“六經皆史”與“經史分立”——章太炎與廖平經史觀之比較
作者：苗澤輝（四川年夜學歷史文明學院博士生）
來源：《中華文明論壇》2025年第1期
摘要:章太炎與廖平在經史觀上存在顯著差異。章太炎提出“六經皆史”，解構了傳統經學的神圣位置，推動了學術研討的不受拘束與開放，促進了學術范式的重構。廖平則堅持“經史分立”，認為經學與史學在性質、效能及價值取向上存在本質區別，并通過對微言年夜義的深刻闡釋，維護了經學的獨立性與神圣性。兩人經史觀念的差異，從最女大生包養俱樂部基礎上而言，是源于對傳統文明現代腳色與價值的分歧定位，以及對若何在新舊瓜代的時代佈景下構建學術體系的分歧主張。這一不合，不僅是個人學術觀點的交鋒，更是中國近代學術轉型過程中傳統與現代之間張力的體現。
關鍵詞：章太炎 廖平 六經皆史 經史分立
經史關系在中國學術史上是一個復雜而主要的問題，也是歷代學者探討的焦點。但是，隨著時代演進和學術變遷，經史關系不斷呈現新的面孔。近代以來，東方學術的引進推動了學術現代化進程，同時傳統學術也短期包養面臨轉型壓力，急需在繼承與創新間尋求均衡。在此佈景下，章太炎以其“六經皆史”的論斷，將儒家經典置于歷史文獻的視域下從頭審視，既沖擊了經學神圣化的傳統觀念，又強調了歷史文獻在學術研討中的基礎性感化[1]。比擬之下，廖平始終堅持“經史分立”的立場，強調經與史在性質、效能及價值取向上存在本質區別，試圖在急劇變動的時代佈景中捍衛經學的位置和價值[2]。
盡管章太炎與廖平的經史觀存在顯著差異，但他們都試圖在動蕩與變革的特別環境下為經學尋找新的定位與價值。章太炎重視經學的歷史性與科學性，而廖平則更強調經學包養女人的神圣性與權威性。兩人經史觀之間的差異，不僅是學術觀點上的不合，更是傳統與現代、東方與東方在近代中國學術轉型中的對話與碰撞。但是，現有研討多集中于對兩位學者經史觀的獨立剖析，較少直接對比二者之間的差異及其學術影響。是以，探討“六經皆史”與“經史分立”兩種經史觀在分歧學術語境下的具體表現及其背后的思惟淵源，不僅有助于我們更周全地輿解二人的學術思惟，還能提醒近代學術轉型的復雜過程及其背后的時代動因。
一、章太包養網dcard炎與廖平經史觀的理論不合
“六經皆史包養合約”說是經史關系研討中的主要議題，其經劉向、劉歆、郝經、王守仁和章學誠等歷代學者闡發[3]，成為中國經學史和史學史上的主要議題。但近代以來，此說被學者們進一個步驟分析與發掘，其內涵與意蘊又產生新的變化。此中，無論是章太炎對章學誠“六經皆史”說的確定與深化，還是廖平對“六經皆史”說的反對與駁斥，均使得經史關系的討論發展至新的階段。而要剖析章太炎與廖平在經史觀上的理論不合，起首需求清楚二人對“經”與“史”的定義與詮釋。
（一）“夷六藝為古史”：章太炎的“原經”路徑與經史詮釋
章太炎對“經”的詮釋，起首從“經”的本義進手，追溯其歷史淵源。在《國故論衡·文學總略》中，章太炎指出：
案經者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱“修多羅”。修多羅者，直譯為“線”，譯義為“經”，蓋彼以貝葉成書，故用線聯貫也。此以行簡成書，亦編絲綴屬也。[4]
在章太炎看來，“經”最後是書籍制作的一種物理形態，即用絲線編連竹簡成書，后逐漸演變為群書通稱。但先秦時期，并非一切書籍都能稱“經”，“所謂‘經’，乃是官府主要典籍和各學派主要著作的稱謂”[5]。在《原經》中，章太炎進一個步驟以歷史目光提醒“經”的本真臉孔：
《吳語》稱“挾經秉枹”，兵書為經；《論衡·謝短》曰“《五經》題篇，皆以事義別之，至禮與律獨經也”，法令為經；《管子》書有“經言”“區言”，教令為經。
按章氏的觀點，“經”最後并短期包養無神圣或特定意涵，僅是兵書、法令、教令等古籍通稱罷了。至漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”[6]，“經”逐漸成為儒家經典的專屬稱謂，其神圣性與權威性也隨之確立。
清季平易近初，經典的權威性和神圣性逐漸崩潰，即“近代經典的淡出”[7]。羅志田將其區分為“無意識的推動和有興趣識的盡力”[8]，并將后者劃分為兩個階段：“一是從清季已開始的使經典‘往神圣化’；二是平易近初特別明顯的整體‘往經典化’。”[9]從這一視角來看，章太炎“以歷史目光‘原經’，而‘原’至于最古時代，‘經’只是古書之統稱”[10]，實際上廢除了經典神圣化的觀念。是以，“經”者，線裝書之謂也，是書籍制作的物理形態與技術手腕。此種解釋旨在反對將六經包養一個月視為絕對真諦的今文經學，將經學置于史學視角之下審視，從而崩潰了“經”的神圣性。
