從“性格儒學”到“性格詩學”
作者：劉 強（同濟年夜學中文系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《孔子研討》2025年第1期
摘要：與東方詩學關注“模擬”的內在客觀化表述分歧，中國詩學在闡述詩歌之本質時采取了一種內傾化或許說人道化的視角，“詩天性情”的命題即是明證。事實上，“性格”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它起首是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思惟結晶，而后乃成為人道論的主要結果，進而轉化為傳統儒家詩學的焦點范疇，成為權衡和評判詩之本質和詩之境界的最基礎準則。從“性格儒學”到“性格詩學”的轉化和演進，體現了中國傳統文明無所不在的人學根柢和情本特質。
關鍵詞：性格；儒家詩學；性格儒學；性格詩學
一、問題的提出
“性格”這一范疇，在中國傳統文明中有著非常特別而主要的位置。就哲學領域而言，對性格思惟的探討因為觸及人道論和心性哲學而一向備受關注，學者論述頗多。而在中國現代文論和美學研討領域，學者們在討論“性格”范疇時，更多是從寬泛意義上的中國哲學或古典詩學角度立論，對于“性格”范疇的儒家哲學佈景或許關注不夠，或許語焉不詳，甚至還有一種基于“現代性偏見”的諱莫如深；而對“性格”范疇從儒家哲學到儒家詩學的歷史演變和思惟涵化過程的討論，就更是乏人問津。研討者在應用“性格”或“情性”這一概念時，經常疏忽了其顯而易見的儒家哲學基因和儒家詩學底色，以致于有人居然以為先秦儒家有“漠視情或抑情”[①]的傾向。事實上，“性格”這一范疇，既與“天”“道”“命”等形上概念相關，又與“人”“物”“欲”等形下概念相契，它起首是先秦儒家“究天人之際”（所謂“性與天道”）的思惟結晶，而后乃成為人道論之主要結果，進而轉化為傳統儒家詩學的焦點范疇，成為權衡和評判詩之本質和詩之境界的最基礎準則。
在古典詩學領域，“性格”范疇不僅見諸詩歌發生論、本質論、表現論和境界論的探討，甚至還與“情文之辨”“宗唐宗宋”“內容與情勢”等詩學問題發生聯系。與東方詩學關注“模擬”的內在客觀化表述分歧，中國詩學在闡述詩歌本質時采取的是一種內傾化或許說人道化的視角，“詩天性情”的命題于是應運而生。有清一代，“性格”更成為與“學問”并舉的主要詩學范疇，幾乎構成了一種別開生面的“性格詩學”。我們透過“性格”范疇的歷史演變及勢力消長可以窺知，儒學與詩學的互動和影響幾乎貫穿了整個中國現代史，而近代以來，論者所謂的“中國古典詩學”或“傳統文學批評”，也幾乎皆在儒家哲學和儒家詩學的統攝和籠罩之下。研討中國古典詩學，不成能不與思惟史和哲學史發生關系，并引以為奧援。正如港臺新儒家諸巨子所言，“只要從中國之思惟或哲學下手，才幹照明中國文明歷史中之精力性命。因此研討中國歷史文明之亨衢，主要的是由中國之哲學思惟之中間，再一層一層的顯露出往，而不應只是從疏散的中國歷史文物之各方面之零星的研討，再漸漸地綜結起來”。[②]
近年來，學界對文學批評范疇的研討方興未艾，結果不斷。筆者也曾撰文討論過“華實”范疇在儒家詩學倫理建構和審美轉換中的位置和感化，認為儒家哲學乃是處理人與人、人與天然之彼此關系，使其于倫理中顯次序，于次序中“致中和”的人生哲學和性命哲學；儒學不僅是“仁學”，就其本質意義而言，儒學更是成人、立人、達人、愛人之“人學”。而作為從儒家哲學孳乳生長出來的儒家詩學，天然也把人之為人的倫理教化作為詩的最年夜效能及終極目標；故儒家之“詩學”或“詩教”，本質上并非東方學術意義上的“詩學”或“詩藝”，而毋寧說是一種“人之學”或“人之教”。[③]
有鑒于此，本文擬以“性格”范疇為中間，對其若何由儒家哲學向儒家詩學漸次演進的過程加以探討，并藉以提醒和抉發，在整個中國古典詩學中，儒家詩學所占據的焦點位置及其所擁有的主要價值和耐久影響。
二、從“性格”到“情性”：先秦儒家的性格論
先秦儒家哲學中的性格思惟可以追溯到孔子。《論語·公冶長》載：
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”
這里的“性與天道”，司馬遷《史記·孔子世家》作“天道與生命”，也可懂得為“人道與天道”，即關于所謂“天人之際”的抽象哲理。子貢此言，可以從兩方面懂得：一是孔子平時“罕言”性與天道等形上問題；一是即便言“性與天道”，也不像“文章”那么簡明易懂；“可得而聞”，亦可懂得為“可得而知”或“可得而達”[④]。
在《論語》中，孔子正面論“性”僅有一例：
子曰：“性附近也，習相遠也。”（《陽貨》）
此即子貢“不成得而聞”的“性與天道”，也即孔子的人道論。不過這里所說的“性”，乃張載所謂“氣質之性”，而非“六合之性”[⑤]。蓋人稟六合之氣，性格原無年夜異，然由于后天習染學行有別，故而漸行漸遠。孔子說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學包養金額也”（《公冶長》），實亦蘊含此意。又如孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“生”亦含“性”之意[⑥]，可見孔子對人的忠信正派之性是充足確定的，幾乎可謂孟子性善論之濫觴。
《論語》中“情”字凡兩見：一為“上好義，則平易近莫敢不消情”（《子路》），一為“如得其情，則哀矜而勿喜”（《子張》）。這里的“情”，一作“誠實”解，一作“情實”解，雖非“性格”之“情”，卻又與之密不成分。從中可以窺知，孔子對“情”似乎有著某種不易覺察的警戒——無論是“用情”也好，抑或“得情”也好，似乎都隱含著一種能夠性，即“情”是可以“隱匿”的，也是變動不定的[⑦]。故孔子才會說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長》）“匿怨”實即所謂“不消情”，必定導致“不得其情”。由此可見，“情實”之“情”，本來就與“性格”之“情”相關。假如說“性”是“直”的，“情”卻有能夠“罔”，孔子之所以贊美三代之人“直道而行”，恰是因為時人的哀樂、慍怒、好惡、怨尤、憂懼等“感情”，經常不難被人為隱匿和掩蔽，以致有違人之“直性”。[⑧]
“性”“情”二字連用，較早見于《易·乾卦·白話》：“乾元者，始而亨也。利貞者，性格也。”孔穎達疏：“性者，生成之質，正而不邪；情者，性之欲也。”假如《易傳》確為孔子所作，則孔子亦可謂“性格”一詞的發明人。而據王弼的解釋，“性格”乃是一動詞，當作“性其情”解，也即“以性制情”之意。這里的“情”，既無情感、情欲義，也無情緒義。《易·白話》還說：“利者，義之和也；貞者，事之干也。”孔穎達疏：“利，和也。貞，正也。”又《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”兩相綰合，則“未發之中”便是“性”，“已發”則屬于“情”，“中和”或“利貞”乃是“性格”的最佳狀態，此即所謂“中庸”。儒家的修養功夫，毋寧說即是“以性制情”的情緒治理，而《易傳》的性格論以“剛柔相摩，八卦相蕩”為旨歸，實則亦如孫星衍所說，恰是“圣人法陰陽以治性格之學也”[⑨]。
孔子之后，先秦儒家真正將“性格”問題引向深刻的還是孔門后學及孟、荀二子。郭店楚簡《性自命出》作為孔子與孟子之間的思惟史料[⑩]，較包養甜心網早觸及性格關系問題，相關簡文如下：
