從頭思慮孫中山——推動儒學與不受拘束主義展開深刻對話的典範案例
作者：張道奎（山東年夜學儒學高級研討院博士后）
來源：作者授權儒家網發布，原載《國際儒學》2024年第3期
摘 要：平易近國時期儒學與不受拘束主義的關系經歷了一個從斗爭走向糅合的演變歷程，孫中山是這一演變過程的主要推動者。今朝學界對儒學與不受拘束主義關系的討論，仍囿于固有價值取向和學科視野之中，且尚未能充足探討孫中山相關思慮的主要價值。是以，以孫中山研討推動儒學與不受拘束主義展開深刻對話的學術意義在于：孫中山在平易近國時期的思慮和實踐，不僅為儒學與不受拘束主義深刻對話供給了基于歷史學的實證資料，也為懂得儒學與不受拘束主義之間的不合與共識供給了一個典範案例。儒學與不受拘束主義在平易近國時期的不合與共識，或能夠成為當下推動儒學與不受拘束主義展開深刻對話的主要議題來源。
關鍵詞：孫中山；儒學；不受拘束主義；實證資料；平易近國時期
若何推動儒學與不受拘束主義展開深刻對話是近年來學界熱議的學術話題，而此中焦點問題之一是若何懂得儒學與不受拘束主義的關系。儒學與不受拘束主義的關系是在平易近國時期的社會轉型與思惟轉型過程中生發出來的具有嚴重現實指向的理論課題，相關討論自平易近國時期以來已經積累了豐厚的研討結果。有學者早已留意到，“‘中國文明傳統與不受拘束主義’既是胡適、殷海光、林毓生等現代中國不受拘束主義者與徐復觀、杜維明等現代新儒家所配合關注的話題，也是在今朝學界相關討論中備受關注的焦點問題之一。”[①]而改造開放以來中國學界對儒學與不受拘束主義關系及其相關子議題的從頭關注與研討，則重要是由哲學家與政治學家提出并參與討論的。與之相伴隨的問題是，近年來關于儒學與不受拘束主義關系的討論也似乎具有一種愈加明顯的理論化傾向——即今朝關于儒學與不受拘束主義關系的研討似乎是從立場到理論、從價值預設到理論論證。這就導致相關討論在走向思辨、走向理論深甜心寶貝包養網處的同時，也在必定水平上具有一種脫離了近代中國實證資料[②]的不良傾向。進一個步驟講，今朝學界在儒學與不受拘束主義關系領域的摸索，要么延續平易近國時期提出的接納東方哲學的學科預設[③]，接納平易近主科學的價值預設[④]，進而趨向不受拘束主義的價值體系；要么將眼光回向傳統中國，試圖“在舊時風景中空想未來藍圖”[⑤]，這就在必定水平上導致了重拾傳統儒學的價值判斷以懂得當下的取向。因此就上述兩種立場來看，今朝關于儒學與不受拘束主義對話的討論實際上仍深囿于固有的觀察視野與價值旨歸之中，無法擺脫不受拘束主義或傳統儒學所賦予的理論認知立場。是以推動儒學與不受拘束主義之間的對話走向深刻，還需求設置新的議題，尋求新的參照。
這個新的參照案例之一，就是孫中山在平易近國時期的相關思慮和摸索。孫中山在平易近國時期反思不受拘束主義、改革借鑒儒學，進而在儒學與不受拘束主義相糅合的基礎上從頭解釋三平易近主義的摸索，不僅為平易近國時期不受拘束主義平易近主政治在中國的外鄉化開辟了新的途徑，也為當下思慮儒學與不受拘束主義的關系供給了一個典範案例——而今朝學界對這一問題的研討似乎仍不夠充足。本文試圖據此而展開討論，以作引玉之磚。
一、重視實證性資料：作為儒學與不受拘束主義對話的配合基礎
儒學與不受拘束主義的關系問題最後在平易近國時期提出時，是具有理論內涵與實踐指向的嚴重時代課題，因此表現出必定的理論預設性。在這個意義上來講，相關問題是晚清時期“中體西用”思維形式所要答覆的中學西學問題在平易近國時期的翻版與再現；而平易近國時期的不受拘束主義獲得了獨立的位置且具有價值正義性，并不斷挑戰試儒學的國家意識形態位置。因此梁漱溟才會提出“東方文明畢竟可否存在”“東方化對于東方化，能否要連根拔失落”[⑥]這類尖銳的問題。中國現代新儒家的基礎立場由此而逐漸生發，隨后有馮友蘭、熊十力、張君勱等人的分歧摸索，并根據各自思慮而慢慢地提出了本身的主張。也就是說，從20世紀初期開始，在儒學與不受拘束主義關系之中就已經呈現出儒學不得不接納不受拘束主義的理論條件。
中國傳統儒學若何接納不受拘束主義的問題，或許不受拘束主義若何改革儒學的問題，在海內學界的相關探討中獲得進一個步驟深化。海內學界較早包養app展開儒學與不受拘束主義對比研討的，是集中在波士頓的查爾斯河兩岸的一批心系中國的學者。后來學界普通把聲名鵲起于20世紀的這批儒學研討者稱之為“波士頓的儒家”，這此中又以波士頓年夜學神學院、哈佛—燕京學社等機構，以南樂山、白詩朗、安樂哲、安靖如、狄百瑞、杜維明等一批學者為代表。因身處不受拘束主義世界，這批學者在探討儒學與不受拘束主義關系時年夜都帶有較為鮮明的不受拘束主義理論立場，他們習慣于以“啟蒙話語”“不受拘束傳統”“平易近主視野”“人性主義”[⑦]，以及“人權視域”“儒學修改主義知識體系”“無限平易近主”[⑧]等等議題來權衡審視儒學。例如白彤東就在“當代東方主流政治價值”的立場上深度探討了“儒家與平易近主人權可否相容”的問題。[⑨]因此相關研討在必定水平上可視之為試圖經過理論改革把儒學引向不受拘束主義價值體系的盡力，而在學科屬性上則集中在哲學、政治學、社會學等領域。相關討論在改造開放后慢慢傳播到中國學界。
受現代新儒家“三代四群”[⑩]學者開創的儒學與“平易近主科學”相融會[11]的理論建構路徑和“波士頓的儒家”群體影響，中國學界在儒學與不受拘束主義關系問題的研討上衍生出了不受拘束主義的價值預設。20世紀80年月以來，中國學界關于儒學與不受拘束主義關系的研討逐漸演變為了“儒學的現代性”問題。由于這個“現代性”是由東方文明基礎理念即不受拘束主義的價值預設所規定的，因此很年夜水平上儒學的現代性問題即延續了儒學接納不受拘束主義基礎價值立場的取向，這就在學術研討上天然而然地引申出了發掘中國傳統文明及儒學中的“不受拘束傳統”[12]的問題。在現代新儒家第三代群體中這一理論預設是鮮明的，劉述先就曾鮮明指出了這一預設立場：“我們這一代海內的新儒家多到外國留學，在異域謀求一枝之棲，預設了一個平易近主、不受拘束、多元的架構。”[13]這也便是杜維明所強調的“儒家創新必須培養自我批評的聰明和才能，充足汲取東方現代精力為發展的渠道”[14]，以及余英時所強調的“怎樣在儒家價值與現代社會結構之間從頭樹立軌制性的聯系”[15]等相關認識。而今朝中國年夜陸學界關于儒學與不受拘束主義關系的研討，也在必定水平上延續了儒學的現代性立場。也就是說，在“現代性包養行情與儒學”“儒學現代化”“不受拘束主義儒學”的思緒之下，哲學、政治學領域多位學者的研討是安身現代性而主張評判、改革儒學的。