在從頭詮釋“經”的同時，章太炎也對“史”的概念進行了擴展與深化。他指出“古無史之特包養情婦稱”[11]。現代文獻分類并不像后世那樣明確區分經、史、子、集，許多典籍同時承載著歷史記載的效能，是以章氏指出“《尚書》《年齡》皆史也”[12]。章氏進而拓寬史學范疇，將《周禮》所述官制、《儀禮》所記儀注等視為史學旁支，甚至將禮樂、詩歌亦納進史學領域。他認為“《詩》之歌詠”[13]不僅是文學作品，更是反應當時社會的史料，尤其二雅中的史詩部門，直接映照歷史事務。此觀點將文學與史學緊密相連，衝破了傳統史學界線，拓寬了史料來源。而《易》所涵蓋的內容極廣，“關于哲學者有之，關于社會者有之，關于出處行躲者亦有之。其關于社會進化之跡，亦可列進史類”[14]，是以，章太炎指出“史與儒家，皆經之流裔”[15]，“史與經原形通，子與史亦相通”[16]，它們配合構筑了中國傳統文明的主要基石。
章太炎在“原經”的過程中，不僅從頭詮釋了“經”與“史”的概念，更對二者之間的關系進行了全新的論述。他繼承并發展了章學誠的“六經皆史”說，贊其為“撥云霧見彼蒼”[17]。但是，在經史關系的闡發上，他并未止步于後人的理論框架，而是提出了“夷六藝為古史”的創見，意在從最基礎上解構經學在傳統社會中被神圣化、絕對化的觀念。章太炎于《經的年夜意》中指出：
《尚書》《年齡》當然是史，《詩經》也記王朝列國的政治，《禮》《樂》都是周朝的法制，這不是史，又是甚么東西？……《易經》也是史。……經外并沒有史，經就是前人的史，史就是后世的經。[18]
章太炎剖析六經來源與內容，明確指出經外包養管道無史、經史同源一體。但他比章學誠走得更遠，認為“六經”并非載道之書：
今之經典，古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經，與太史公、班孟堅輩，初無高低。其書既包養心得為記事之書，其學惟為客觀之學……[19]
章太炎認為孔子刪定六經之舉，與司馬遷、班固撰寫史書并無二致，意在“貶經為史”，將六經視為歷史典籍，否認後人“經以載道”的通行見解。張昭軍認為：“章太炎‘夷六藝于古史’，提出‘經者古史，史即新經’，經史并論，必定水平上沖擊了傳統的‘尊圣崇經’觀念。”[20]關于章太炎對“尊圣崇包養sd經”觀念的沖擊，重要體現在他將經學置于歷史的長河中進行考核，不再局限于經籍的文字訓詁和義理闡發，如《訄書·清儒》有云：“六藝，史也。上古史官，司國命，而記注義法未備，其書卓絕不循。”[21]他通過引進歷史視角，將六經視為上古史官所記錄的歷史文獻，從而為經學的史學化進程奠基了理論基礎。
（二）“明經史之分”：廖平尊孔尊經立場中的經史新詮
無論是“經”與“史”的詮釋，還是經史關系的闡發，廖均勻與章太炎有著較年夜不合。章太炎以“歷史”的目光審視經典，將六經置于歷史文獻的視域中，解構了經典的神圣性與權威性。比擬之下，廖平將“尊孔尊經”作為畢生治學主旨，是以，他始終維護與捍衛經典的神圣性與權威性。廖平對經的詮釋起首體現在對孔經位置的從頭界定上。
廖平將孔子視為中國文明最具代表性的符號和象征，“中國自漢唐以來，辟雍專主尊孔，不言帝王周公也”[22]，“尊孔”是漢唐以來始終貫徹的學術傳統和政治傳統。同時，“尊經”是指推尊孔子思惟和六經的普世義理。廖平通過對比六經與史籍，指出六經中的許多軌制與現代史實并不相符：“凡古事與經分歧者，皆為真古事，以《禮》、《樂》二經出于孔修，好像姓昏、三年喪、親迎、喪服、烝報諸條，其明證。”[23]他指出六經并非舊史，而是孔子幻想化的政治設計，旨在為萬世立法，垂教后世：“孔子制作六經，乃為萬世立法，非帝王過去之成跡。”[24]是以，他反對“六經皆史”之論，并明確經之定義：“六藝皆為新經，并非舊史。”[25]