常人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。（第1-2簡）
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能進之。（第2-4簡）
好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢也。（第4-5簡）
凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂，其性格附近也，是故其心不遠。……（第29簡）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也；情出于性。（第38-39簡）
常人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（第50-51簡）
未教而平易近恒，性善者也。未賞而平易近勸，含福者也。……（第51簡）[11]
上博簡《性格論》內容上與之年夜同小異，而稱名分歧，可見儒家“生命”哲學一旦由“天道”下貫“人道”，就必定觸及“性格”論。假如說連接“性”與“天”的是“命”，則溝通“性”與“情”的即是“心”。《性自命出》屢次談到“心”，認為“凡道，心術為主”，這也為宋儒“心統性格”說埋下了伏筆。
近年有研討者認為《性自命出》出于孔門“文學”科高足門生子游[12]，這般說成立，則子游顯然是對孔子人道論的“接著說”。尤其是“性自命出，命自天降”，可與《中庸》“天命之謂性”相發明；而“道始于情，情生于性”[13]，既是對“性格”的先后主次關系的清楚厘定，同時又有“性格合一”的傾向。可見孔門后學對“情”的關注并不在“性”之下；而以“氣”“勢”論“性”，以及“善不善，性也”，“未教平易近而恒，性善者也”等論述，則近乎一種“天然的人道論”[14]，應該可以視為孟子性善論的前導。
值得留意的是，孔門諸儒對“性”“情”關系的詮釋，并非理論意義的，而是實踐意義的，最終要落實在“任性之謂道，修道之謂教”的人倫教化上：“教，所以生德于中者也。禮作于情，或興之也。……正人美其情，貴（其禮），善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”（第18-2sd包養1簡）此即所謂的“有為為之”：
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；禮、樂，有為舉之也。圣人比類而論會之，包養軟體觀其先后而逆順之，體其義而節度之，理其情而收支之，然后復以教。
教，所以生德于中者也。禮作于情。或興之也，當事因方而折之。其先后之序則義道也。或序為之節，則度也。致容貌所以度，節也。正人美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。（第15-20簡）[15]
就此而言，詩、書、禮、樂之教無不與“性格”發生關系，成為改良人道、修身成德的主要內容。毋寧說，儒家的教化歸根結底恰是對人之性格的教化。就此而言，孔子說“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），其實恰是以“性格”之教為中間的正人人格養成教導。這與孔子倡導的“知人”“立人”“達人”“愛人”之“人學”與“人教”，嚴絲合縫，間不容發。“與其說《性自命出》近似于思孟的心性擴充，倒不如說它更接近于孔子自己實踐感性的思惟”。[16]
或許是遭到《性自命出》“重情、導情、育情而不是尚情、唯情”以及“以禮制情”[17]思惟的影響，戰國諸子如孟子、莊子、荀子的性格論都表現出對“情”的確定。如孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’”（《孟子·告子上》）孟子是以心論情，又以情論性，頗有“以意逆志”之效。假如說 “仁義禮智”乃是“非由外鑠”的人之“性”，那么“惻隱、羞惡、恭順、長短”之“心”即是作為“性之端”的人之“情”。“乃若其情，則可以為善”，恰是從情面可善而發布了人道本善。在孟子這里，性和情顯然是“道通為一”的。
莊子也主張“性格不離”。諸如“品德不廢，安取仁義？性格不離，安用禮樂？”（《莊子·馬蹄》）“遁其天，離其性，滅其情，亡其神。”（《則陽》）皆有合性格為一的一元論傾向。蓋莊子認為，情乃“生命之情”，無法朋分，故當“率性命之情”（《駢拇》），“無為也，而后安其生命之情”（《在宥》），并在此基礎上“復其性格之初”：“文滅質，博溺心，然后平易近始惑亂，無以反其性格而復其初。”（《繕性》）可見在性格問題上，道家與儒家表述分歧，其揆則一。
普通認為，荀子在人道論上與孟子相反，孟子主性善，荀子主性惡。事實上，荀子和孟子的邏輯理路并無二致：孟子是以情言性，由正面之情善發布性善；荀子也是以情言性，由背面之情惡發布性惡。如《荀子·正名篇》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”又說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必難免也。”很顯然，荀子所謂“性”，并非本體意義上的“天命之性”，而是感化意義上的“人欲之情”。並且，在先秦諸子中，荀子也是最早以“情性”代“性格”的思惟家[18]。據統計，“情”字在《荀子》一書中凡119見，“性”字120見，幾乎是旗鼓相當，如影隨形[19]，可見荀子是把二者等量齊觀的。此后，“情性”一詞便在現代文獻中屢見不鮮了[20]。
不過，正如牟宗三師長教師所言，荀子所謂的“性”，乃是“生物天性、心理欲看、心思情緒這些屬于天然性命之天然特征所構成的性，此為最底層”的“性”[21]。荀子“性格不分”“以情代性”的結果，最終只能得出“人之性惡，其善者偽也”的結論。盡管荀子以“勸學”和“化性起偽”相包養留言板標榜，但不得不說，在他那里，“性”與“天”“命”“道”等的形上聯系被人為阻斷，“以性制情”的能夠性也就不復存在了。“性與天道”的問題本是具有宗教品德的天人之學（所謂“終極追問”），在荀子這里卻令人遺憾地淪為形而下的社會政甜心花園治學問題了。荀子之學雖影響現代政治兩千余年，荀子其人卻終不得進圣賢祠，不為無因也。
三、從“性格相與”到“心統性格”：漢以后儒家性格思惟嬗變
孟、荀二子對人道善惡問題的分歧答覆，深入影響了中國現代的人道論。自漢以迄宋明，性格思惟的發展年夜致經歷了以下幾個階段：
（一）漢代的“性格相與”論
如所周包養網推薦知，漢儒多以陰陽元氣論性格，又多言性善情惡，趨向于把性與情對立起來，故多否認情而確定性。董仲舒的性格思惟在先秦儒家的基礎上又有新的發展。一方面，他以“質”釋“性”，認為“性者，天質之樸也”（《年齡繁露·實性》）[22]；“性之名，非生與？如其天然之資，謂之性；性者，質也。”（《年齡繁露·深察名號》）“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非軌制不節”（《漢書·董仲舒傳》）。另一方面，他又以陰陽論情性，說：“六合之所生，謂之性格。性格相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性格也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《年齡繁露·深察名號篇》）他分歧意孟子的性本善，來由是“情亦性也”，離情言性猶如割裂陰陽；同時也分歧意荀子的性惡論，情可善可惡并不克不及發布“質樸”之人道為惡。“董仲舒第一次明確了情與性分歧的品德屬性，性格對舉，性可善情可惡。這就為王弼的‘性其情’創立了理論條件”[23]。