與上述不受拘束主義價值立場分歧的是，當代年夜陸新儒家群體的興起為探討儒學與不受拘束主義的關系供給了另一種價值立場。這一價值立場用年夜陸新儒家代表人物之一蔣慶的觀點來表述，便是“儒學的當務之急就是以本身獨特的精力價值為標準來懂得近代以來中國遭包養故事遇的苦難與解答當今中國面臨的問題”[16]。這一立場也為反思“現代性”問題供給了新思緒，因為蔣慶等明確提出，“近代東西感性作為‘現代性’鋪天蓋地席卷全世界，中國受其影響最年夜，中國可以說是近代世界史中獨一的一個以徹底否認本身傳統走向現代化的國家。”[17]假如以儒學的傳統立場與傳統話語來懂得近代中國面臨的不受拘束主義思惟觀念的沖擊，那么儒學對不受拘束主義的接納甚至自願改革就成為了中國文明的“第四次危機”與“文明的歧出”。[18]在這一價值預判之下，于是中國學界出現了“康有為是現代中國的立法者”“要從西式的教化科學中解救康有為”[19]、“發掘儒家的政治思惟資源”以應對現實問題[20]之類的主張。但從今朝中國學界的討論來看，中國年夜陸儒學復古主義和試圖照搬傳統的發展勢頭，似乎獲得了必定的遏制。但是傳統儒學的學術研討可否有獨立的價值立場，今朝還是不開闊爽朗的。
從上文討論可見，今朝儒學與不受拘束主義關系討論仍在必定水平上囿于二元的基礎立場中，即或許趨向不受拘束主義的價值立場，或許趨向于傳統儒學的價值立場。顯而易見的是，在儒學與不受拘束主義關系討論中的不受拘束主義立場或是傳統儒學立場，都不是學界所希冀的儒學與不受拘束主義的同等對話。
為繼續推動儒學與不受拘束主義關系問題的學術研討持續走向深刻，2015年以來《文史哲》編輯部在王學典主編的推動下，以“儒學與不受拘束主義的對話”為主題舉辦了一系列學術研討會。在歷屆相關的學術研討會中，先后設置了“性善與性惡”[21]、“賢能政治”[22]、“個體與社群”[23]、“私德與私德”[24]等一系列議題。從上述議題的擇取可以看出，哲學與政治學領域的問題還是此中的討論重點，哲學與政治學相關領域學者還是參與討論的主力軍，此中尤以哲學領域的議題與學者為代表。上述議題的討論由來已久，如性善性惡論是哲學領域的老話題；公私觀念在明清時期的展開[25]等問題，余英時、狄百瑞等學者早已提出，只是未深刻展開討論；個體與社群問題，則是不受拘束主義與社群主義之爭[26]的繼續；賢能政治問題[27]等相關研討，在此前已經有學者作出了深刻探討。而把上述議題放到“儒學與不受拘束主義對話”的視野中，更有在文明對話中消弭不合、獲得共識的意圖。與此同時，王學典在探討“賢能政治”相關議題時所提出的在儒學與不受拘束主義開展對話時“必須既有實證資料，又有理論上的說明”[28]的原則，為儒學與不受拘束主義之間展開深刻對話、拓展研討議題指出了一個新的標的目的。而關于儒學與不受拘束主義對話的相關實證資料，在必定水平上仍需回看中國近代以來尤其是平易近國時期的實證性案例，這就需求歷史學研討的在場。
從歷史學角度審視儒學與不受拘束主義關系問題，中國學界則更多地關注到了儒學與不受拘束主義在近代中國的相遇、并存、沖突與借鑒進程，而這個進程相對集中地呈現在平易近國時期。關于平易近國時期的儒學與不受拘束主義關系問題，學界已經有所關注并進行了探討，如關于平易近國時期“儒家的不受拘束平易近主之路”[29]的研討，20世紀儒學與不受拘束主義互動以及不受拘束主義對儒學的沖擊研討[30]，作為思潮的儒學與不受拘束主義及其關系的研討[31]等等。同時有學者強調，20世紀以來儒學與不受拘束主義的互動糾葛在必定水平上是五四以后三年夜主義及“意識形態”互動更替的組成部門，[32]因此從整體周全的視角提醒三年夜主義之間的關系，也慢慢進進中國學者的視野。而儒學與不受拘束主義關系的實證性研討案例，如徐復觀、殷海光[33]等也慢慢獲得發掘。
可以預見的是，為儒學與不受拘束主義關系問題的研討發掘相關實證資台灣包養料，將能夠在不受拘束主義和傳統儒學的價值立場之外供給新的觀察視角——這是因為到今朝為止關于儒學與不受拘束主義關系相關議題的天生年夜都是源于理論辨析，除賢能政治問題之外，鮮有為解決實踐問題或總結歷史經驗而提煉出的議題，因此相關討論也就不克不及同時具有理論剖析說明和實踐經驗總結的特點。而儒學與不受拘束主義關系問題是在近代以來中國社會轉型過程中出現的、帶有實踐指向的嚴重理論課題，是以疏忽意識形態意義上的實踐案例的討論則是不周全的。那么中國學界可否供給儒學與不受拘束主義關系的實踐案例呢？謎底是確定的，這就是平易近國時期孫中山建設新當局、新三平易近主義理論的相關摸索與實踐。因此儒學與不受拘束主義關系問題的相關實證資料，在必定水平上則必須從歷史學的視角予以發掘與闡釋。
綜合來看，今朝儒學與不受拘束主義的關系的相關包養心得議題的提出，仍重要集中在哲學、政治學等領域；並且從價值預設來看，解釋、闡明中國傳統儒學之中具有能夠連接不受拘束主義價值理念的生發點，還是當下探討儒學與不受拘束主義關系的基礎預設和重要論證標的目的。因此在相關研討中，普通的趨勢還是解構儒學、改革儒學以融進由不受拘束主義所規定的“現代性”之中，而尚未真正構成對比視野下的同等對話與雙向詮釋，也尚未擺脫儒學與不受拘束主義二者非此即彼的價值鑒定立場。近年中國學界出現的一些新的研討結果已經在盡力戰勝上述立場預設[34]，但同時也應警戒矯枉過正的、照搬傳統次序的現象——進一個步驟講，辛亥反動以來特別是改造開放以來構成的一些基礎共識，應該在儒學與不受拘束主義關系研討中獲得認同并延續。而這些基礎共識的進一個步驟鞏固，仍需求充足總結中國近代以來尤其是平易近國時期儒學與不受拘束主義關系演變的基礎經驗，在相關實證性資料的發掘與闡釋中實現共識的凝集，并以之作為儒學與不受拘束主義展開深刻對話的配合認識基礎。
