇幅，本文暫不克不及及，我們且回到濂溪“無極而太極”中來。
對于濂溪《太極圖（說）》之思惟來源問題，古人有包養甜心兩種主張；一種主張受道教特別是道家的影響，一種則否認之，認為乃濂溪之獨創。這兩種主張都是在辨析後人特別是宋人朱震，清人毛奇齡之說法的基礎上得出的；前者以勞思光為代表，后者以楊柱才為代表。勞思光之結論是：“周氏之‘圖’應出自道教丹決，且極能夠出自希夷；但周氏立說，則是據《易傳》觀念而提出一半形上學半宇宙論之系統，通過包養網心得‘圖說’方法表現之。……其實，能將‘圖’與‘圖說’分觀，則周子思惟之研討，當以《圖說》為重。……周氏《圖說》中之思惟，雖不克不及視為受‘道教’影響，然實受‘道家’影響”[8]106；且勞氏通過剖析濂溪之詩歌，認為濂溪之“生涯態度或情調，則近于道家甚至道教人士”[8]109。楊柱才則與之相反，他從文獻與學術兩個方面斷然否認了《太極圖》與道教人物陳摶之關系，而認為“《太極圖》及《圖說》確為周敦頤自作”，但便是這般，楊氏也沒有否認“其與道家、道教確有某些觀念上的聯系”[9]219。這里之所以引出這兩種主張，并非是要參進此中的討論，指出濂溪之思惟究竟與道家或道教有無關系，而是借此欲表白，舉凡進行純粹哲學之思辨思慮，其極至之境必至于上面這兩種情況：或老子所說的有無之“同出而異名”，或濂溪所說的“無極而太極”，這是純粹哲學思辨必至之理境，非思惟影響問題也。從歷史機緣來看，以濂溪之博學，他天然讀過《老子》，思惟上也很難說未受其啟發與影響，但這之于“無極而太極”非本質相關者，“無極而太極”乃濂溪純粹哲學思辨之結果。進一個步驟說，我們欲宇宙論地探討世界之來源或科學之開端，那么，就只能在有-無相生這樣的架子里進行思惟的游戲，兩千多年前的老子這般，近千年前的濂溪這般，兩百年前的西哲黑格爾亦只能這般。這是思辨感性之共法，亦是其本身之思慮模子，無關于學派與觀點，我們切不成以有-無之架子便是道家之專利。朱子之贊《太極圖說》首句曰：
然殊不知不言無極，則太極同于一物，而缺乏為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，則不克不及為萬化之根。只此一句，便見其下語緊密，奧妙無窮。而向下所說許多事理，調關脈絡，井井不亂，只今便在今朝，而亙古亙今，顛撲不破。[10]1560
依朱子之懂得，《太極圖》作為探討宇宙論的科學開端之作品，首句以“無極”二字遮撥開端非是一物，又以“太極”二字遮撥開端亦非空寂，“無極”、“太極”俱非準確之描寫語，而是不得已之遮撥語。《太極圖》以“〇”作為第一圖就表現開端之“有-無”關系，圓圈內完整是空缺，表現開端不克不及是有規定性之物，故是“無”，但又不是沒有邊界的空寂，畢竟有個開端在那里，故圈起來表現“有”；第二圖以陽動陰靜表現開端本身即含有“變”。這種內涵與黑格爾所說之開端如出一轍。象山以《易傳》無“無極”二字，即謂《太極圖說》與道家相關，當是不解作為開端之“極”之這種內涵，亦自不克不及服朱子。朱子謂“無極而太極”“非如別人陰實祖用其說，包養dcard而改頭換面，陽諱其所自來”[10]1575，可謂深得濂溪之心。由此可見，朱子與濂溪一樣，對于思辨感性之純粹抽象思維達到了很高之境界，不下于老子與黑格爾。康德把思辨感性思維所達到的最高境界稱之為感性的幻想，因為思辨感性有一種自然之傾向，總是企圖為有經驗界之有條件者尋求一個無條件者作為始基，“就在它之上沒有任何東西而言，被稱為最高存在者，就一切都作為有條件的而隸屬于它而言，被稱為一切存在者的存在者”[6]380。但康德明確告訴我們，既然這是我們人類感性本身的幻想，那么，就與實存之經驗世界無關，即這個幻想并不料味著一個現實的對象與其他事物的客觀關系，而是感性建構的幻想與我們主觀的知識的關系。康德進一個步驟說：
假定一個具有最高充分性的存在者的存在為一切能夠的結果的緣由，以便使感性不難找到它所尋求的解釋根據的統一性，這是可以允許的。但是這般放縱，以致于人們甚至說這樣一個存在者必定實存，就不再是一個可以允許的假說的謙遜表現，而是一種不容置疑的確信肆無忌憚的僭妄了。[6]400