東漢班固亦以陰陽元氣論性格，說：“性格者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也；性者，生也，此人所稟六氣以生者也。”又說：“五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。……六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內有五躲六府，此情性之所由收支也。”（《白虎通·性格》）[24]這與《禮記·禮運》所謂“七情”[25]年夜同小異，如出一轍。許慎《說文解字》亦曰：“人之陽氣，性善者也。從心生聲，息正切。”“情，人之陰氣，有欲者也。”又荀悅《申鑒·雜言下》引劉向說：“性格相應，性不獨善，情不獨惡。”對此，湯用彤師長教師說：“性善情惡，論主二元，為漢代最風行之學說。此說原出于儒家（孟、荀）之辨善惡，而漢代經師乃加以別陰陽也。”[26]漢儒的性格論規避了孟、荀性善性惡論的單一化、絕對化傾向，使性與情的討論更趨緊密和豐富，二者是以黏合無間，得以成為不成朋分的一個整體。
（二）魏晉六朝的“性靜情動”與“性生情成”論
魏晉之際，隨著曹操“唯才是舉”政策的奉行，才性之學年夜行其道，“才性四本”論遂成為魏晉玄學的主要命題。《世說新語·文學篇》“鐘會撰《四本論》始畢”條劉孝標注引《魏志》：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。”[27]可見當時才性之學已非常緊密。而追根究底，才性之學亦可視為秦漢性格思惟的進一個步驟發展。當時劉邵《人物志》討論人物之才性，亦以性格張本。如《九徵》開篇即說：
蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄；非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟包養sd陰陽以立性，體五行而著形。茍無形質，猶可即而求之。
常人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平庸無味；故能調成五材，變化應節。[28]
這里所謂“中和之質”，實即性格得正、中庸之道的中庸境界。只不過，根據袁準《才性論》“性言其質，才名其用”的說法，魏晉才性之學的現實功利性顯然比以前更為凸起。湯用彤師長教師即指出：“劉邵之論性格，比之于宋明諸儒；論形名，較之惠施公孫龍之書，趣旨年夜別。……《人物志》以情性為最基礎，而只論情性之用。是以自須進而對于人道自己加以探討，才性之辯是矣。……故當時不論性格而辨才性，此蓋與實際政治有關。”[29]可知魏晉玄學雖以“玄”著稱，然其基礎實關乎士人出處，理論來自實踐并指導實踐。
與此同時，對圣人道情的探討繼之而起。何晏以為“圣人無情”，而王弼駁之包養dcard：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不克不及無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，掉之多矣。”（《三國志·魏書·鐘會傳》）何晏主“圣人無情”，蓋承漢儒“性善情惡”論而言之，因圣人純善無惡，故可謂其“無情”。王弼以為圣人“五情同故不克不及無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也”，則是從“性靜情動”角度而言，“夫有以無為本，動以靜為基。靜以制動，則情雖動也不害性之靜”[30]。這恰是王弼注《易·乾卦》所謂“性其情”。再如其《論語釋疑》釋《陽貨》篇“性附近也，習相遠也”章云：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流蕩掉真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱；雖即火非熱，而能使之熱。”[31]圣人能夠“性其情”，“動不違理”，故可“應物而無累于物”。
再看南朝皇侃對“性附近也，習相遠也”的注疏：
性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不成名為惡，亦不成目為善，故性無善惡也。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性格也。”（《論語義疏·陽貨》）[32]
這種“性生情成”“性無善惡，情有邪正”的觀念，體現了魏晉玄學“辨異而玄同”的調和論主張，也是主情思潮在性格論上的生動顯影。其例甚多，不煩贅舉。
（三）唐代的“性格三品”與“復性滅情”論
降及唐代，性格學說又有進一個步驟發展。此中，尤以韓愈與李翱最為彪炳。韓愈《原性》在漢魏儒者性格論基礎上，更提出“性格三品”說：
性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：“何也？”曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉罷了矣；中焉者，可導而高低也；下焉者，惡焉罷了矣。其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰信，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五，一也不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處此中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，但是求合此中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。[33]
韓愈認為，性與情各有上、中、下三品，且兩兩對應，孟子、荀子和揚雄之言性，“舉此中而遺其高低者也，得其一而掉其二者也”，故曰“上之性，就學而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”。頗有性格合一的傾向，然其所謂“其品則孔子謂不移也”，又似乎帶有先驗論的顏色。
此后，李翱在《復性書》中又提出“性善情惑”與“復性滅情”說：
人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不克不及充也。……情不作，性斯充矣，性與情不相無也。
雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，蒼生溺之而不克不及知其本者也。圣人者包養軟體豈其無情耶？圣人者，肅然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎六合，變化符合陰陽，雖無情也，未嘗無情也。然則蒼生者，豈其無性耶？蒼生之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。[34]
