“參前倚衡”的詮釋向度及演變——兼論儒家“見體”之精力特質
作者：王文娟（北京理工年夜學馬克思主義學院副傳授）
來源：《世界宗教研討》2025年第2期
摘要：源于《論語》的“參前倚衡”在漢唐注疏中強調品德意識對行動的先行感化，即外行動之前時時念想“言行忠信篤敬”的品德請求，激勵、催促個體逼真篤行。宋代以后，“參前倚衡”成為固定的理學話語，其意義發生拓展與變遷，不僅與存誠、持敬等心上工夫相貫通，并指向“參前倚衡”之“見體”的精力體證，折射出儒學修身功夫與境界親身經歷的深層化、細密化發展。這一演變與宋明儒者接收釋教“觀想”法門以拓展和豐富精力向度的盡力有關。但儒家之“見”與釋教的“觀”有著鮮明的區別，前者所“見”之“道體”“天理”“心體”樹立在對具體實存的確定上，主張通過日用常行中持續切實的修身功夫獲得本體體證以構成穩定的精力境界和覺悟，區別于后者基于緣起性空的立場而倡揚息心絕緣的功夫進路和尋求覺悟空性的奧秘觀想。
關鍵詞：參前倚衡 見 見體觀 精力向度
“參前倚衡”出自《論語·衛靈公》“子張問行”章，孔子應用“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”這一表述，強調外行動之前要時時刻刻將言忠信行篤敬的品德請求銘記在心。這一表述在后世的經典詮釋中不斷被學者灌注新意，進而在宋明儒的倍減輕視下逐漸凝練為“參前倚衡”這一固定的理學話語，凸顯與“見體”相關的心靈與行動、精力與包養故事實踐雙重向度的意涵。以往的研討對儒家“見體”這一唆使本體體證的話語多有關注，如“察見(見得)天理”“見吾心之體隱然呈露”等，但沒有留意到“參前倚衡”這一話語中的“見體”指向，對“參前倚衡”的詮釋向度從行包養網評價動關注到精力體證的轉變也沒有論及。本文嘗試探微“參前倚衡”的意涵，提醒其詮釋向度的深化發展及其背后的緣由，進而闡述儒家“見體”之精力特質，或可豐富儒學思惟史、精力史的懂得。
一、“參前倚衡”原義及其詮釋的展開
“參前倚衡”出自《論語·衛靈公》：
子張問行。子曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖鄉鎮行乎哉?立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。
這一章孔子論說的年夜意是比較明確的，即強調個體言行時時處處都要忠于職守、誠實取信、言行分歧以及恭順待人，這樣即便在蠻貘之邦也能通達無阻，可是假如言不忠信，行不篤敬，即便在州縣鄉里也行欠亨。“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”，此句接續前文而來，“其”與前文的“忠信篤敬”之間的指代關系很是明確，這一點為眾多學者肯認。如包咸指出“言懷念忠信，立則常想見，參然在今朝，在輿則若倚于車軛”，(1)韓愈也說“立者如御，驂在今朝，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車之間”。(2)皇侃雖然認為“其”指“忠信篤敬之事”，但也指出“若能行存想不忘事事如前，則此人身無往而不可，故云夫然后行也”。(3)結合“參”的“森然”“相值于前”的意義，(4)以及“輿”指車輿、車箱，倚即憑也，“衡”指車轅前端橫木，“衡”下縛“軛”，用來叉住馬(或牛)的頸部的叉形木制部件，以便牽引車輛前進，這樣“立則見包養網單次其參于前也，在輿則見其倚于衡也”的意義也就可以懂得了，即人外行動前必須時時事事存想忠信篤敬的品德請求，站立的時候時時想見忠信篤敬于面前，在車輿的時候時時想見忠信篤敬在車前橫木，做到這一點就可以付諸實際行動了。這里，“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”是行動的條件，以此來促進行動的合宜，做到這一點，然后才可以“行”，這是孔子的原意。當然，站立、駕車代指動、靜兩種廣泛的活動狀態，而非限制于這兩種特定的活動，是以，這句話的實質恰好是請求不論什么時候或許什么狀態都要將“忠信篤敬”的品德意識存想、復現在腦海中，然后才可以行動。