廖平對孔經的推重并未止步于此。在《流演觀》中，廖平提出一個堪稱驚世駭俗的觀點：“凡用六書文字之書，皆出孔后。凡用經語及傳記師說禮制者，皆為孔學。”[26]在廖平看來，年齡以前的中國文字經過孔子收拾、創制，構成了所謂“六書”。這意味著六書文字的應用以及經語、傳記、師說、禮制等內容的傳承，都與孔子及其學說親密相關，這進一個步驟凸顯了孔學在文明傳承中的主導位置。而孔學之影響并不限于中國現代的經史子集，甚至連釋教、基督教、回教等外國教派也與其存在諸多關聯：“墨與耶教、回教、佛法小乘皆為儒教前驅，諸教已行而后孔法可施；佛年夜乘法與《列》、《莊》同，全為天學，與墨成正比例，則孔子之后勁。”[27]廖平對經的定義超出了國家和平易近族的范疇。他認為“全國治亂原于經術”[28]，經學所蘊含的哲理和聰明，不僅適用于特定的平易近族和國家，更是對全人類的廣泛關懷和希冀。換言之，六經和孔子所提出的倫理品德與社會法則超出了時間和空間的限制，具有廣泛性和永恒性，足以成為人類文明的基石。
廖平對史的定義與詮釋，重要體現在他對經與史的辨義中。在廖平看來，史與經具有本質的區別。他指出：
舊說以記事為史，不知經、史之分。史斷代為書，經為百世法；史可廢，經不成廢。以經專為俟后圣而作。[29]
經學與史學分歧：史以斷代為準，經乃百代之書；史泛言考訂，錄其沿革，故《禹貢錐指》、《年齡年夜事表》，皆以史說經，不得為經學。[30]
從上述內容可知，廖平從三個層面對經、史之分進行辨析。第一，時間跨度。廖平強調，經乃百代之書，具有超出時代的廣泛意義和價值；而史則以斷代為準，局限于某一特定歷史時期。這種時間跨度的分歧，決定了經學與史學在效能和目標上的最基礎差異。第二，內容與情勢。經學重視哲理和品德教化的傳達，往往通過微言年夜義的方法，借古喻今，闡述永恒不變的事理；而史學則重要記錄具體的歷史事務和沿革變化，情勢上更側重于考訂和實錄。第三，價值意蘊。廖平認為，經書具有不成替換的價值，是經世致用的最基礎法則，不成輕易廢棄；而史書雖然記錄了豐富的歷史信息，但在價值優先性上不及經書。經書是為后圣而作，具有指導未來世代的深遠意義。是以，經是傳統文明的精華和焦點，具有不成撼動的神圣性和權威性，而史則側重于學術性和研討性，其結果往往需求經過嚴格的考訂和驗證。
在明辨經史之分后，廖平對“以史為經”“古史皆經”等觀點進行了批駁：“以經為史之輩，甚且謂古史皆經，是好學而不沉思，甘為淺見者流也。”[31]他認為“讀書不先明經史之分，則以史目經，是由南轅而北轍也”[32]。若包養金額不明經史之分，必會導致“以為文明者，固信經而不諳事實；以經為史者，又逐末而不識本根。謠諑煙霾，孔義不著”[33]。是以，廖平主張“劃分經史之界，而后內容外觀，文野迥異，即孔經之感化亦顯”[34]。
通過對“經史分立”理論的詮釋，廖平反復闡發了經史之別。“經”的重要效能在于空言垂教，為萬世立法，具有超出時空的廣泛指導意義；而“史”則側重于記載事實，為一代紀事，其價值往往受限于特定的歷史階段和地區范圍。他批評台灣包養當時一些學者將經學與史學混為一談的做法，認為這違背了經學的本質特征，并通過強調經學的獨立性與神圣性，恢復孔子在經學領域的至高無上位置。廖平的論斷顛覆了“六經皆史”“古史皆經”等將六經視為現代圣王遺教的觀念，將孔子從“述而不作”的傳統枷鎖中束縛出來，賦予其經學創制者的成分。這不僅晉陞了孔子的文明位置，也為經學研討的深刻發展供給了新的視角與標的目的。
二、章太炎與廖平經史觀不合之緣由
中國近代學術轉型中，東方思惟涌進、社會政治變革及平易近族危機加深，促使國人對傳統學術進行了反思與重構，尤其是對儒家和孔子位置的從頭評估成為焦點議題之一。章太炎和廖平作為這一時期的代表，他們對孔子及經史的態度變化，深入反應了傳統文明與現代觀念的碰撞。章太炎對孔子的態度歷經尊孔、詆孔、再尊孔的波折變化，映射出其在近代古今之變佈景下的思惟掙扎；廖平則矢志捍衛孔經正統，對孔子及六經無上愛崇，視之為超出時空的文明基石與品德源泉。兩人的不合不僅是個人學術觀點的差異，更是對傳統文明價值認知的分野。從章太炎與廖平對儒家及孔子位置的分歧認識進手，可提醒這一不合若何影響了他們的經史觀念。