李翱對韓愈的性格三品說又加修改，明確提出性善情惡，認為“蒼生之性與圣人之性弗差”，故須“滅情”以“復性”。李翱的性格論不僅發揮了《中庸》“天命之謂性”“至誠盡性”的思惟，也融會了佛、老二家的無念滅情、心齋坐忘，對于宋明理學的性格論不無先導之功。
（四）宋明的“性體情用”與“心統性格”論
迨及宋明，理學與心學興，儒者論學言道，不僅強調“理”，亦且標舉“心”，故在性格關系的探討上更具本體論和形上學特點。如張載以體用言性格，說：“性者理也，性是體，情是用，性格皆出于心，故心能統之。”（《張子語錄·后錄下》）又說：“心統性格者也，無形則有體，有性則無情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”[35]程頤在《包養女人顏子所好何學論》中也說：“六合儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。此中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”[36]
蘇軾則認為性格一如，不主張“離性以為情”，其所撰《韓愈論》說：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之一切。夫有喜有怒，而后有仁義，有哀樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能嬰兒乎？’喜怒哀樂，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之‘嬰兒’也。”“儒者或謂《老》《易》，夫《易》，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也。”[37]又其《蘇氏易傳》卷一論“性格”：“情者性之動也。溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者。性之于情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。”[38]強調情的感化，這是文學家一貫的主張。
朱熹的性格思惟更為豐富而縝密。一方面，他承認漢代以來的“五性”“七情”說：“所以為性者五，曰仁、義、禮、智、信；所以為情者七，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。”（《朱子語類》卷五十三）另一方面，他又主張性格統一，反對佛家和胡宏、李翱的“滅情以復性”，說：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無著落。”（《朱子語類》卷五）“李翱復性則是云滅情以復性，則非。情若何可滅？此乃釋氏之說，陷于此中不自知。”（《朱子語類》卷五九）與張載一樣，朱熹亦主張“心統性格”：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋包養心得心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性格’也。”（《朱子語類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰。性即是許多事理，得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情，故曰‘心統性格’。”（《朱子語類》卷九十八）[39]此外，近來頗受關注的朱子“中和新說”，其實也還是歸結于“心統性格”。
明代楊慎亦主張“性其情”。他在《格物致知》一文中說：“宋儒析性格為義理、氣質之分，似也，而曰：孔子之論性乃氣質之性，孟子之論性乃義理之性，力主孟子而陰若缺乏孔子者，非也。或謂：若子之論性固善矣，則是堯舜無情，桀紂無性也。曰：善哉，子之問。吾盡諭子，堯舜非無情，性其情也；桀紂非無性，情其性矣。”又說：“正人性其情，君子情其性。……合之則雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰逝世灰；觸情而記性，何如曰禽獸。”[40]依舊是性善情惡的思惟底色。
王陽明的性格論則有以情合性的一元論傾向，他說：“性一罷了。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲包養犯法嗎客氣，一病兩痛，非二物也。”（《傳習錄·答陸原靜書》）又說：“仁、義、禮、智也是表德。性一罷了，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，風行也謂之命，賦予人也謂之性，主于身也謂之心。……人只需在性上用功，看得一性字清楚，即萬理燦然。”（《傳習錄上·語錄一》）在陽明的視域中，“心也，性也，命也，一也”（《稽山書院尊經閣記》）[41]，故不用曰“心統性格”。至于清儒，對性格論也頗有發揮，年夜旨不出後人矩矱，茲不詳述。
四、“性格”范疇在儒家詩學中的展開
性格范疇由儒家哲學向儒家詩學的滲透，自三代即已萌孽。《尚書·虞書·舜典》云：“夔，命汝典樂器教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”朱自清《詩言志辨·序》稱：“‘詩言志’是開包養故事山的綱領，接著是漢代提出的‘詩教’。”[42]事實上，此處所謂教胄子的內容及後果，不僅早已觸及“樂教”和“詩教”，並且與性格相關：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，不恰是胄子經過教化而“性格得正”的後果嗎？上博簡《孔子詩論》第1簡云：“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言。”[43]所謂“詩亡（無）隱志”，也是“詩言志”的另一種表達。這里的“志”，既有“情志”“志意”之義，亦含“性格”之意。后世常說“詩天性情”[44]，淵源正在于此。
《論語·為政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”“思無邪”的“思”，既可懂得為包養意思“情思”，也可懂得為“性格”。而“思無邪”恰是朱熹所謂“性格之正”（《詩集傳序》）。再如《論語·八佾》子曰：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”“樂”與“哀”，皆“情面”也。“樂而不淫，哀而不傷”，恰是“性格得正”的“中和”狀態。故孔子一貫主張“學詩”“誦詩”“興詩”，又倡導“詩教”。《禮記·經解》載孔子曰：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也。……其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者也。”其實，這里的“詩教”，恰是“性格之教”。孔穎達《禮記正義》云：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切工作，故云溫柔敦樸，是《詩》教也。”可見，所謂“溫柔敦樸”，恰是“性格得正”的結果。