為什么要在腦海中不斷念想、復現“忠信篤敬”的品德意識，然后才可以行動呢?這觸及漢唐學者對“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”的表達中“見”這一字眼的懂得的展開。“見”即“看見”，即視力所及，漢語中與“見”同義的還有“看”“看”“視”“觀”等。但從“看之而不克不及見”(《莊子·天運》)、“視而不見”(《年夜學》)可以看出，“看”“視”僅表達動作、行為，并紛歧定能獲得結果，“見”這一運用眼睛的視覺效能往獲取對象印象的行為，必定與結果相關。(5)是以，“見”除了指“看見”這一行動，也暗含行為結果之顯露的意義(音同“現”)。此外，“見”也有眼光所及的“看見”與頭腦中的“想見”的分別，“忠信篤敬”不是具體可見的事物，是以只能在頭腦中“想見”，包咸等人所說的“常想見”“在今朝”“常如有見”的釋義，就是不斷地在腦海中復現的意思。孔子關于“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行”的原意，并不是請求在具體實踐中“忠信篤敬”的實言實行，而是將這一具體實踐請求作“視覺”化的轉換，外行動之前復現于心以示警醒。而皇侃、韓愈等人則將其進一個步驟展開，通過對“言忠信行篤敬”這一品德請求在人頭腦或心靈中的“存想不忘”來激勵、催促個體逼真篤行。這樣，對“言忠信行篤敬”的“經常存想不忘”就成為一種連接心靈和行動的需要中介，實現內化于心、外化于行的統一。
從品德心思學的角度來看，“言忠信行篤敬”在這里作為一種品德意識或信心，是感性才能的結果。信心普通分為事實性信心和評價性信心，事實性信心為我們供給了便利行動的必不成少的信息，評價性信心則樹立對欲看的感性評價，感情(欲看)以認知、懂得為中介與我們所確定的評價性信心相結合，產生公道性的欲看，最終導致感性行為的發生并天生價值。“言忠信行篤敬”是一種評價性信心，它包括個體行為目標和行為請求兩方面的認知，本日常言行的目標是做一個“善”的人，以及展開值得人確定的行動就要合適“忠信篤敬”的品德請求，兩者的連接可以激活評價性機制，產生評價性信心，這一信心在人的頭腦或心靈中時時復現，使得其與感情(欲看)的必定聯系成包養感情為能夠，進而引導感情(欲看)、影響行動。“言忠信行篤敬”的時包養犯法嗎時念想實際上是對信心的不斷強化和錘煉，使之更為純粹和堅定，進一個步驟使得主體擁有不懈的實踐的動力，以做一個“善”的人和過“值得過的生涯”為目標感性地組織他的行動，影響和指導其日常行為時刻規范合禮。這種信心由于是感性認識的結果，某種意義上也可視作“知”，(6)知在先行在后，“知”的精確熟練即對“言忠信行篤敬”的品德請求內化于心直至精熟，也就更有利于行動的發生。換言之，“言忠信行篤敬”這一品德意識的內化晉陞了行動者的自覺，為行動者帶來了動力。
總之，“立則見其參于前，在包養dcard輿則見其倚于衡”的意涵在漢唐闡釋者這里于其原意有必定的展開，即以“言忠信行篤敬”為品德意識或信心，在頭腦或心靈中時時念想、復現來激勵人將忠信篤敬落實外行動上，這種對品德意識或信心的錘煉和強化在重視品德修身功夫的宋代學者那里落實為一種存想不忘的心上功夫，并凝練為“參前倚衡”這一固定表達。當然，就孔子原意和漢唐注疏來看，他們更重視“參前倚衡”與品德行動之間的親密關聯，“參前倚衡”作為品德行動的先行意識或心靈上的一種準備沒有包養合約獨立的功夫意義，而是始終以行動為中間，圍繞行動的合宜這一目標而存在，這與儒家學者對人倫日用之品德實踐的一貫關注是分歧的。