二、從頭思慮孫中山：發掘儒學與不受拘束主義對話的典範案例
假如說平易近國時期儒學與不受拘束主義關系演變的實證資料能夠為推動儒學與不受拘束主義展開深刻對話供給新的觀察視角，那么能夠集中展現平易近國時期儒學與不受拘束主義關系演變進程的主要人物，則首推孫中山。平易近國時期儒學與不受拘束主義的關系，是一個具有鮮明的階段性特征同時又具有相當理論復雜性的問題。總的來說，平易近國時期儒學與不受拘束主義的糾葛、互動進程有一個從斗爭到糅合的演變趨向；而在平易近國時期儒學與不受拘束主義從斗爭到糅合的轉折過程中，孫中山的相關思慮與實踐則發揮了主要的引領性感化，是這一轉折過程的主要推動力之一。
推動儒學與不受拘束主義由斗爭走向糅合，是孫中山暮年作出的嚴重理論摸索。起首需求明確的是，孫中山的思惟發展是具有階段性的，“并非始終站在一點上”[35]，在對待不受拘束主義及對待儒學的認識問題時更是這般。孫中山從改進主義者到反動者的青年轉變，從信仰“歐美之法”到主張中外融會的暮年轉變，是兩個最關鍵的節點。[36]尤其是二次反動后孫中山對辛亥反動以來政治活動的反思，推動了孫中山對儒學與不受拘束主義關系的認識轉向。馮友蘭就認為，“孫師長教師的思惟，是混雜的，非化合的，故甚為龐雜”，這個混雜的思惟，指的就是接收了“孔子之思惟”“西洋之社會主義”[37]的新三平易近主義。改造開放以來，侯外廬較早留意到孫中山與傳統文明的關系問題并給予了正面評價[38]，馮契也高度評價了孫包養網VIP中山的暮年理論摸索，認為孫中山提出的以三平易近主義為實踐基礎的“全國為公”的社會幻想，“是繼洪秀全、康有為之后解決‘中國向何處往’問題的第三個計劃，較前有必定的現實性。”[39]這個幻想是樹立在儒學與不受拘束主義對話的理論基礎上的。
從中國學界現有研討來看，孫中山暮年（1918—1925）[40]的相關摸索對于儒學與不受拘束主義關系轉折的主要意義，似乎仍未獲得充足闡釋。學界對孫中山思惟的研討從分歧角度關涉到儒學與不受拘束主義的相關論題。20世紀80年月以來，隨著“文明熱”“儒學熱”的興起，孫中山與傳統文明及儒學的議題被熱烈討論起來。如馮天瑜、章開沅、耿云志、丁偉志等學者們，年夜都以中西文明的角度切進對孫中山暮年接納儒學與傳統文明問題的探討。陳崧也曾明確提出“東西兩種文明在孫中山學說的構成或構成中，畢竟各據什么樣的位置，起什么樣的感化”[41]的問題。總的來看，此時學界對孫中山暮年思惟的整體認識構成了中體西用、西體頂用、中西融貫等種種判斷。[42]而中國學界對孫中山的儒學觀年夜致構成了以下三種認識：其一是認為儒學對孫中山有根深蒂固的影響，[43]這一認識進而演變為具有一貫性同時也具變動性[44]的判斷；其二是認為孫中山對儒學的接收只是戰略性的，重要目標在于奉行三平易近主義；[45]其三則認為孫中山政治家的立場，導致他對儒學持一種批評繼承[46]、“以主義承載道統”[47]的態度。于是關于孫中山暮年對儒學的接納與認同、孫中山對傳統文明的具體態度的研討，也構成了批評繼承、離異回歸、綜合創新[48]等認知形式。
學者們也留意到平易近國時期孫中山對待不受拘束主義的態度轉變問題。有學者強調“在平易近初政治斗爭的掉敗和理論思慮深刻的基礎上，孫中山從轉型期‘維護框架’轉向了‘建設基礎’”[49]。也有部門學者安身于不受拘束主義立場認為，孫中山暮年轉向是“從平易近權主義退行到黨權主義”，[50]更有學者明確批評孫中山的權能分離說，“倒可甜心花園以成為合適天子獨裁統治需求的東西。”[51]類似觀點尤以張朋園的《從平易近權到威權：孫中山的訓政思惟與轉折兼論黨人繼志述事》為代表。張朋園認為孫中山放棄了代議政治拾起了直接平易近權、放棄了政黨政治拾起了國平易近黨一黨專政是孫中山暮年的“兩年夜轉變”，并對孫中山暮年轉向、特別對孫中山暮年采取“行權”辦法持批評態度，明確提出“中山走向權威主義是不幸的”。[52]張朋園鑒定孫中山暮年“終于放棄了長久以來的不受拘束主義”[53]，這一認識在中國港臺地區及海內，甚至在中國年夜陸都有必定的影響。
上述關于孫中山暮年對儒學的接納、對不受拘束主義反思的研討，在必定水平上觸及儒學與不受拘束主義關系的問題。而直接談論這一主題包養金額的，相對集中在孫中山暮年文明觀的研討方面。學者們基礎上認為，孫中山對不受拘束主義、對儒學的認識是有變化的；[54]而孫中山暮年的新文明觀，是“在中西文明沖突、交通和融會的時代”[55]，“沖破封建主義文明觀念和‘中體西用’論的束縛”[56]而構成的，同時又區別于歐化派和國粹派的偏狹認識，[57]而最終“中西文明兼融是其文明觀構成的歸宿”[58]。上述孫中山文明觀發展的階段性特點，也可以具體表述為“晚期以學習東方科學和平易近主為宗旨，中期以學習japan(日本)經驗為要務，早期以弘揚中國霸道文明為重擔”[59]。這就能夠把孫中山對儒學與不受拘束主義的態度作為一個整體來懂得，更進一個步驟切進了孫中山若何處理儒學與不受拘束主義關系的命題。因此無論主張孫中山暮年是在平易近族主義以及平易近族文明與不受拘束主義之間的融會嘗試[60]，或主張孫中山是在中西文明之間、在“科學與人文精力”“國格與人格教導”方面的“融會與互補”[61]，或表述為“儒學思惟與不受拘束理念之間”的會通并明確提出了“孫中山與不受拘束理念的中國化”的理論命題[62]，相關研討皆是意識到了孫中山在儒學與不受拘束主義相糅合方面做出的摸索。上述關于孫中山暮年時期思慮中西文明關系的研討結果，順應了改造開放以來的思惟演變態勢；但同時在孫中山傳統文明觀與孫中山平易近主政治觀的研討方面，也呈現出受固有立場束縛的現象。這在必定水平上也是孫中山暮年對儒學與不受拘束主義關系演變所作出的獨特摸索，至今仍未能展開充足討論的緣由地點。