漢以后的儒家詩學話語中，“性格”與“情性”交互為用，如《毛詩序》：“情動于中而形于言，言之缺乏故嗟嘆之,嗟嘆之缺乏故詠歌之，詠歌之缺乏，不知手之舞之，足之蹈之也。”這是中國特點的詩歌發生論。又說：“國史明乎得掉之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。……故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，平易近之性也；止乎禮義，先王之澤也。”此后，“吟詠情性”便成為對詩歌本質的基礎共識。漢初陸賈論詩，主張“包養合約利情治性”：“詩，在心為志，出口為辭，矯以雅辟，砥礪鈍才，砥礪文邪，抑定懷疑，通塞台灣包養理順，分別然否，而情得以利，性得以治。”（《新語·慎微》）歷史上首揭“詩學”的大要是西漢的翼奉，他在上疏中說：“《詩》之為學，性格罷了。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律。”（《漢書·翼奉傳》）翼奉的觀點，正可視為“性格詩學”之濫觴。
魏晉六朝，“情”的感化包養網站更被強調，摯虞稱“詩以情志為本”（《文章流別集》），陸機則以“詩緣情而綺靡”（《文賦》），認為詩歌的本質就是抒發情志。至劉宋，“罔不擯落六藝，吟詠情性”，至有“其興浮，其志弱，巧而不要，淫而不深”（裴子野：《雕蟲論》）之弊。劉勰《文心雕龍》論詩衡文，以“情性”與“性格”為風標，認為“詩者，持也，持情面性”，“人稟七情，應物斯感，感物吟志，難道天然”（《明詩》），“吐納英華，難道情性”（《體性》），應當“砥礪情性，組織辭令”（《原道》）。然其更力主宗經、征圣，諸如“作者曰圣，述者曰明。陶鑄性格，功在上哲”，“志足而言文，情信而辭巧”（《征圣》）、“情深而不詭……文麗而不淫”，“義既埏乎性格，辭亦匠于文理，故能開學養正，昭明有融”（《宗經》）諸說，清楚是典範的儒家詩學論調。《情采》篇更提出“情文”之辨，認為“辯麗本于情性”“情者文之經”，并將詩人與辭人做了區分，認為前者“為情而造文”，后者“為文而造情”：
蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。
這里的“情”，年夜體相當于“情性”二字的省稱。至于“道理”“情辭”“情變”“情采”等詞，在全書中更是俯拾皆是，不勝枚舉。羅宗強在談及劉勰的“情”論時指出：“劉勰重真情，而此種真情的指向是‘正’，因之主張‘熏陶性格，功在上哲’；主張‘砥礪情性’。他所懂得的情的最高境界，是‘圣人之情’。他的情感論雖受著重情的文學思潮的影響，但就其重要傾向言，則屬儒家而無疑。”[45]
與劉勰同時代的鐘嶸《詩品》則說：“氣之動物，物之動人，搖蕩性格，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之乃至飧，幽微藉之以昭告，動六合，感鬼神，莫近于詩。”又說：“吟詠情性，亦何貴于用事？”學界對鐘嶸的詩學觀，一貫并不歸本儒家，但從其評價曹植“情兼雅怨，體被文質”“譬人倫之有周孔”，且強調“比興”“風雅”“風力”“性靈”等，不難看出其受儒家思惟及性格詩學觀影響之深。其后蕭子顯所謂“文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也”（《南齊書·文學傳序》），亦可見當時風會之一斑。
有唐一朝，論詩與論文皆主“情性”與“性靈”。如柳冕《答徐州張尚書論文武書》：“夫文章者本于教化，發于情性。本于教化，堯舜之道也；發于情性，圣人之言也。”[46]釋皎然《詩式》“重意詩例”條云：“兩重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康樂公，覽而察之，但見情性，不睹文字，蓋詣道之極也。”[47]史書亦多見其例。如《梁書·文學傳》：“妙發性靈，獨拔懷抱。”《陳書·文學傳敘》：“文理清正，申紓性靈。”《周書·王褒庾信傳贊》：“原夫文章之作，本乎情性。”諸這般類，紛歧而足。白居易在《讀張籍古樂府》中更是提出“詩理情性”的主張：“為詩意若何，六義互鋪陳。風雅比興外，未嘗著空文。……上可裨教化，舒之濟萬平易近；下可理情性，養之善一身。”[48]可以說，“理情性”恰是在“持情面性”基礎上的進一個步驟發揮，也為朱熹、沈德潛等人所繼承。[49]
北宋理學年夜興，文與道之關系多有論列，然言及詩歌，依舊以“吟詠情性”為詩道之本。如邵雍《伊川擊壤集·自序》云：“其或經道之余，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫。雖曰吟詠情性，曾何累于性格哉！”[50]程頤雖以詩為“閑言語”，然亦承認“歌詠以養其性格”（《近思錄·十一》）[51]。黃庭堅干脆說：“詩者，人之情性也。”（《書王知載朐山雜詠后》）[52]葉夢得也說：“詩本觸物寓興，吟詠情性，但能輸寫胸中所欲言，無有欠安。”（《玉澗雜書》）[53]至于嚴羽所謂“夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。而前人未嘗不讀書，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也”（《滄浪詩話·詩辨》）[54]，就更為大師所熟知。
朱熹不僅是理學家，更是年夜詩人，其論詩主張“詩天性情”，更強調“性格之正”，如《詩包養條件集傳序》云：“凡《詩》之所謂《風》者，多出于里巷歌謠之作。所謂男女相與詠歌，各言其情者也。雖《周南》《召南》親被文王之化以成德，而人皆有以得其性格之正，故其發于言者，樂而不過于淫，哀而不及于傷，是以二篇獨為風詩之正經。”[55]在《朱子語類》中，更有多處論詩而及“情性”，如其說：“年夜率古詩作詩，與古人作詩普通，其亦有感物道情，吟詠情性,幾時盡是譏刺別人？只緣序者立例，篇篇要作美刺談，將詩人意思穿鑿壞了。”（《朱子語類》卷八〇）[56]
宋元之際的郝經也說：“詩，文之至精者也，所以歌詠性格，以為風雅，故攄寫襟素，托物寓懷，有弦外之音、不測之味、味外之韻。……故三代之際，于以察安危、觀治亂，知情面之好惡、風俗之美惡，以為王政之本焉。觀圣人之所刪定，至于今而不亡，詩之所以為詩，所以歌詠性格者，祇見《三百篇》爾。”[57]前引王陽明《稽山書院尊經閣記》稱：“以言其歌詠性格之發焉，則謂之《詩》；……《詩》也者，志吾心之歌詠性格者也；……求之吾心之歌詠性格而時發焉，所以尊《詩》也。”[58]強調“性格”與“吾心”之關系，恰是陽明心學之勝場。