這就是說，假如我們只是為了尋求知識的根據或統一性而構建一個無條件者作為開端，在人類主觀之懂得中是被允許的，但若以為這個無條件者本是客觀存在，那么，就由主觀走向了客觀，這就是感性的僭越與幻象，因為并沒有這樣一個對象被我們直觀到，“它僅僅是一個普通事物的概念依照最年夜的感性統一性的條件設定的圖型，這個圖型只被用來在我們感性的經驗性應用中堅持最年夜的系統統一性，因為人們仿佛是從這個理念的想象出來的對象中推導出經驗的對象的，理念的想象出來的對象仿佛是經驗的對象的根據或許緣由”[6]435。這樣，無條件者實則是由經驗對象啟迪出來的，而不是真有一個無條件者客觀地存在著。對于能否客觀地存在著一個無條件的存在者，我們是一點都不了解的，但我們可以依據紛單一彩的物理世界在思惟上求得感性最年夜統一性的圖型，把這個圖型變幻為那個無條件的存在者，我們之所以要這樣做，并非真有這樣一個存在者，而只是為了尋求一種主觀的對于物理世界的解釋。對于這樣的一個解釋，可以有，也可以沒有，因為物理世界已經這般了，僅僅以一個無條件者作為開端以便解釋，有之固未幾，無之亦不少，因為其之于物理世界本身并無任何影響，其與人之實踐活動亦無關聯，因為我們完整不了解這個無條件者的意圖與目標。但人類的天性中確實尋求這種解釋的傾向，形而上學“作為‘天然的傾向’而現實地存在于一切人心中”[11]82，這種天然傾向雖煞有介事，但未必有積極的結果，故勞思光說：“此種解釋自己表一特別態度，并非思惟意識中廣泛不離者”[8]58。這里有一種象征型藝術之美學情調鼓舞其后，然既曰象征，其意義與表象之間的聯系“是一種完整肆意構成的拼湊”[12]10，二者之間的關系具有曖昧性。恰是在這個長期包養意義上，我們把這種形而上學稱之為消極的形而上學。
三，《太極圖說》消極的形而上學之問題及其扭轉
我們再回到《太極圖（說）》中來。濂溪之構建《太極圖（說）》乃凸顯世界萬物有其形而上學之切實來源與根據，并非如釋教所言之如幻如化，此有嚴肅之意義，并非純粹是一種思惟的游戲，當然也不是勞思光所言之“并非思惟意識中廣泛不離者”。此種嚴肅義，雖或為濂溪所不自覺，然朱子以為此義甚主要，這或是朱子重濂溪與《太極圖（說）》之最基礎緣由地點。我們現在來看《太極圖說》之理路與架構。觀夫濂溪之全文，其理路與架構蓋有二焉：
（一）從“無極而太極”到“萬物生生，而變化無窮焉”為一宇宙論之陳述。這是解釋人與萬物之生。
（二）從“唯人也得其秀而最靈”到“年夜哉易也，斯其至矣！”為一價值論之陳述。這是解釋人若何德合六合、超出肉體之存亡而得價值永恒問題。
推究濂溪之上述理路與架構，蓋欲予品德以形上之安立，進而合宇宙次序與品德次序而為一，此可謂品德形而上學之企圖與嘗試；但此中并非無問題。由“無極而太極”之開端進行宇宙論之陳述而講宇宙次序，此為如理之陳述；但忽然跳進價值論而講品德次序，則理論脈絡不克不及通貫。劉蕺山早就見出了此中之問題，“濂溪《太極包養心得圖說》，後面是一段，惟人也以下又是一段，（舊有“分歧”二字）將六合與人分作兩橛”[13]482。古人勞思光因之質疑曰：
如“太極”為萬有之最基礎，則萬有皆為“太極”所決定；陰陽五行亦然，其“變合”亦然，則無論下推至何層次，……只是一套“實然”罷了。故依周氏本來說法，則“五性感動”亦不克不及生出“善惡”問題；至少只能說：由五氣而生萬物，萬物各有分歧。此“分歧”仍只是一描寫語，不克不及含有“應該”或“不應該”之意義。[8]77
由“無極而太極”對萬有予以宇宙論之安立，雖是消極的形而上學，但在思辨上卻是如理的；但由此轉至價值論而予品德以形上安立，卻在思辨上并不如理。當然，濂溪自有其解，蓋由“惟人也，得其秀而最靈”而可得出“善惡分”之結論。濂溪之這一解說，亦并非無問題，因為“得其秀而最靈”乃就氣之稟有而言，這是材質上說的，此為實然層面上的，雖有存在上之差異，皆是“描寫意義，而不克不及有規范意義”，勞思光進一個步驟申言曰：“‘人’由其所稟之‘氣’分歧，可有所謂‘昏明厚薄之殊’；但這般說時，仍只觸及‘人’之存在之‘實然’；就‘人’與‘物’之差別言，亦是這般。其中不見有‘選擇’可言，由之，所謂‘善惡’即不克不及有‘品德意義’”[8]76。也就是說，《太極圖（說）》之兩層架構之間（宇宙論→價值論）作通暢之伸展是有困難的。