章太炎對傳統儒學的反思與批評，很年夜水平上源于他對孔子及儒家經典的認識。章太炎早年努力于樸學研討，專研古文經學，與康有為等今文學家背道而馳。之后，章太炎更是反對康有為等人的儒教之說，“遂至激而詆孔”[35]。他屢次批評孔子及其學說，指出儒教之弊在于使人追名逐利、貪圖富貴，“儒家之病，在以富貴利祿為心”[36]。對于推尊儒教的弊害，他更是極力鞭撻：“漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強相徵引，妄為皮傅，愈調和者愈掉其本真，愈附會者愈違其解故”[37]。在《訄書·訂孔》篇中，他甚至徵引japan(日本)學者遠藤隆吉“孔子出于支那，則支那之禍本也……故更八十世而無進取者，咎亡于孔氏”之說[38]，將孔子及其學說視為中國一切罪惡的淵藪和社會進步的阻礙。
但是，章太炎對孔子和儒家經典的態度并非一成不變。1914年，他在編訂《章氏叢書》時，對孔子的態度再度發生變化。他開始宣稱：“圣人之道，罩籠群有”，并孔子之美德“非孟、荀之所逮聞也”[包養金額39]。暮年作《自序》時，他自稱“始玩爻象”，“漸知《易》矣”，歸依孔學和《周易》。盡管他潛修佛學多年，但仍認為“孔子之道，所以與佛法不盡同者，正以其降生則能正趣真如，而進世又能經緯人事，是則所謂事理無礙者也”[40]。
此外，從章太炎對孔子的稱謂變化中，也可看出他對孔子和儒家經典的態度演變。他早年曾以“素王”來贊美孔子之德性，但后來在《檢論》中改稱孔子是百父執主。這一稱謂的變化并非隨意，而是有著深入的學術包養行情佈景和思惟考量。章太炎身處近代異族侵犯、江山破裂的動蕩政局中，是以，他尤為重視《年齡》“尊王攘夷”之義的闡發。他在論著中有言：
綜觀《年齡》樂道五伯，多其攘蠻夷，捍族姓。雖仲尼所以自任，亦曰百世之伯主也……今以立言不朽，為中國存種姓，遠殊類，自謂有伯主功，包養故事非曰素王也。[41]
可知，章太炎認為孔子“立言不朽”有著“為中國存種性，遠殊類”之功，故孔子并非“素王”，而是百父執主。這一稱謂變化，意在確定與贊揚孔子學說對于傳承華夏文明、延續平易近族精力的主要價值。
章太炎對待儒家經典及孔子的態度，經歷了一個從尊孔到詆孔，再到尊孔的復雜演變過程。這一演變不僅反應了他個人學術思惟的發展與變化，也折射出近代中國知識分子在面對包養金額傳統文明與現代思潮沖突時的深入思慮與抉擇包養心得。
與章太炎分歧的是，廖平學凡六變，而尊孔尊經始終如一。有學者曾指出：“中西文明競爭的第一個步驟就是要證明本身的文明優于對方，而最終還是落實于究竟是誰能使對方改變其思惟方法。”[42]從“孔經”這一層面來看，廖平認為孔子及經典具有超出時空的價值和神圣性，是中國文明和品德的基礎地點。廖平認為，孔子作為“素王”，是群經的統宗和經典背后的靈魂。“‘素王’一義，為六經之根株綱領，此義一立，則群經皆有統宗，相互啟發，箴芥相投。自掉此義，則形體決裂，南北背馳，六經無復一家之言”[43]。“素王”具有統宗群經的功效，而群經又是為萬世承平所制作。孔子與六經在歷代儒家學者的推尊與詮釋中，其成分、內涵等均發生嚴重變化。“孔子授命制作，為生知，為素王，此經學微言，傳授年夜義”[44]。自漢代始，孔子即被尊為“素王”，授命代天立法，而六經即是孔子所立萬世不易之法。在古今中西之爭的佈景下，廖平努力于摸索“素王改制”之深義，以此尋求解決古今、中西牴觸之途。
在《何氏公羊年齡十論》中，廖平寫道：
“素王”本義，非謂孔子為王。素，空也；素王，空托此王義耳……設此法以待其人，不謂孔子自為王，謂設空王以制治法罷了。[45]
“素王改制”是孔子為后世立法的主要體現，也是六經之所以能夠成為萬世不易之法的最基礎緣由。孔子之時，傳統禮制已經無法滿足當時社會的需求，是以他通過刪定六經、融進本身的政管理念等方法，對傳統禮制進行了改造和創新。
身為素王的孔子，在廖平看來，具有超然的神圣性。“生成孔子，作六經、立萬世法，孔子以前既無孔子，孔子以后亦不再生孔子，前無包養網比較前人，后無來者，此其所以能統一全球也”[46]。廖平認為孔子的位置在中華文明中是獨一無二的，不僅是生成圣人，更是萬世師表。由此，廖平進一個步驟指出“經為孔子所立空言，垂法萬世”[47]，“孔經”不僅蘊含孔子意圖傳遞給后世的微言年夜義，且為后人供給了垂法萬世的基礎思惟。
概言之，章太炎與廖平在儒家與孔子位置上的分歧立場，深層次地反應了他們各自對傳統文明現代價值的懂得及對未來學術走向的構想。章太炎態度的屢次轉變，不僅是他個人學術思惟演變的軌跡，更是那個時代知識分子在傳統文明與現代科學感性之間尋求均衡的縮影。他初期尊孔，源于對傳統學問的深摯感情與傳承責任感；隨后詆孔，則是對儒家某些教條束縛思惟、阻礙社會進步的深入批評；而最終再尊孔，則是在經歷了西學沖擊與深入反思后，對儒家思惟中積極成分的從頭發掘與確定，體現了他在文明認同上的回歸與超出。