清人論詩，依舊不離“性格”。王夫之說：“詩以道情，道之為言路也。情之所包養一個月至，詩無不至；詩之所至，情以之至；一遵路委蛇，一拔木通道也。”（《古詩評選》卷四）其評徐渭《嚴師長教師祠》曰：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、霸道、事功、節義、禮樂、文章，卻分撥與《易》《禮》《書》《年齡》往，彼不克不及代詩而言性之情，詩亦不克不及代彼也。包養一個月價錢”[59]王夫之“詩以道情”說，顯然承襲朱子“感物道情”而來。又顧炎武《日知錄》說：“詩主性格，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有效險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格。”[60]黃宗羲論詩亦主“性格”，嘗言：“蓋詩之為道，從性格而出，人之性格，其甘苦辛酸之變未盡，則世智所限，易容埋沒。”（《陳葦庵詩序》）又曰：“文以理為主，但是情不至，則亦理之郛廓耳。”（《論文管見》）更將性格分作“一時之性格”與“萬古之性格”：“蓋有一時之性格，有萬古之性格。夫吳嘔越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性格也。孔子之刪之，以符合興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性格也。”（《馬雪航詩序》）黎洲又說：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也。”（《明案牘序》）[61]所謂“一時之性格”，蓋即“一人之情”，可隨時生滅；而“萬古之性格”，即“今古之情”，為人類總體之性格，故能亙古如新。無論哪一種性格，皆詩歌吟詠之對象，要在能“至”也。“蓋其所動于中者至深，則發于外者至切，此則詩之所以貴真性格也”。[62]
清初文論家葉燮更是儒家詩學的代表，他在《原詩》中說：“‘作詩者在抒寫性格’。此語夫人能知之，夫人能言之，而未盡夫人能然之者矣。‘作詩有性格必有臉孔’。此不單未盡夫人能然之，并未盡夫人能知之而言之者也。”又說：“詩之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能載其性格聰明、聰明才辨以出。”[63]其門生沈德潛也說：“詩貴性格，亦須論法。雜亂而無章，非詩也。”（《唐詩別裁·凡例》）又說：“詩之真者在性格，不在格律、辭句間也。”（《南園唱和詩序》）[64]
“性靈”說的倡導者袁枚，論詩亦頗重“性格”。他說：“詩寫性格，唯吾所適。”“須知有性格，便有格律，格律不在性格外”（《隨園詩話》卷一）。“凡前人已亡之作，后人補之，卒不克不及佳：由吾性格包養意思故也。”（《隨園詩話》卷二）[65]其《答何水部包養dcard》云：“若夫詩者，心之聲也，性格所吐露者也。”袁枚認為，“性無可求，總求之于情耳”，“蓋有至情而后有至性，情既不至，則其性已亡” [66]。故其所謂“性靈”，實即“性格”也。清人朱庭珍還提出“怡性達情”說：“詩所以言志，又道性格之具也。性寂于中，有觸則動，有感遂遷，而情生矣。情生則意立，意者志之所寄，而情風行此中，因托于聲以見于詞，聲與詞意相經緯以成詩，故可以章志貞教，怡性達情也。是以詩貴真意。真意者，本于志以樹骨，本于情以生文，乃詩家之源。”（《筱園詩話》卷四）[67]似此，皆可見傳統儒家哲學之“性格”范疇對儒家詩學及詩論影響之深且巨。
五、“性格儒學”與“性格詩學”
為什么儒家哲學和儒家詩學皆強調以“性格”為本呢？蓋因二者皆植根于人學之立場，而自孔子以來，人之教化莫不自《詩》始。孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”，恰是人學本于詩學之意。后世儒家亦多持此論。如程顥云：“學之興起莫先于詩。”程頤云：“前人之學，由詩而興”；“興于詩是興起人好心，汪洋浩蕩，皆是此意。”（《伊川經說·詩解》）[68]
正因二者皆是人學，故作為“人物之本”（劉邵語）的“性格”天然成為關注焦點。又因為“詩天性情”（朱熹語），分歧性格之人，其詩歌風格也分歧，所謂“詩如其人”。元人范梈說：“性格褊隘者其詞躁，寬裕者其詞平，端靖者其詞雅，疏曠者其詞逸，雄偉者其詞壯，蘊藉這其詞婉。涵養情性，發于氣，形于言，此詩之根源也。”（《木天禁語·氣象》）[69]假如說儒學即人學，那么詩學當然也是人學。既然人之性格必待教化而后方可得正轉善，而教化又必由“詩教”始，故所謂“詩教”實即“人教”也。元人虞集稱“詩之為教，存乎性格”（《元風雅原序》），清人王鳴盛亦謂“詩之為教，底本性格”（《夢草書堂詩鈔序》），蓋緣乎此。
由此可知，從“性格儒學”到“性格詩學”，實乃一以貫之的“人學”，前者為體，后者為用，即體即用，體用一如。此意前人年夜多心領神會，惜乎古人經常懵懂。尤其新文明運動以來，論者昧于東方“純文學”之新說，對傳統儒家詩學或美學，每以“實用”“功利”論之，總體評價不高。如上個世紀三十年月，郭紹虞師長教師在《中國文學批評史》中就說：“不過因為儒家偏尚實用之故，其文學觀難免有文道合一的傾向，僅足為雜文學張目，缺乏為純文學發展之助力。……我嘗以為歷來中國普通人的文學觀，年夜率都本于孔子；至其本于孔子，而成為傳統的文學觀者，則不是普通詩人的文學觀而是文人的文學觀，不是駢文家的文學觀而是古文家的文學觀，抑且，不是古文家的文學觀，而是道學家或道學家的功利派的文學觀。……蓋這滿是本于孔子文學觀中尚用一點以發揮者；所以發揮到極端，有時成為尚質而不尚文了。”[70]實則儒家之文學觀本尚中和，如孔子所說“文質彬彬，然后正人”，“言之無文，行而不遠”，“盡美矣，又盡善也”，又豈是“尚質而不尚文”一言可以蔽之者哉！
羅根澤師長教師在論及孔子與文學的關系時也說：“孔子畢竟是志切救平易近的哲學家，不是抒寫性格的文學家，所以他雖然了解詩是抒寫性格的，但他卻要于抒寫性格之外，令其披上一件不茍言笑的外套，就是要抒寫正當的性格，而不抒寫邪淫的性格。所以說：詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。《關雎》明明是一首男人思慕男子的情詩，孔子偏要給它一個他所謂的‘思無邪’的解釋，說是‘樂而不淫，哀而不傷’。……所以他雖然了解詩是抒寫性格的，卻要加上‘正’‘邪’的限制，這是因為他也是以功用的觀點而重視詩，不是以文學的觀點而重視詩的緣故。”[71]其實，“抒寫性格”本來就是儒家詩學的題中之義。王夫之說：“詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也。”（《詩廣傳》卷一）假如以為“性格”之情等于“情欲”之情，不啻于剔除了“萬古之性格”，僅保存“一時之性格”，只能是舍本逐末，以偏概全，則整個中國古典詩學必將成為“無根的詩學”[72]。英國詩人華茲華斯說的好：“一個偉年夜的詩人必須熏陶人的性格，予人以新的情感成分，使其感情變得加倍健全、純潔而恒久，總之，變得更合天性，即更合永恒的天性，以及萬物偉年夜的原動力。”[73]
最后有需甜心花園要指出的是，歷來儒家性格思惟的研討者很少留意到，當子貢說“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞”時，其實是一語雙關地涵攝了儒家性格哲學與性格詩學的雙重問題意識——它不僅提出了“性與天道”的“天人之辨”（人道論），還開啟了影響深遠的“文道之辨”（詩性論）。最先揭橥此意的要數唐人柳冕，他在《答衢州鄭使君論文書》中寫道：
門人云：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不成得而聞也。”即圣人之道可企而及之者，文也。不成企而及之者，性也。蓋身教化發乎性格、系乎國風者謂之道，故正人之文必有其道。……故言而不克不及文，非正人之儒也；文而不了解，亦非正人之儒也。[74]