二、“見體”與“參前倚衡”的深化詮釋
“立則包養犯法嗎見其參于前，在輿則見其倚于衡”在宋以后學者的闡釋中，逐漸固定表達為“參前倚衡”，這一獨特的理學話語除了在內容上依然延續“言忠信行篤敬”的存想不忘，(7)還與“誠”“居心”“持敬”等理學功夫話語關聯貫通。更主要的是，“參前倚衡”被視作一種通過純熟的心上功夫對本體有所覺知、感悟、體證之后外化呈現的精力境界與性命氣象，即“見體”。
二程已有“參前倚衡”之語，如曰：“誠則形，誠后便有物，如參前倚衡，若有所立，卓爾”，(8)將“誠”與“參前倚衡”相聯系，用“參前倚衡”來描述內心存誠到極致然后顯現在外的天然發用狀態，“參前”與“倚衡”代表了動靜兩種分歧的類型活動狀態，是以意味著主體修身工夫純熟后達到了品德品質與品德行為無時不合適標準，令人可以直觀感觸感染到并為之贊賞的境界。而反過來說，想要達到“參前倚衡”的境界狀態，也必須通過“存誠”，即一種時刻專注凝思收斂的心上功夫來獲得。如二程門生尹焞就強調“參前倚衡”之說“只是整理心，令有頓放處”，(9)朱熹也指出“常知的有此理，不是親眼看。‘立則見其參于前，在輿則包養網dcard見其倚于衡’，即是這模樣。只需經常提撕在這里，莫使他昏昧了”，(10)所謂“提撕”與“持敬”無二，就是居心而不放掉。
存誠、持敬與“言忠信行篤敬”的品德請求并不違背，但將“誠敬”作為“參前倚衡”的實現基礎，這意味著“參前倚衡”在功夫感化層面也從具體的存想“言忠信行篤敬”的品德意識擴展到廣泛的內在心靈之“誠”與“敬”的修持。並且分歧于宋以前重視“參前倚衡”與行動的親密關聯，“言忠信行篤敬”的存想不忘是為了促進品德行動的合宜，“存誠”與“持敬”的心上工夫更著力于通向“參前倚衡”境界的內在顯現。對此不少學者有做過一些描寫，如呂柟指出：“學者須要用參前倚衡之功，纔見得鳶飛魚躍，無往非此”，(11)湛若水也說“‘無在無不在’五字不成分說，‘勿忘勿助’四字亦然，此數字清楚畫出個中正之體。參前倚衡，寔在于此時節，自活潑潑地，何待設定想象!”(12)又說“當此時節，所謂‘參前倚衡’，所謂‘鳶飛魚躍’之體自見矣”。(13)許孚遠則曰“如有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體。”(14)在這里“參前倚衡”與“鳶飛魚躍”“無在無不在”“無聲無臭”的體證境界類似，描寫了一種功夫純熟后達到的天然吐露、不成掩飾、不成舍棄的精力境界，具有充塞風行、遍在無礙、活潑潑的特點。
但“參前倚衡”并非只是一種心靈狀態或境界的偶得，而是通過純熟的修身實踐對本體有所感悟、親身經歷之后的逼真體證和實有所得。這一本體便是朱熹所說的“天之明命”，便是“理”，是“道”。“顧諟天之明命”出自《尚書》，《年夜學》援用這句話作為“明德”的根據，即人心所具有的光輝德性來自天的賦予，領會“天之明命”實際上就是對“天”和“道”這一根源性存在的感知和體證。朱熹闡述“參前倚衡”時指出“天之明命”就是心之所存的對象和內容，并非真實存在一個具體而無形的事物：
非謂有一物常在今朝可見，也只是長存此心，知得有這事理光亮不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處包養意思發見。只需人常提撕省檢，記憶猶新，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不成得矣。(15)
也就是說，“參前倚衡”不是有個具有事物時時在面前，而是心中時常存想，以致“天理”(天之明命)無時不溥被，無時不與此心相貫通、相印證。惟有此心時常存想“天之明命”，即包養違法涵養常存此理，才幹達到時時目見的“參前倚衡”之效。湛若水更明確指出：
參前倚衡，所見不是見忠信篤敬，見此理、見此道體耳。……但欲其隨處而力行，必先須隨處而有見，始可行，故又告之以察見此道體，如參前倚衡，則見之親切，自不克不及舍，而行亦不克不及已矣。(16)