更進一個步驟講，中國學界對孫中山暮年摸索儒學與不受拘束主義糅合發展途徑的相對忽視，有其價值判斷的深層次緣由。對于從20世紀80年月成長起來的一批中國知識分子來說，“雖然認為不受拘束平易近主思潮是主流思潮，可是若何從傳統文明中開發資源，使其適合中國國情？也成為人們思慮的主要方面。”[63]無須諱言的是，這一時期的重要研討立場仍遭到此前“若何讓不受拘束平易近主思潮衝破傳統文明的心靈積習”[64]鑒定的影響；正因改造開放后東方平易近主思潮仍處于廣泛傳播時期，所以孫中山摸索儒學與不受拘束主義相糅合途徑所具有的在主義融會基礎上創制立法的意義，也就在這一價值鑒定的立場影響下長期得不到重視，孫中山對不受拘束主義平易近主政治的反思與新建構也長期不曾納進上述研討者的視野中。同時，從學術研討上來看，部門學者認為孫中山暮年的理論是一種混雜，甚至japan(日本)學者如鈴江言一等認為“他不單沒有任何新的理論，連一向強調的好象是短期包養他獨創的那一部門，更充滿著謬誤與夸年夜”[65]。這些囿于特別立場、特別視角的判斷，對于提醒孫中山暮年思惟轉向及其對推動儒學與不受拘束主義關系演變的創造性意義，應當說是晦氣的。
從上述討論可見，發掘孫中山對于儒學與不受拘束主義關系演變的思惟價值，一方面可以從頭思慮孫中山在平易近國時期的思惟史中的特別位置，推進孫中山思惟的研討；另一方面也能夠為推進儒學與不受拘束主義的深刻對話供給新的實證性案例，進而總結平易近國時期的相關實踐經驗。總的來說，主張以孫中山作為典範案例來剖析平易近國時期儒學與不受拘束主義的互動糾葛關系，重要有以下考量：
其一，在平易近國時期儒學與不受拘束主義斗爭、互鑒、糅合的理論進程中，孫中山對推進儒學與不受拘束主義的糅合互鑒發揮了主要感化。從平易近國政治思惟演進方面來看，孫中山在南京臨時當局時期實踐american平易近主軌制與宣傳法國不受拘束主義理念、批評中國傳統帝制儒學之時，在北京臨時當局時期推動守舊主義的北洋派與激進主義的反動派、儒學的次序邏輯與不受拘束主義平易近主政治的次序邏輯的一起配合與共處之時，在二次反動掉敗后反思不受拘束主義宣傳誤差與實踐窘境、接納儒學內圣之學與社會主義之時，皆走在普通中國思惟家的前列。這些思慮摸索與平易近國初年新儒家的純粹理論性摸索年夜不雷同，恰是由于孫中山在上述政治實踐中的開創性貢獻，平易近國時期才逐漸構成了儒學與不受拘束主義從斗爭走向糅合的實踐路徑。在必定水平上可以說，孫中山是平易近國時期奉行不受拘束主義平易近主政治實踐的外鄉化路徑，進而開創儒學與不受拘束主義對話、互動、糅合實踐途徑的第一人。[66]是以，即便稱孫中山為平易近國時期不受拘束主義平易近主政治標土化的立法者，稱之為儒學與不受拘束主義互鑒糅合進程的引路人，在此意義上來說也是不過分的。
其二，從學術研討的角度來看，平易近國時期孫中山開創不受拘束主義外鄉化的思惟演進歷程，以及開創儒學與不受拘束主義糅合發展路徑，其在中國近代思惟史上的意義仍未獲得恰當評估。平易近國時期儒學與不受拘束主義由斗爭走向糅合，這是中國近現代思惟史上的嚴重衝破。遺憾的是，平易近國時期孫中山對儒學與不受拘束主義關系演進所具有的開創性意義，曾長期處于被掩蔽的狀態。孫中山時期儒學與不受拘束主義相糅合的實踐主張與蔣介石主政時期的獨裁途徑雖有必定的關聯，但區別還是重要的方面；同時，孫中山暮年接納儒學的一系列理論創造，又直接開包養dcard辟了三平易近主義與儒學相結合的理論途徑，甚至在必定水平上也奠基了1949年后的港臺新儒家的認識基礎。胡適在平易近國年間就曾指出，“孫師長教師在近代中國思惟上影響甚年夜，寫中國近代思惟史不成遺失落。”[67]這個在近代中國思惟史上影響甚年夜的主要方面之一，就是孫中山在二次反動掉敗之后對不受拘束主義在中國傳播實踐的反思和對儒學的揚棄與改革，以及在此基礎上開辟的儒學與不受拘束主義相糅合的途徑。同時由孫中山所開創的儒學與不受拘束主義相糅合的途徑，不僅僅對儒學與不受拘束主義的演變發展有興趣義，並且對其他門戶的演變也具無方法論意義。在必定意義上也可以說，平易近國時期的主義糅合發展途徑是由孫中山起首開辟的。因此以孫中山暮年思惟轉向切進平易近國後期儒學與不受拘束主義關系的研討，在選題上仍具有必定的典範性。
是以，研討平易近國時期的儒學與不受拘束主義斗爭糅合的關系問題，仍需求以孫中山在平易近國初年對不受拘束主義的宣傳倡導及對儒學的批評、二次反動后對不受拘束主義的反思及對儒學的逐漸接納、暮年對儒學與不受拘束主義糅合路徑的摸索等一系列階段性的實踐摸索與理論重構作為實證性資料，來作一個全新的審視和判斷。
三、探明不合與凝集共識：以孫中山研討推進儒學與不受拘束主義的深刻對話
平易近國時期的思惟生態具有分歧于晚清及新中國成立后的特別性，即辛亥反動后不受拘束主義與儒學的瓜代主導是這一時期意識形態領域的基礎面孔。不受拘束主義在中國的外鄉化進程，就意味著不受拘束主義作為外來意識形態必須與中國傳統的帝制儒學意識形態進行理論層面的對話與實踐層面的互動[68]，因此平易近國時期也是觀察儒學與不受拘束主義在實踐中互動、對話的最佳窗口。平易近國時期儒學的現代化與不受拘束主義外鄉化的理論轉型，及其雙方在爭奪意識包養網車馬費形態主導權的過程中的對立與妥協，是中國近現代史上甚至世界近現代史上絕無僅有的現象。充足發掘平易近國時期儒學與不受拘束主義斗爭與糅合的相關史料，將能夠為推進當代儒學與不受拘束主義的深刻對話供給獨特的思維資料。
平易近國時期儒學與不受拘束主義的對話、互動，仍年夜致呈現出從斗爭到糅合的演變趨向。儒學與不受拘束主義也在平易近國時期的糾葛中凸顯了各自立張的理論內涵與實踐指向，并在相互斗爭、強調各自價值立場中裸露了某些最基礎不合，在相互妥協、相互糅合中凝集了一些基礎共識。儒學與不受拘束主義在平易近國時期裸露出來的不合與共識，是兩派主張在政治實踐領域的充足展現，是兩種國家管理思惟在過渡時代轉型過程中的寶貴經驗。而在總結平易近國時期相關實踐經驗的基礎上推進儒學與不受拘束主義的深刻對話，其焦點或可集中在儒學與不受拘束主義關系演變過程中的不合與共識的兩方面。這與今朝哲學、政治學界關注的儒學與不受拘束主義對話的相關子議題是有必定區別的。