假如說“文章”是從“性與天道”中來，所以“文必有其道”，那么，“詩”也是從人的“性格”中來，故亦必須“任性”“修道”以“成教”。就此而言，“性格”是儒家詩學體系中最接近本體和“道”的一個范疇，可謂“詩道”之本體；而與“性格”相對的“學問”范疇[75]，則顯然是落進第二義的末用了。清代詩學史上，一向貫穿著“學問”與“性格”的博弈與變奏，而最終卻“確立了性格優先，兼容格調和神韻的新的詩學”[76]，其深層緣由或許正在于此。
[①] 陳鼓應《與發微》：“起首惹起我們留意的是《性自命出》之論性與《孟子》分歧，其次，它的論情尤與先儒之漠視情或抑情迥異。”（陳鼓應主編：《道家文明研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1999年，第403頁。）
[②] 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第560頁。
[③] 參見劉強：《論儒家詩學的倫理建構與審美轉換——以劉勰“華實”范疇為例》，《同濟年夜學學報》（社會科學版）2014年第3期。
[④] 此意徐復觀已有闡發：“子貢既謂夫子之言性與天道，是他已經聽到孔子說過。而‘不成得而聞’，只是就普通門生而言，或許是指他雖聽到孔子說過，但他并不真正清楚而言。”（徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第50頁。）
[⑤] 張載《正蒙·誠明》曰：“形而后有氣質之性，善反之，則六合之性存焉。”
[⑥] 如《孝經緯援神契》：“性者生之質。”《莊子·庚桑楚》：“性者，生之質也。”《白虎通·性格》篇：“性者生也，此人所稟六氣以生者也。”皇侃《論語義疏·陽貨》：“性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。”等等。
[⑦] 如《晏子年齡·內諫篇上》：包養網單次“隱情奄惡，蔽諂其上。”又《年夜戴禮記·文王官人》：“人有多隱其情，飾其偽，以賴于物，以攻其名也。”
[⑧] 詳參劉強：《論語新識》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2022年，第128頁。
[⑨] （清）孫星衍：《尚書今古文注疏》（上），北京：中華書局，1986年，第80頁。
[⑩] 參見郭齊勇：《儒學與儒學史新論》，臺北：學生書局，2002年，第3頁。
[11] 簡文依據郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思惟·郭店楚墓竹簡六種考釋》，上海：上海教導出書社，2001年，第231、232、248、259頁。
[12] 參見曹建國：《楚簡與先秦學研討》，武漢：武漢年夜學出書社，2010年，第149頁。又可參見何益鑫：《儒家心性之學的轉出——論子游的思惟創造及其道統位置》，《復旦學報》（社會科學版）2020年第4期。
[13] 郭店楚簡《語叢二》也有“情生于性，禮生于情，嚴生于禮，敬生于嚴”的說法。
[14] 曹建國：《楚簡與先秦學研討》，第142頁。
[15] 郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思惟·郭店楚墓竹簡六種考釋》，第240-241頁。
[16] 歐陽禎人：《先秦儒家性格思惟研討》，武漢：武漢年夜學出書社，2005年，第248頁。
[17] 葉芳華：《儒家性格思惟研討》，成都：東北路況年夜學出書社，2011年，第87頁。
[18] 如《荀子》之《性惡》：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。” “是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”“夫好利而欲得者，此人之情性也。”又《儒效》：“縱包養平台性格而缺乏問學，則為君子矣。……行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公修而才，可謂小儒矣。”
[19] 參見葉芳華：《儒家性格思惟研討》，第157頁。
[20] 如《呂氏年齡·仲夏紀·侈樂》：“樂之無情，譬之若肌膚形體之無情性也，無情性則必有性養矣。”《韓非子·五蠹》：“人之情性，莫先于怙恃，怙恃皆見愛而未必治也。”《年齡繁露·符瑞》：“極理以盡情性之宜。”《史記·律書》：“喜則愛心生，怒則毒螫加，情性之理也。”又劉邵《人物志·九征》：“蓋人物之本，出乎情性。”其例甚多，不煩贅舉。
[21] 牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出書社，1999年，第170頁。
[22] (清)蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313頁。下引均據此書，不再詳注頁碼。
[23] 葉芳華：《儒家性格思惟研討》，第206頁。
[24] (清)陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第381-382頁。
[25] 《禮記·禮運》：“何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”
[26] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出書社，2001年，第74頁。
[27] 余嘉錫撰，周祖謨、余淑宜收拾：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年，第195頁。
[28] （魏）劉邵著，柏原導讀注譯：《人物志》，長沙：岳麓書社，2019年，第8-10頁。
[29] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第12-13頁。
[30] 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第71頁。
[31] 參見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第631-632頁。
[32] (梁)皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第445包養網VIP頁。
[33] (唐)韓愈著，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第1冊，北京：中華書局，2010年，第47-48頁。
[34] (清)董浩等編：《全唐文》卷六三七，北京：中華書局，1983年，第6433頁。
[35] (宋)張載：《張載集》，北京：中華書局，1981年，第318頁。
[36] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第577頁。
[37] (宋)蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，1986年，第114-115頁。