比擬之下，廖平的堅守則展現了一種更為守舊的文明立場。他將孔子及六經視為不成動搖的文明基礎，這不僅是對傳統學術權威的維護，也是對在社會急劇變遷中堅持文明連續性與平易近族認同感的強烈訴求。廖平認為，只要堅守孔經正統，才幹確保中華文明的獨特徵與品德倫理的永恒價值，抵御外來文明的侵蝕，實現文明的自我更換新的資料與持續發展。
這種對儒家及孔子位置的分歧認識，直接導致了章太炎與廖平在經史觀念上的深入不合。章太炎傾向于以批評的目光審視傳統經史，主張接收東方學術方式，對經典進行從頭審視與解釋，以期達到古為今用、推陳出新的目標。而廖平則加倍重視經典的文本解讀與傳承，強調經文的微言年夜義，努力于維護經學體系的純粹性與權威性，反對過度歐化導致的文明基礎動搖。是以，兩人經史觀念的差異，從最基礎上說是源于對傳統文明現代腳色與價值的分歧定位，以及若何在新舊瓜代的時代佈景下構建學術體系的分歧戰略。章太炎與廖平經史觀之不合，不僅是個人學術觀點的交鋒，更包養價格是中國近代學術轉型過程中傳統與現代之間張力的體現。
三、章太炎、廖平經史觀與近代學術轉型的互動
清末平易近初，中國學術界經歷了一場史無前例的轉型，標志著傳統學術體系在現代化海潮中的深入變革與重構。這一過程不僅促使學術框架適應新的時代需求，還驅動傳統學術觀念與價值在現代語境下尋求新的定位與詮釋。在此佈景下，中國學術界展開了深入的自我反思與重構，學者們開始反思傳統學術的局限和缺乏，積極吸納東方學術的精華，推動傳統與現代的深度融會。但是，這場古今中西之爭也裸露出了中國學術在轉型過程中的一些問題和窘境。傳統學術中的某些部門難以直接融進現代學術體系，需求在新的語境中尋找合適的表達方法和地位。是以，通過比較章太炎與廖平的經史觀，可剖析其與近代學術轉型之間的互動關系。
章太炎指出：“國于六合，必有與立，非獨政教飭治罷了，所以衛國性、類種族者，惟語言歷史為亟。”[48]他強調語言、歷史在維護國家特徵和種族類別中的主要性，并認為研求國粹、傳承歷史是實現平易近族獨立的關鍵地點。尤為主要的是，章太炎并未將本身的觀點與所固守的古文經學割裂，而是奇妙地將古文經學也納進了“六經皆史”的巨大思緒之中。他認為：
古文是歷史，今文是議論。古文家治經，于當時典章軌制很清楚的確；今文家管理，往往分歧古時的典章軌制。……古文家將經當歷史看，能夠以治史的方法為治經，就沒有紛亂的弊端，經就可治了。這是治經的途徑。[49]
他認為，古文家的經學態度應定位為史家的立場，經學研治中的史學思緒方是可取的途徑。“六藝，史也”。西漢儒生“誦法既狹隘”，又用于“制法決事”，自非正路，惟東漢“杜、賈、馬、鄭之倫作，即知‘摶國不在敦古’；博其別記，稽其法式，核其名實，論其群眾以觀世，而六藝復返于史，秘祝之病不漬于今。其源流清濁之所處，風化芳臭氣澤之所及，則昭然察矣”[50]。“復返”二字最為關鍵，六經本即為史，以史法治經才是正則。其后，經學“變于魏、晉，定于唐，及宋、明始蕩。繼漢有作，而次清儒”[51]。較之漢代經師，清儒“不以經術明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是”[52]，故其治經“夷六藝于古史，徒料簡事類，不曰吐言為律，則上眾人事汙隆之跡，猶粗略可知。以此綜貫，則甜心寶貝包養網可以明流變；以此裂分，則可以審因革”[53]。這一觀點與清儒治經的方式論有著一脈相承的內在聯系，清儒已開始嘗試將六經內容與現代歷史相結合進行深刻研討，而章太炎則明確提出了“六經皆史”的論斷，從而在學理層面將研史與治經同等起來，讓經學回歸歷史的來源根基，使得研討者能夠以同等的目光往審視經史，“其影響于近來學界者亦至巨”[54]。顧頡剛“隨從太炎師長教師之風，用了看史書的目光往認識《六經》，用了看愚人和學者的目光往認識孔子”[55]。這種同等的學術態度無疑是對章太炎思惟的繼承與發展。