從儒學與不受拘束主義之間的不合來看，正因辛亥反動后帝制儒學喪掉了獨尊的位置且不受拘束主義在中國獲得了史無前例的價值正義性，于是兩者在平易近國初年處于一種爭奪政治話語權的狀態，尚不存在一方完整壓倒另一方的局勢。這就使得儒學與不受拘束主義（在必定水平上也表現為以袁世凱為首的北洋派和以孫中山為首的反動派）能夠有機會充足表達本身的政治主張并嘗試爭奪意識形包養軟體態的主導權，因此導致雙方不合的充足顯露。具體來說，在辛亥反動后由孫中山主導的南京臨時當局時期，不受拘束主義的次序邏輯對帝制儒學在政治與品德倫理領域“定于一尊”的次序預設、對中心政權集中于君主的帝制次序預設是極端反對的；并且在新文明運動時期堅持不受拘束主義立場的中國知識分子蔡元培[69]，以及陳獨秀等，也以絕不妥協的態度對帝制儒學“定于一尊”的次序邏輯展開了激烈批評。而在平易近國初年的帝制復辟運動中流露出的經包養女人學次序邏輯，也恰是帝包養網站制儒學安身“定于一尊”與“圣人執要”原則嘗試對不受拘束主義的“多元”價值預設與“同等”次序預設予以批評和改革。從近代以來儒學與不受拘束主義在實踐中相互斗爭的歷史進程來看，不受拘束主義對帝制儒學“圣人執要”的政治次序與“定于一尊”的思惟次序的批評，是儒學與不受拘束主義在實踐領域始終不曾妥協的兩個方面。
與此同時，平易近國時期的中國政治社會轉型局勢又使得儒學與不受拘束主義的管理形式皆不克不及完整適用于這一時期，因此兩者又存在共存與互鑒、進而凝集共識的能夠性。具體來說，在南北議和后的北京臨時當局時期，在孫中山與袁世凱等“共濟時艱”的一起配合意識推動下，儒學與不受拘束主義圍繞組建“強無力的中心當局”、以儒學禮法穩定社會次序等問題達成了初步共識。此中前一個共識同樣出現于american建國時期對不受拘束主義理論的主動調整過程中，并獲得了托克維爾的鼎力贊許[70]；后一個共識則是平易近國後期不受拘束主義在與儒學的互動過程中的外鄉化、妥協性調整[71]的結果。而二次反動后在孫中山創造的三平易近主義框架內，儒學與不受拘束主義構成了新的妥協——不受拘束主義平易近主政治容納了儒學的內圣品德之學，而儒學舍棄了“圣人執要”的君主集權式的政治軌制建構邏輯，于是儒學與不受拘束主義通過妥協的方法做到了在統一框架（即三平易近主義）中的息爭互補、并凝集了內圣——外王二分的次序新共識。因此儒學與不受拘束主義從斗爭到糅合并且具有理論升華意義的轉折點，在很年夜水平上便是孫中山暮年的三平易近主義理論建構。換言之，平易近國時期儒學與不受拘束主義真正由斗爭轉向糅合的摸索進程，在很年夜水平上是由孫中山主導的。
而欲跳出前文討論的或傳統儒學或不受拘束主義的固有價值立場，闡明儒學與不受拘束主義的不合與共識，進而為推進儒學與不受拘束主義的深刻對話從頭建構一個新視角、新立場，或還應該考慮以下兩點：
其一，當下推進儒學與不受拘束主義的深刻對話，需求走出在晚清時期構成的“中體西用”思維形式。在近代中國歷史上長期包養，在儒學與不受拘束主義互動、糾葛、糅合過程中構成了兩年夜理論體系，一個是晚清時期的中體西用理論，另一個就是孫中山暮年在儒學與不受拘束主義互鑒的基礎上開創的新三平易近主義。假如我們認同明天的中國仍處在歷史中國的延長線上的判斷，那么貫穿中國近現代史的一個嚴重問題就是若何懂得、處理儒學與不受拘束主義的關系——“體用”形式是晚清時期的主流思慮形式，三年夜“主義”即三年夜意識形態間的斗爭與糅合則是平易近國時期的另一條歷史演進線索。而孫中山暮年摸索對于儒學與不受拘束主義關系的創新性意義就在于，孫中山衝破了晚清時期面對儒學與不受拘束主義問題的“中體西用”思維形式。
儒學與不受拘束主義在平易近國初年對意識形態主導權的爭奪，實際上已經表白“體用”論在平易近國時期的破產。孫中山在二次反動掉敗后對三平易近主義的新建構，則是平易近主政治實踐在中國以“用”的請求而促進了三平易近主義之“體”的摸索。孫中山暮年對不受拘束主義的反思和對儒學、社會主義的部門接納以及在此基礎上對三平易近主義的理論再造，是孫中山暮年思慮三年夜主義之關系的理論結晶。從思惟史的意義上來看，孫中山暮年廢除教條主義立場的理論勇氣和尋找儒學與不受拘束主義互鑒融會的應用領域的思緒，并以三平易近主義為框架接收儒學精力內核的理論再創造，應當視作是對“體”的創新。假如以“年夜歷史觀”回看平易近國年間不受拘束主義外鄉化與儒學當代化的思惟演進歷程，那么孫中山衝破體用形式而試圖融納儒學與不受拘束主義的公道成分的思緒，對于明天推進儒學與不受拘束主義展開深刻對話仍具有必定的參考價值。
其二，當下推進儒學與不受拘束主義的深刻對話，還需求擺脫反動者的理論立場轉而樹立建設者的自覺意識。從不受拘束主義在中國的外鄉化進程來看，懷有不受拘束主義平易近主共和政管理想的反動者也先后承擔起打破舊次序與樹立新政體的時代任務；但是平易近國時期的局勢演變卻請求以孫中山為首的反動黨人，必須在極短的時間內完成從打破舊次序的“反動者”到樹立新政體的“立法者”的成分轉變。這一社會轉型的時代請求，不僅在實踐轉向與理論預備上難度極年夜，對反動者個人來說也極其艱難與苦楚，因為這不啻于自我批評與自我否認。雖然不受拘束主義在歐美與在中國所憑依的思惟資源與政治生態各不雷同，可是孫中山暮年從反動者到建設者的思惟轉向過程，卻也年夜致合適不受拘束主義的普通性演變路徑。這個普通路徑便是由托克維爾明確指出的，在平易近主共和國的樹立過程中，“戰士之后即是立法者。戰士志在破壞，立法者專于建設，但兩者都有功勞。”[72]從戰士到立法者的轉變過程，能夠在歐american家中并不是在一代人之內完成的（如法國），但同包養管道樣存在這個普通性歷程——這在american是這般，在法國是這般，甚至在中國也不曾破例——而這個轉變過程在平易近國時期的孫中山身上就已經基礎實現了。