綜上所述，濂溪以《太極圖（說）》之方法樹立品德形而上學之企圖并非順適如理。或許恰是有鑒于此，濂溪復以《通書》進一個步驟申說《太極圖（說）》之義理。《通書·誠上》云：“誠者，圣人之本。‘年夜哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正生命’，誠斯立焉。”[1]13依朱子之解釋，“誠”即《太極圖（說）》之“無極而太極”，“誠之源”即“陽動”，“誠斯立”即“陰靜”。那么，什么是“誠”呢？朱子釋之曰：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。”[1]13“誠”本為《中庸》所盛言，濂溪借之在此，以之釋“無極而太極”，其品德含義亦未見得顯豁，因為“至實而無妄”、“正理”等內涵未必具品德性，然已向品德含義而趨也。《通書·誠下》又云：“圣，誠罷了矣。誠，五常之本，百行之源也。”朱子釋五行為仁、義、禮、智、信，釋百行為孝、弟、忠、信之屬，且進一個步驟曰：“實理全，則五常不虧，而百行修矣”[1]15。由此，則品德含義顯現出來。朱子因之歸結曰：
“‘年夜哉乾元！萬物資始’，誠之源也。”此統言一個風行根源。“乾道變化，各正生命”，誠之風行出來，各自有包養留言板個安頓處。如為人也是這個誠，為物也是這個誠，故曰“誠斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這個水。[3]3145
朱子之解釋，明顯表示《通書》乃價值論與宇宙論合一的，指表一品德形而上學之義理模子。《通書·動靜》云：“混兮闢兮！其無窮兮！”朱子注曰：“此章發明《圖》意，更宜參考。”[1]28在《語類》中，朱子進一個步驟解釋曰：“‘混兮辟兮’，混，言太極；辟，言為陰陽五行以后，故末句曰：‘其無窮兮。’言既辟之后，為陰陽五行，為萬物無窮盡也。”[3]3162這種體用之混闢，其“體”之價值通過宇宙論之方法天然會達于“用”之中。上面一段話更是這種理路之顯明體現：
問“五十知天命”。曰：“上蔡云：‘理之所自來，性之所自出。’此語自是。子貢謂夫子性與天道，性即是自家底，天道即是下面一節。這個物事，下面有個腦子，上面便有許多物事，徹底這般。《太極圖（說）》即是這個物事。”[14]819
但作為價值之源的體乃是我們獨斷論地置于宇宙論之開真個，仍然是思辨感性之思惟物，我們對之不克不及有任何覺證；又，“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。此性自有仁義”[14]114，這種以宇宙發生學之方法說人與萬物作為品德存在，乃命定論或唯物論，由此抹殺了人之自覺性與主體性，品德不成能于此發生；盡管朱子曰：“太極首言生命之源，用力處卻在修吉、悖兇，其本則主于靜。”[3]3140這是說人通過自覺之修吉主靜功夫可及于作為生命之源的太極，然太極作為一種先在之存在，我們究竟若何才幹及于它，仍然是一個很年夜的問題，即我們除了以思辨感性的方法把它作為思惟物置于宇宙論之開端這種“知”外而一無所知，這仍然是後面所說的美學情調鼓舞其后的觀解。正因為這般，牟宗三以為“濂溪之造詣猶在觀賞之境界中”，“對于孟子之心包養網單次學，并無逼真的懂得”[15]374-375。“觀賞之境界”意味著濂溪對于形上本體sd包養乃在純粹的想象與思維中，其背后實在論之意味很重，并無逼真的心性覺證，這大要是重體貼功夫之二程雅不欲言《太極圖（說）》之緣由地點，并非朱子所說的因無所可受者而不說[①]。陸象山曰：“夫太極者，實有是理，圣人從而發明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。”[16]23這實際上是對濂溪以思惟物為形上本體之批評，此為諦當之批評，包養價格ptt然其與朱子辯卻以“無極”未見于儒典為關鍵，從主干岔到枝節中，自不克不及服朱子，亦非濂溪思惟系統中之致命問題也。朱子固解《太極圖（說）》，又解《通書》，然畢竟以《太極圖（說）》為經而以《通書》為緯，這種宇宙論之形式，實不克不及得《太極圖（說）》之年夜義也，故后來之曹月川、劉蕺山對朱子頗有微詞。總之，以“太極”置于開端這一宇宙論形式，唐君毅認為，“即難免為一獨斷論之論法”，因此必須被扭轉，“如將此‘乾元’或‘太極’、‘誠’、‘太和’等，扣緊于我們之品德生涯、或心靈生涯中之性理之呈現于心知之健行不息、真實無妄處往講”[①][17]30-31，獨斷之弊即被戰勝。如是之扭轉，張南軒肇其始也，其《通書后跋》云：