[38] (宋)蘇軾：《東坡易傳》，《景印文淵閣四庫全書》第9冊，臺北：商務印書館，1986年，第5頁。包養網比較
[39] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，分別見于第1296、91、1381、93、2514頁。
[40] 秦際明主編：《楊慎學案》，成都：四川國民出書社，2019年，第154-155頁。
[41] (明)王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》卷一，上海：上海古籍出書社，2011年，第77、17-18、283頁。
[42] 朱自清：《詩言志辨·經典常談》，北京：商務印書館，2011年，第7頁。
[43] 曹建國認為，“詩亡隱志”與《禮記·孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；包養金額樂之所至，哀亦至焉”的說法相協，“樂亡隱情”點明了孔子對“詩”與“情”關系的認識。孔子所謂“樂亡隱情”也是就詩而論的，“樂亡隱情”也就是“詩亡隱情”。（參見曹建國：《楚簡與先秦學研討》，武漢：武漢年夜學出書社，2010年，第121-123頁。）
[44] 朱熹在解讀《論語·泰伯》“興于詩”時說：“興，起也。詩天性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚重複，其動人又易進。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不克不及自已者，必于此得之。”（參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第104頁短期包養。）
[45] 羅宗強：《讀手記》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2007年，第196頁。
[46] (清)董誥等編：《全唐文》卷五二七，第5358頁。
[47] (清)何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第31頁。
[48] (唐)白居易撰，謝思煒校注：《白居易詩集校注》，北京：中華書局，2010年，第8頁。
[49] 如朱熹釋《論語·述而》“子所雅言”章云：“《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節文，皆切于日用之實，故常言之。”（《四書章句集注》，第97頁）又，沈德潛《說詩晬語》卷上曰：“詩之為道，可以感性情、善倫物、感鬼神、設教邦國，應對諸侯，用這般其重也。” （沈德潛撰，王宏林箋注：《說詩晬語箋注》，北京：國民文學出書社，2013年，第1頁）
[50] (宋)邵雍著，郭彧收拾：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第180頁。
[51] (宋)葉采集解，程水龍校注：《近思錄集解》，北京：中華書局，2017年，第278頁。
[52] (宋)黃庭堅著，劉琳、李勇先、王蓉貴點校：《黃庭堅選集》，北京：中華書局，2021年，第600頁。
[53] 北京師范年夜學中文系、北京年夜學中文系文學史教研室編：《陶淵明資料匯編》，北京：中華書局，1962年，第53頁。
[54] (宋)嚴羽著，郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，北京：國民文學出書社，1983年，第26頁。
[55] (宋)朱熹集注，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2011年，第2頁。
[56] (宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2076頁。
[57] (元)郝經：《與撖彥舉論詩書》，《陵川集》卷二十四，明正德二年（1507）刻本。
[58] (明)王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》卷七《文錄四》，第283-284頁。
[59] (清)王夫之：《明詩評選》，《船山全書》第14冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1041頁。
[60] (清)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海：上海古籍出書社，2006年，第1172頁。
[61] (清)黃宗羲：《黃宗羲選集》第10冊，杭州：浙江古籍出書社，1992年，第46、91、18頁。
[62] 朱東潤著，陳尚君收拾：《中國文學批評史年夜綱》，上海：上海古籍出書社，2016年，第316頁。
[63] (清)葉燮著，蔣寅箋注：《原詩箋注》，上海：上海古籍出書社，2023年，第287、96頁。
[64] (清)沈德潛：《沈德潛詩文集》，北京：國民文學出書社，2011年，第3冊，第1329頁。
[65] (清)袁枚：《隨園詩話》卷一、卷二，北京：國民文學出書社，1982年，第3、2、35頁。
[66] (清)袁枚：《袁枚選集》，南京：江蘇古籍出書社，1993年，第148、26頁。
[67] (清)朱庭珍著，王歡箋注：《筱園詩話校注》卷四，北京：中國社會科學出書社，2024年，第152-153頁。
[68] (宋)程顥、(宋)程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第128、1046、41頁。
[69] (清)何文煥輯：《歷代詩話》，第751頁。
[70] 郭紹虞：《中國文學批評史》，天津：百花文藝出書社，1999年，第10-11頁。
[71] 羅根澤：《中國文學批評史》，上海：上海古籍出書社，2003年，第37頁。
[72] 此語反用侯敏傳授的書名：《有根的詩學：現代新儒家文明詩學研討》（上海：上海國民出書社，2003年版）。
[73] [美]雷納·韋勒克：《近代文學批評史》第2卷，包養網車馬費楊自伍譯，上海譯文出書社，1989年，第172-173頁。
[74] 姚鉉：《唐文粹》卷八十四，《四部叢刊》本。
[75] 按：在中國現代的詩學論述中，最早將“學問”與“性格”對舉的能夠是鐘嶸，他在《詩品序》中說：“至乎吟詠情性，亦何貴于用事？……詞既掉高，則宜加事義，雖謝天賦，且表學問，亦一理乎！”其后如黃庭堅台灣包養網謂“無一字無來歷”，恰是強調“學問”于作詩之主要。而嚴羽的“詩有別才，非關書也”“詩，吟詠情性罷了”，乃反其道而言之。至清代，詩人多儒者，乃以性格與學問并重，遂開出清詩一片新六合。如鄭方坤《本朝名家詩鈔小傳》卷二評乃兄方城詩云：“師長教師之詩有根柢焉，有興會焉。根柢源于學問，興會發于性格，二者兼之矣。”（詳參蔣寅《清代詩學史（第二卷）：學問與性格》，北京：中國社會科學出書社2019年，第37頁。）
[76] 張健：《清代詩學研討》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第511頁。
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