在處理儒學與不受拘束主義關系中，孫中山的典範性就在于他是作為一個政治家而不是學者來懂得、借鑒包養留言板儒學的。假如僅僅確定孫中山作為不受拘束主義戰士暨反動者的功績而否認作為不受拘束主義立法者的功績，進而輕視孫中山暮年轉向后所創造的試圖同時容納儒學與不受拘束主義的新摸索，那么最終還會回到托克維爾所提出的問題：“我們要樹立的是一個動亂不已的共和國還是一個永遠康寧的共和國，是一個有條不紊的共和國還是一個雜亂無章的共和國？”[73]托克維爾所思慮的問題，孫中山彼時也同樣在思慮，這便是孫中山當年的質問與自解：“吾人亦本素所懷抱同等不受拘束之主義，行權于建設之初期，為公乎？為私乎？”[74]這是孫中山能夠開創儒學與不受拘束主義相糅合的新途徑的動機地點。所以我們基礎可以認為，從不受拘束主義的戰士到平易近主共和國立法者的轉變，從主張“仿效歐美”的幻想主義者到主張“聚集中外精華”的成熟政治家的轉變，從以不受拘束主義排擠儒學到尋求儒學與不受拘束主義彼此融納借鑒的轉變，是孫中山暮年作出的具有思惟意義與實踐意義的嚴重抉擇。
也就是說，在整個平易近國後期只要孫中山等極少數人能夠認識到“反動破壞之后而不克不及建設”[75]是平易近主政治受挫的主要緣由，并在極短時間內初步完成從反動者到立法者的成分轉變。正因這般，孫中山的追隨者戴季陶才非分特別強調：“但凡‘反動主義者’，必定要有破壞力和創造力。……（孫中山）的破壞力和創造力，是絕倫的。”[76包養網車馬費]從政治實踐的角度來看，平易近國初年儒學與不受拘束主義的相關共識，是北洋派與反動黨在辛亥反動后政治社會轉型過程中“共濟時艱”的新政權建設的自覺中產生的；二次反動后孫中山吸納儒學與不受拘束主義而從頭改革三平易近主義理論體系，也是在“對于國家不了解用什么方式往建設”[77]的自覺意識之下的新創造。這個立場的轉變在不受拘束主義者是希冀實現一個“永遠康寧的共和國”“一個有條不紊的共和國”，這在歐american家是這般，在中國也同樣這般——對持傳統儒學立場者也是這般。而從孫中山個人思惟發展來說也是這般。孫中山最關心的是社會現實問題，而不是思惟學術問題，因此他的立場是多變的。恰是在這個意義上，孫中山暮年創造的新三平易近主義才幹成為“中華文明近代化轉型第一個完全的理論體系”“具有完備形態并能影響社會意識的理論”[78]。承認孫中山暮年從反動者到建設者的立場轉變，是整體台灣包養網而周全地輿解孫中山暮年思惟要旨、摸索出儒學與不受拘束主義糅合途徑的包養金額需要條件。以此反觀整個20世紀的中國不受拘束主義外鄉化實踐則可以發現，懷有批評意識的不受拘束主義“戰士”觸目皆是，而能夠創制建構的平易近主政治“立法者”卻總是鳳毛麟角。而從中國的歷史事實和實踐經驗上來看，只要“立法者”才幹夠真正安身外鄉政治實踐的客觀請求，擺脫外來意識形態的理論與立場束縛，糾正脫離現實請求的移植截取式的做法，進而摸索出中國不受拘束主義平易近主政治標土化與傳統儒學當代化的恰當實踐途徑。
結語
綜上所述，觀察儒學與包養妹不受拘束主義之間的上述不合與共識，離不開平易近國時期的政治社會實踐的相關實證資料——正因這般，對從平易近國時期政治實踐中提煉出來的系列議題的探討結果，或許能夠給予推進當下學界儒學與不受拘束主義的深刻對話、建構中國自立知識體系供給一個具有參考價值的實證性案例。從上述思慮出發，進而衝破“體用”思維形式，樹立建設立場的自覺，在充足總結平易近國時期由孫中山主導的儒學與不受拘束主義糾葛的政治實踐經驗的基礎上提煉出探明不合、凝集共識的基礎議題并加以理論論證，或許是以孫中山研討推進儒學與不受拘束主義展開深刻對話的可行性路徑之一。
推進儒學與不受拘束主義展開深刻對話的現實意義或許在于，中國至今仍處在近百年的社會與管理思惟年夜轉型的過程之中，我們至今仍需求深刻思慮若何為樹立一個永遠康寧的共和國奠基堅實的思惟基礎的問題。這個轉型過程的完成必須恰當解決儒學與不受拘束主義的關系問題進而恰當處理三年夜思惟資源的關系問題，并在此基礎上塑造一種新的理論體系或文明新形態——在新的理論體系產生過程中，儒學與不受拘束主義的關系及其相關實踐經驗是將是焦點問題之一。對儒學與不受拘束主義不合共識進行深刻探討的思維資料，不僅僅是來自從基礎概念出發或從基礎準則出發的理論論辯，而仍需求來自從基礎事實出發的實證性研討——認識這一問題的最具典範性的實證案例之一，就是平易近國時期的實踐經驗以及孫中山的相關摸索。
[①] 謝曉東：《現代新儒學與不受拘束主義：徐復觀殷海光政治哲學比較研討》李翔海序，北京：東方出書社，2008年，第6頁。
[②] 王學典：《中國向何處往：人文社會科學的近期走向》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。
[③] 馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師范年夜學出書社，2010年，第3頁。
[④] 牟宗三：《政道與治道》新版序，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第8-12頁。
[⑤] 葛兆光：《異想天開：近年來年夜陸新儒學的政治訴求》，《思惟》2017年總第33期。
[⑥] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，北京：商務印書館，2018年，第29、31頁。
[⑦] 哈佛燕京學社、三聯書店東編：《儒家與不受拘束主義》，北京：三聯書店，2001年，第1、184、227、358頁。
[⑧] 哈佛燕京學社主編：《波士頓的儒家》，南京：江蘇教導出書社，2009年，第44-147頁。