在學術傳承與影響方面，章太炎的門生如錢玄同、朱希祖等積極響應其思惟，配合推動了史學的獨立發展。錢玄同提出：“‘經’是什么？它是現代史料的一部門，有的是思惟史料，有的是文學史料，有的是政治史料，有的是其他國故的史料。”[56]錢玄同的這一主張，實際上是在倡導一種以史學為焦點，融會多學科知識的研討方式，以此來推動學術的創新與發展。朱希祖對章學誠“六經皆史”之說有所疑問，其疑點重要在于“六經皆史”之語或有掉當。具體而言，若六經皆為史籍，“則今之四部書籍，亦皆史也。意者謂六經皆史料乎”[57]。古往今來，史之資料最廣最博，研治史學若局限于史部書籍，必定會有所疏漏。是以，朱希祖推測“六經皆史”之意實為六經皆為史料。而朱希祖在憶及其師章太炎時，也指出章氏認可“六經皆史料”之意：
先師之意，以為現代史料，具于六經，六經即史，故治經必以史學治之，此實先師之所以異乎前賢者。且推先師之意，即四部書籍，亦皆可以史視之，即亦皆可以史料視之，與愚見實雷同也，特不欲明斥先賢耳。[58]
可知，朱希祖與章太炎都主張六經及四部書籍可作為史料，故而朱希祖治文字學與經學，均以史學為出發點。由此，他進一個步驟闡明：“經學之名，何故必須捐除呢？因為經之本義，是為絲編，本無出奇的意義。但后人稱經，是有天經地義，不成移易的意義，是不許人違背的一種名詞。”[59]管理經學應當以史學的方式來進行，同時主張捐除“經學”這一傳統項目，將學術領域細分為各項具體學科，以此來促進史學的獨立發展。
相較于章太炎以歷史的視角重構經史關系，廖平則呼吁回歸經典：“圣經原始要終，包含中外，凡一切天子伯王之政教，任人挹取，是當代界獨一無二之美善，可傳之無窮者。”[60]他強調尊孔尊經，堅持六經出于孔子，以與西教相對抗。“蓋舍是缺乏以見至圣之年夜，尤缺乏以收外人尊仰之心”[61]，這般方能與西教相對抗。廖平將六經的經義比作幾何學中的不變道理，并以之為后世遵守之法則：
經、傳于地球，亦如幾何于方圓、分合、層累、波折各種程式，無不立標本，以為后世法。世局百變，經術隨之。使地球一旦猶存，則經術究不克不及廢也。[62]
盡管世局千變萬化，經術也會隨著時代的發展而調整，但經術的焦點位置，卻好像幾何學中的正義，永遠不克不及被廢除。而東方學術，雖然在技藝層面上有著舉世矚目標專長和高深，但其被視為“器”而非“道”，總是在形而下的領域中彷徨，其缺少道的層面，終將需求皈依孔道，尋找真正的聰明之源。
對于經史關系，廖平主張經史分立，不成混雜。他認為，“六經”是孔子為全國萬世立言，“既曰言，則非過去史跡；既曰立，則非鈔錄舊稿”[63]，是以，“六經”并不簡單地被定義為史包養管道實記錄或舊文鈔錄，而是孔子思惟的傳承，且具有跨越時代的價值。孔子作為至圣先師，其“六經”即是他為全國萬世所立的言論，在宗教、哲學與品德等領域，“六經”都起到了無可比擬的指導感化。
廖平之后，其門生如蒙文通、李源澄則延續了經史分立的觀點。蒙文通強調了經學在中國文明中的無上位置：
由秦漢至明清，經學為中國平易近族無上之法典，思惟與行為、政治與風習，皆不克不及出其軌范。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發之方面分歧，而中間則莫之能異。其氣力之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與對抗。……其實，經學便是經學，本自為一整體，自有其對象，非史、非哲、非文，集現代文明之年夜成、為后來文明之指導者也。[64]
他認為，經學不僅是中國現代文明的集年夜成者，更是后來文明發展的指導者。蒙文通認為經學和史學是兩種性質判然不同的問題，“經史截分為二途，猶涇清渭濁之不成混”[65]，是以，需求用分歧的方式和路徑對經與史進行研討。
李源澄對經學性質的認識與廖平、蒙文通基礎分歧。在《經學通論》中，李源澄對經學的性質與范圍進行辨析，試圖為經學在現代學術體系中的定位供給理論支撐。他認為：
經學之經，以常法為正解，不用求經字之本義。然經學雖漢人始有之，而經之得名，則在于戰國之世。故常法為經學之本義，而非經之達詁。[66]
他以“常法”為經學之“經”的正解，但他也指出“常法”是“經”的最基礎之義，而非訓詁學對“經”的確切解詁。對于經史關系，李源澄既不贊同“六經皆史”，又不盲從經史分立，而是從經之源流進手，進行剖析。他指出：“經本是史文，但自經學成立以后，即變其性質。”[67]經典本來雖是歷史文獻，但自經學成立以后，其性質就已變化。歷史對于人生的意義，“充其量不過知往察來，懲惡勸善”[68]，而經學則具有提醒“人生規律之意義”[69]。是以，李源澄認為：