嗟乎！自圣學不明，語道者不睹夫年夜全，卑則割裂而無統，高則汗漫而不精，是以生命之說不參乎事物之際，而經世之務近出乎私衷小智之為，豈不深可嘆哉！惟師長教師生乎千有余年之后，超然獨得夫《年夜易》之傳。所謂《太極圖》乃其綱領也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命風行之體無乎不在，文理密察，本末該貫，非闡微極幽，莫能識其指歸也。但是學者若之何而可進于是哉﹖亦曰敬罷了矣。誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不成掩于體察之際者，而后師長教師之蘊可得而窮，太極可得而識矣。[18]1272-1273
下面一段是說《太極圖（說）》之指歸為一品德形而上學之模子，從而戰勝俗學“卑則割裂而無統，而經世之務近出乎私衷小智之為”與“高則汗漫而不精，是以生命之說不參乎事物之際”之病；前者掉卻高超之道，使儒學成為經驗之俗務；后者不及人倫日用，俾儒學虛懸而孤高。品德形而上學使高超之道不孤高而及于人倫日用，由此，人倫日用不只包養合約是俗務，而是一種價值存在，故形而上學之于儒學非小可也，此《包養感情太極圖（說）》闡幽微、開蘊奧之地點。但問題是，若何洞見形而上學之本體？不成只是獨斷論地擬議，若此，終難免虛懸而孤高也。“學者若之何而可進于是哉”即南軒如是之問。答曰：敬罷了矣。是此，則品德形而上學之規模頓開，即唯包養俱樂部有品德之進路方可洞見形而上學之本體也。外此，不過懸想耳，是以南軒曰：“若謂先識得所謂一者而后可以用力，則用力為篤，所謂一者，只是想像，何由意味深長乎！”[7]1612孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）此言由下之學方可達于上之體也，若無持敬存養之下學，則上之體必為頰舌紙筆之簸弄，焉能得其實哉？！南軒曰：“上達不成言加功。圣人教人以下學之事，下學功夫浸密，則所謂上達者愈深。非下學之外，又別有上達之功也。”[7]1618-1619就濂溪之《太極圖（說）》而言，我們不成不開品德之進路而直下肯斷一“無極而太極”之本體，若這般，則虛懸擬議而與佛道無異[②]。南軒不先直下肯斷在上之“無極而太極”，而欲人當敬，否則，太極即空懸，此有程子“體貼”之精力，又無象山所云“簸弄”之病。南軒此一扭轉之于《太極圖（說）》這甜心花園一品德形而上學架構，可謂一燈既明暗室頓開[③]。南軒之這一扭轉可謂哥白尼式之反動，即把儒學之形上本體由作為思惟物之“太極”轉化為可覺悟之“心”，朱子、象山、陽明俱遵此路而行也。包養心得然徹底完成這一品德形而上學架構，使《太極圖說》消極的形而上學轉為積極的形而上學，端賴晚明劉蕺山之《人極圖說》，但本文無暇及此了。
注釋：
[①] 唐君毅：《中國哲學原論——原教篇》，中國社包養網dcard會科學出書社2006年版，第30-31頁。
[①] 黃百家曰：“《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之包養一個月者。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第482頁。
[②] 南軒謂彪德美曰：“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形氣之表，此病恐不細。正所謂欲辟釋氏而不知正墮此中者也。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1629頁。
[③] 朱子《答石子重》書云：“欽夫之見，卓然不成及，從游之久，反復開益為多。……惟欽夫見得表里通徹。”見朱杰人等主編：《朱子全書》（第22冊），上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第1922-1923頁。又，《宋包養女人元學案·南軒學案》黃梨洲按語云：“南軒早知持養是本，省檢所以成其持養，故力省而功倍。朱子缺卻常日一段涵養功夫，至暮年而后悟也。”見黃宗羲：《宋元學案》，中華書局1986年版，第1635頁。且朱子責東萊之學雜，斥象山之學禪，而獨嘆服南軒，至多就《太極圖（說）》而言，南軒較之于朱子更能得儒學之本。
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