[⑨] 白彤東：《舊邦新命：古今中包養價格ptt西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京年夜學出書社，2009年，第21-40頁。
[⑩] 現代新儒家“三代四群”的劃分，參見劉述先：《儒家哲學的三個年夜時代》，北京：中華書局，2017年，第183-186頁。
[11] 徐復觀強調，“中國傳統文明在今后有無意義，其決定點之一，也在于它可否開出平易近主政治。”這幾乎是現代新儒家的基礎共識。徐復觀：《儒家思惟與現代社會》，北京：九州出書社，2014年，第272頁。
[12] 狄百瑞（William Theodore de Bary）：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，北京：中華書局，2016年，第55-118頁。
[13] 劉述先：《儒家哲學的三個年夜時代》，第260頁。
[14] 杜維明：《現代精力與儒家傳統》代序，北京：三聯書店，2013年，第4頁。
[15] 余英時：《現代儒學的回顧與瞻望》，北京：三聯書店，2012年，第267頁。
[16] 蔣慶：《儒學的時代價值》自序，成都：四川國民出書社，2009年，第1頁。
[17] 蔣慶：《儒學的時代價值》，第70-71頁。
[18] 蔣慶：《廣論政治儒學》，北京：東方出書社，2014年，第69-75頁。
[19] 甘陽、唐文明、張翔等：《康有為與軌制化儒學》，《開放時代》2014年第5期。
[20] 李明輝、陳明、林月惠等：《首屆兩岸新儒家會講》，《天府新論》2016年第2期。
[21] 鄒曉東：《性善與性惡：儒學與不受拘束主義的對話——“〈文史哲〉雜志人文高端論壇之五”述評》，《文史哲》2015年第4期。
[22] 鄒曉東：《儒學研討者與不受拘束主義學人共話“賢能政治的可行性及其限制”》，《文史哲》2017年第3期。
[23] 劉京希、李梅：《“個體與社群孰先孰后：儒學與不受拘束主義持續對話”綜述》，《文史哲》2018年第4期。
[24] 郭萍：《現代品德建設路向何方？——〈文史哲〉私德私德論戰述要》，《當代儒學》2021年第1期。
[25] 余英時：《現代儒學的回顧與瞻望》，第155—166頁。
[26] 黃勇：《不受拘束主義的超出與仁愛政治觀》，上海：上海路況年夜學出書社，2018年，第173-198頁；李風華：《不受拘束主義儒學的窘境：基于政治觀與群己觀的剖析》，《求索》2017年第6期。
[27] 貝淡寧（Daniel A. Bell）：《賢能政治》，吳萬偉、宋冰譯，北京：中信出書社，2016年，第136-163頁。
[28] 王學典：《中國向何處往：人文社會科學的近期走向》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。
[29] 何信全：《儒學與現代平易近主：當代新儒家政治哲學研討》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第169頁。
[30] 呂明灼、王鈞林、張佩國、權錫鑒：《儒學與近代以來中國政治》，濟南：齊魯書社，2004年，第173-390頁；崔年夜華：《儒學的現代命運：儒家傳統的現代闡釋》，北京：國民出書社，2012年，第551-556頁；干春松：《軌制化儒家及其解體》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年修訂版，第340-389頁等。
[31] 徐素華、賈洪蓮、黃玉順等：《三年夜思潮鼎峙格式的構成：五四后期的思惟文明論戰》，南昌：百花洲文藝出書社，2008年，主編媒介第3-4頁；俞祖華、趙慧峰：《離合之間：中國現代三年夜思潮及其彼此關系》，北京：國民出書社包養甜心，2015年，第219-301頁。
[32] 金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩定結構》，北京：法令出書社，2010年，第181-235頁。
[33] 參見謝曉東：《現代新儒學與不受拘束主義：徐復觀殷海光包養留言板政治哲學比較研討》。
[34] 有學者提出，儒學與不受拘束主義的“理路分歧很年夜水平上源于政治價值觀的不合，而價值層面在相當水平上又是由關于人的哲學思慮所決定的”。謝曉東：《人道、優良當局與正義：政治哲學視角下的先秦儒學與古典不受拘束主義研討》，北京：中國社會科學出書社，2019年，第5頁。
[35] 劉曼容：《孫中山與中國國平易近反動》，廣州：廣東國民出書社，1996年，第50頁。
[36] 唐德剛：《論孫文思惟發展的階段性》，見中國孫中山研討學會編《孫中山和他的時代——孫中山研討學術討論會文集》，北京：中華書局，1989年，第1364頁。
[37] 郭湛波：《近五十年中國思惟史研討》重版自序，濟南：山東包養管道國民出書社，1997年，第2頁。
[38] 侯外廬主編：《中國近代哲學史》，北京：國民出書社，1978年，第419-421頁。
[39] 馮契主編：《中國近代哲學史》，北京：包養網ppt三聯書店，2014年修訂版，第475頁。
[40] 關于孫中山暮年的時段劃分，本文以孫中山廣州護法掉敗、蟄居上海進行理論摸索的1918年的時間節點作為孫中山暮年的肇端。這里參照了趙春晨傳授的觀點。詳見趙春晨：《再論孫中山暮年的文明思惟》，《廣東社會科學》1999年第1期。
[41] 陳崧：《試論孫中山對東方文明的認知與態度》，見中國孫中山研討學會編《孫中山和他的時代——孫中山研討國際學術討論會文集》，第1833頁。
[42] 王杰：《孫中山研討》，見曾業英主編《近五十年來的中國近代史研討》，第516-525頁。
[43] 章開沅：《從離異到回歸———孫中山與傳統文明的關系》，《歷史研討》1987年第1期；呂厚軒：《接續“道統”：國平易近黨實權派對儒家思惟的改革與應用(1927—1949)》，濟南：山東國民出書社，2013年，第26-30頁。