經學，非史學，非子學，而為子、史合流之學問，為一特別之學問，自具獨立之精力，而非史與子所能包括。欲知經學對吾國影響之年夜，當自歷史中求之，亦惟于歷史中求經學，始能見經學之意義。[70]
劉復生認為：“雖然蒙、李二人后來的研討重心都分歧水平地轉向了史學，但他們把經學作為中國文明‘根荄’的思惟卻未嘗有變，‘六經皆史’的思惟也始終未被他們接收。”[71]簡言之，盡管李源澄并不贊同女大生包養俱樂部“六經皆史”的觀點，認為經學不應簡單地被歸結為歷史文獻，但他同時也強調，從歷史的角度往探討經學所蘊含的深層意義是極有價值的。
概而論之，章太炎通過積極倡導史學獨立，不僅打破了經學對學術領域的長期壟斷，還為中國學術的多元化和現代化進程鋪設了基石。長期包養其“六經皆史”理論，不僅是對傳統史學觀念的深入變革，更標志著史學作為獨立學科在現代學術體系中的突起。章門門生如錢玄同、朱希祖等，不僅傳承了這一思惟，更通過實際行動推動了史學的學科化進程，進一個步驟鞏固了史學的獨登時位。與此同時，廖平堅守經學陣地，主張經史分立，通過構建孔經哲學體系，強調了經學的神圣性與權威性，為傳統文明的現代轉化供給了另一種路徑。廖平門生蒙文通、李源澄等，延續并發展了這一思惟，維護了經學的價值與位置。
結語
在清季平易近初的歷史轉折時期，傳統經學的位置遭受了史無前例的挑戰，急切需求從頭定位。章太炎以“六經皆史”的論斷，將經學從神圣化的枷鎖中束縛出來，推動了史學研討的獨立與發展，為中國學術的現代轉型開辟了新徑。他通過對儒家經典的從頭詮釋，不僅解構了經學包養ptt的權威位置，更以歷史的目光審視傳統文明，使之在現代社會中找到新的定位與價值。而廖平的觀點與章太炎的“六經皆史”說構成鮮明對比，他主張經史分立，不成混雜，“六經”是孔子為全國萬世立言，具有超出時代的價值。
章太炎與廖平在經史觀上的不合，實則是對傳統文明現代轉型路徑的分歧摸索。章太炎傾向于批評性繼承與創新性發展，而廖平則更重視傳統價值的維護與弘揚。這種不合不僅體現了個人學術立場的差異，更深入反應了近代中國知識分子在面對傳統文明與現代思潮交匯時的觀念沖突與選擇多元。一方面，他們意識到傳統文明的價值與意義，不愿輕易放棄；另一方面，他們又看到了現代社會的變化與需求，意識到傳統文明必須進行自我更換新的資料與轉型。這種牴觸與沖突，使得近代中國的知識分子在摸索傳統文明現代轉型的路徑時，呈現出了多樣化的選擇與嘗試。章太炎與廖平的經史觀不合，恰是這一歷史佈景下思惟多元性的一個縮影。
注釋
[1]關于章太炎“六經皆史”說的代表性研討，可參閱張昭軍：《論章太炎的經史觀》，《史學史研討》2004年第2期；江湄：《章太炎〈年齡〉學三變考論–兼論章氏“六經皆史”說的本意》，《史學史研討》2012年第1期；陳壁生：《經學的崩潰：從“以經為綱”到“以史為本”》，華東師范年夜學出書社，2014年；賈泉林：《從“以經為史”到“經為史綱”–論章太炎經史觀念之轉變》，女大生包養俱樂部《史學史研討》2021年第3期；陜慶：《從“六經皆史”到“古史皆經”–章太炎經史互釋的思惟史內涵》，《中國哲學史》2022年第5期。
[2]關于廖平經史觀念的研討，可參閱張凱：《經今古文之爭與國難之際儒學走向》，《浙江年夜學學報（人文社會科學版）》2013年第3期；《“超今文學”與近現代經史轉型》，《浙江年夜學學報（人文社會科學版）》2019年第2期。
[3]參閱田河、趙彥昌：《“六經皆史”源流考論》，《社會科學戰線》2004年第3期。
[4][6]章太炎：《國故論衡先校本》，王培軍、馬勇收拾：《章太炎選集》第14冊，上海國民出書社，2017年，第52頁，第55頁。
[5]吳雁南、秦學頎、李禹階：《中國經學史》，福建國民出書社，2001年，第2-3頁。
[7]《漢書》包養留言板卷六《武帝紀》，中華書局，1962年，第212頁。
[8][9][10]羅志田：《權勢轉移：近代中國的思惟與社會》，北京師范年夜學出書社，2014年，第163頁，第164頁，第164頁。
[11]陳壁生：《經學的崩潰：從“以經為綱”到“以史為本”》，華東師范年夜學出書社，2014年，第43頁。
[12][13][14][15][16]章太炎：《論經史儒之分合》，《章太炎選集》第11冊，第591頁，第591頁，第591頁，第591-592頁，第592頁。