[44] 黃明同、張冰、張樹旺等：《孫中山的儒學情結：中華文明的承傳與超出》，北京：社會科學文獻出書社，2010版，第31頁。
[45] 李侃：《孫中山與傳統儒學》，《歷史研討》1986年第5期；張磊：《紀念孫中山誕辰130周年：孫中山與儒學》，《學術研討》1996年第10期。
[46] 馬克鋒：《孫中山與傳統儒學》包養甜心網，《學術研討》1986年第5期；李吉奎：《論孫中山暮年的儒學觀》，《中山年夜學學報(社會科學版)》1994年3期；桑兵：《孫中山與傳統文明三題》，《近代史研討》1995年第3期。
[47] 姚中秋：《論孫中山之道統自覺》，《現代哲學》2015年第3期。
[48] 張豈之：《孫中山對中國傳統文明的反思》，《東南年夜學學報（哲學社會科學版）》1987年第1期；姜義華：《孫中山暮年對于東方社會哲學的批評與對儒家政治哲學的褒揚》，《廣東社會科學》1996年第6期；郭齊勇：《孫中山的文明思惟述評》，《中國社會科學》1996年第3期等等。
[49] 趙立彬：《“建設必自國民始”：從“立礎”視角看平易近初孫中山政治思惟的轉變》，《廣東社會科學》2013年第1期。
[50] 程廣云：《反動與建國：孫中山的政治哲學》，見干春松主編《中國政治哲學史》第三卷，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第350頁。
[51] 李澤厚：《中國近代思惟史論》，北京：三聯書店，2008年，第338頁。
[52] 張朋園：《從平易近權到威權：孫中山的訓政思惟與轉折兼論黨人繼志述事》，臺北：（臺灣）中心研討院近代史研討所，2015年，第153頁。
[53] 張朋園：《從平易近權到威權：孫中山的訓政思惟與轉折兼論黨人繼志述事》，第6頁。
[54] 龔書鐸：《論孫中山的文明觀》，《北京師范年夜學學報》1986年第6期。
[55] 韓昱：《孫中山與中西文明的交通和融會》，《山東師年夜學報(社會科學版)》1992年第4期。
[56] 趙春晨：《孫中山與中國近代文明觀念的更換新的資料》，《廣州年夜學學報(社會科學版)》2002年第1期。
[57] 于建福：《因襲國故·規撫歐學·獨見創獲——孫中山的文明自覺及此中庸教導哲學》，《教導研討》2013年第1期。
[58] 薛正昌：《孫中山文明觀的中西兼融》，《南通年夜學學報(社會科學版)》2008年第5期。
[59] 胡波：《論孫中山的東西文明觀及其價值取向》，《廣東社會科學》2020年第1期。
[60] 張春林：《平易近族主義與不受拘束主義的融會——孫中山三平易近主義思惟再解讀》，《理論與改造》2009年第2期。
[61] 林家有：《孫中山與中國近代化途徑研討》，廣州：廣東教導出書社，1999年，第554-615頁。
[62] 宋志明：《不受拘束理念與儒學的沖突與會通》，《社會科學戰線》2008年第4期。
[63] 曾明珠收拾：《儒家與不受拘束主義：和杜維明傳授的對話》，見哈佛燕京學社、三聯書店東編《儒家與不受拘束主義》，第5頁。
[64] 曾明珠收拾：《儒家與不受拘束主義：和杜維明傳授的對話》，見哈佛燕京學社、三聯書店東編《儒家與不受拘束主義》，第4頁。
[65] 久保田文次：《japan(日本)的孫文研討與問題》，見孫中山研討學會編《回顧與瞻望——國內外孫中山研討述評》，北京：中華書局，1986年，第620、624頁。
[66] 沈渭濱：《孫中山：推動中華文明近代化的第一人》，見孫中山基金會、中國國民年夜學孔子研討院、中國孔子基金會編《從孔夫子到孫中山：中華文明的傳承與弘揚》，北京：社會科學文獻出書社，2甜心寶貝包養網011年，第159-165頁。
[67] 郭湛波：《近五十年中國思惟史研討》重版自序，第2頁。
[68] 任劍濤：台灣包養《中國現代思惟脈絡中的不受拘束主義》，北京：北京年夜學出書社，2004年，第22-92頁。
[69] 戴維翰（W.J.Duiker)：《蔡元培的人文主義與平易近國的教導改造》，戚雯英譯，見周陽山、楊肅獻編《近代中國思惟人物論：不受拘束主義》，臺北：時報文明出書事業無限公司，1982年，第296-309頁。
[70] 參見托克維爾（Alexis-Charles-Henri de Tocqueville）：《論american的平易近主》，董果良譯，北京：商務印書館，2014年，第142-143頁。
[71] 關于不受拘束主義在平易近國初年的外鄉化進程以及基于選擇性表達的自我調整，參見張道奎《不受拘束主義在中國的選擇性表達：不受拘束觀念在平易近國初年的演變邏輯及其外鄉化進程》，《中國政治學》2022年第4期。
[72] 托克維爾：《論american的平易近主》第十二版序，董果良譯，第2頁。
[73] 托克維爾：《論american的平易近主》第十二版序，董果良譯，第2頁。
[74] 孫中山：《致吳敬恒書》（1914年），見廣東省社會科學院歷史研討室、中國社會科學院近代史研討所中華平易近國史研討室、中山年夜學歷史系孫中山研討室合編《孫中山選集》第三卷，北京：中華書局，2011年第3版，第152頁。
[75] 孫中山：《〈建設〉雜志發刊詞》（1919年8月1日），見廣東省社會科學院歷史研討室、中國社會科學院近代史研討所中華平易近國史研討室、中山年夜學歷史系孫中山研討室合編《孫中山選集》第五卷，第89頁。
[76] 戴傳賢：《反動！何以？為何？——復康君白情的信》，《建設》1919年第1卷第3號。
[77] 鄒魯：《中國國平易近黨史稿》，上海：東方出書中間，2011年，第290頁。
[78] 沈渭濱：《孫中山：推動中華文明近代化的第一人》，見孫中山基金會、中國國民年夜學孔子研討院、中國孔子基金會編《從孔夫子到孫中山：中華文明的傳承與弘揚》，第165、177頁。
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