[17]章太炎：《歷史之主要》，《章太炎選集》第11冊，第492頁。
[18][19]章太炎：《經的年夜意》，《章太炎選集》第10冊，第99頁，第99-100頁。
[20]章太炎：《論諸子學》，《章太炎選集》第10冊，第49頁。
[11]張昭軍：《論章太炎的經史觀》，《史學史研討》2004年第2期。
[22]章太炎：《檢論·清儒》，《章太炎選集》第3冊，第481頁。
[23]廖平：《尊孔篇》，舒年夜剛、楊世文主編：《廖平選集》第2冊，上海古籍出書社，2015年，第1013頁。
[24][31]廖平：《知圣篇》，《廖平選集》第1冊，第370頁，第369頁。
[25]廖平：《莊子經說敘意》，《甜心寶貝包養網廖平選集》第10冊，第301頁。
[26]廖同等著：《經學六變記》，《廖平選集》第2包養一個月冊，第886頁。
[27][28]廖平：《孔經哲學發微》，《廖平選集》第3冊，第1110頁，第1112頁。
[29][30]廖平：《公羊年齡經傳驗推補證》，《廖平選集》第7冊，第988頁，第1395頁。
[32][34][35]廖同等著：《經學六變記》，《廖平選集》第2冊，第952頁，第908頁，第908頁。
[33]廖平：《書經年夜統凡例》，《廖平選集》第4冊，第18頁。
[36]章太炎：《與柳詒徵》，《章太炎選集》第16冊，第971頁。
[37][38]章太炎：《論諸子學》，《章太炎選集》第10冊，第52頁，第48頁。
[39]章太炎：《檢論·清儒》，《章太炎選集》第3冊，第430頁。
[40]章太炎：《檢論·訂孔下》，《章太炎選集》第3冊，第433頁。
[41]章太炎：《與車銘深》，《章太炎選集》第16冊，第1256頁。
[42]章太炎：《檢論·年齡故言》，《章太炎選集》第3冊，第419頁。
[43]羅志田：《權勢轉移：近代中國的思惟與社會》，第6頁。
[44][45]廖平：《知圣篇》，《廖平選集》第1冊，第324頁，第324頁。
[46]廖平：《何氏公羊解詁三十論》，《廖平選集》第9冊，第2145頁。
[47]廖平：《闕里年夜會年夜成節講義》，《廖平選集》第11冊，第469頁。
[48]廖平：《孔經哲學發微》，《廖平選集》第3冊，第1066頁。
[49]章太炎：《重刊〈古韻標準〉序》，《章太炎選集》第4冊，第209頁。
[50]章太炎：《研討中國文學的途徑》，《章太炎選集》第10冊，第286頁。
[51][52][53][54]章太炎：《檢論·清儒》，《章太炎選集》第3冊，第482頁，第482頁，第485-486頁，第486頁。
[55]梁啟超：《清代學術概論》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超選集》第10冊，中國國民年夜學出書社，2018年，第286頁。
[56]顧頡剛：《古史辨·自序》，上海古籍出書社，1982年，第24頁。
[57]錢玄包養合約同：《重論經今古文學問題》，《古史辨》第5卷，第27頁。
[58][59]朱希祖：《章太炎師長教師之史學》，周文玖選編：《朱希祖文存》，上海古籍出書社，2006年，第348頁，第348頁。
[60]朱希祖：《收拾中國最古書籍之方式論》，周文玖選編：《中國史學通論·補編》，商務印書館，2015年，第196頁。
[61][62]曾上珍：《代廖季平答某君論學書》，《廖平選集》第11冊，第851頁，第851頁。
[63]廖平：《公羊年齡經傳驗推補證》，《廖平選集》第7冊，第990頁。
[64]廖平：《尊孔篇》，《廖平選集》第2冊，第1014頁。
[65]蒙文通：《經學抉原·論經學遺稿三篇》，蒙默編：《蒙文通選集》第1冊，巴蜀書社，2015年，第310頁。
[66]蒙文通：《古史甄微·自序》，《蒙文通選集》第3冊，第5頁。
[67][67]李源澄：《經學通論·論經學之范圍性質及治經之途徑》，林慶彰、蔣秋華主編：《李源澄集新編》第1冊，四川年夜學出書社，2015年，第5頁，第7頁。
[68][69][70]李源澄：《經學通論·論經學台灣包養網之范圍性質及治經之途徑》，《李源澄集新編》第1冊，第7頁，第7頁，第7頁。
[71]劉復生：《轉型而分歧調：晚清以來蜀中學人之經史觀》，《湖南年夜學學報（社會科學版）》2015年第6期。
發佈留言