湛若水經常提到“參前倚衡之體”，如曰：“合禮，然包養網VIP后參前倚衡之體見。參前倚衡之體見，然后手舞足蹈之樂生。”(17)又說：“然則有志于圣賢者，果能隨寂隨感隨靜隨動，無時而不體認，則參前倚衡之體見矣。”(18)這就意味著，他們確定“參前倚衡”不僅包括“言忠信行篤敬”的內在心靈存養這一功夫意涵，同時也肯認“參前倚衡”作為體證本體之效驗的意義，即通過內在心靈的存養獲得對整全之“道體”的精力覺知，并外化為“參前倚衡”之無時不顯的效驗，此即“見體”。
宋明儒者對“參前倚衡”之“見體”的境界描寫存在如下特征：起首是一種“一體”感，這種“一體”感即強烈地感觸感染到“六合萬物合一”或“萬物一體”，主體與內在于主體的一切的差別都融化于一個無限的整體之中，如程子就說“言忠信行篤敬，立則見其參于前，在輿則見其倚于衡，只此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與六合同體。”(19)其次，這種親身經歷還包括一種“無時間感”或許說超出時空的“永恒”感，如湛若水所說“若能隨處體認真見得，則日用間參前倚衡，無非此體”，(20)也就是在親身經歷萬物合一的同時，日常經驗意義上的時間消散了，而強烈地感觸感染到一種時間上的無差別，萬事萬物都是共時發生的，并沉醉在一種難以言說的“愉悅感或安寧感”之中，(21)此即“參前倚衡，樂吾無邪，其樂其深，渾然不知其在前乎?在衡乎?”(22)“一體”感是“參前倚衡”作為一種沉醉的工夫狀態達到極致的必定，這是一切本體體證的共通之處，而“無時間感”則是“參前倚衡”之著重行為類親身功夫實踐的特質，也就是說于時間流動包養網心得處超出時間，于動作行為處見本體在我。
值得留意的是，“參前倚衡”之“見體”所呈現的精力境界親身經歷與奧秘主義親身經歷類似。陳來師長教師在考核儒家學者尤其是心學學者的奧秘親身經歷后指出，“一體”感年夜致相當于合一性奧秘親包養意思身經歷中的內向親身經歷，而“無時間感”更接近合一性奧秘親身經歷中的內向親身經歷，即感觸感染到超出時空的自我意識即整個實在，并歸納出往基礎特征如自我與萬物一體、宇宙心靈合一、“心體”(純粹意識)的呈現、一切差別的消散與時間空間的超出、突發的頓悟、高度的興奮愉悅，也年夜致與比較宗教學家研討的分歧宗教的奧秘親身經歷分歧。(23)可是，“參前倚衡”之“見體”所呈現的精力境界又分歧于宗教的奧秘主義，其區別可用馮友蘭師長教師所說的“哲學的奧秘主義”與“宗教的奧秘主義”的區別來歸納綜合。關于中國現代哲學的精力世界，馮友蘭師長教師早已指出中國現代哲學中存在的奧秘主義，是一種沒有主觀客觀、人我內外分別的萬物一體的境界，并且以“不成思議底、不成清楚底”為思惟懂得的最高階段，指出“哲學的奧秘主義是懂得底最后成績，不是與思惟懂得對立底”。(24)馮師長教師以哲學的奧秘主義為最高精力境界，境界區別于親身經歷，親身經歷是短暫的、被動的，境界是穩定的覺悟態度；親身經歷的奧秘主義是純粹直覺的，而境界的奧秘主義強調以感性剖析為基礎才幹達到最高境界之六合境界。(25)儒家學者對“參前倚衡”之“見體”親身經歷的詮釋也體現出這種特點，即“參前倚衡”之“見體”所指向的精力境界親身經歷雖然呈現出類似奧秘主義親身經歷的合一性特征，但其最基礎指向不是短暫的心思親身經歷，而是通過持續逼真篤實的修身功夫獲得較為穩定的覺悟程度或精力包養甜心網境界。(26)
具體而言，“參前倚衡”是經由言行忠信篤敬的品德實踐、“誠于中”的修養功夫積淀而達成“形于外”的境界呈現，同時為主體所真實經驗而產生進一個步驟的領會，強調的是功夫由內到外、由淺進深的漸進發展，體證與修持密不成分。學者廣泛強調“參前倚衡”所包括的遍在性與持續性功夫請求，即“參前倚衡”絕不限于“立”與“在輿”兩個狀態，而是貫穿日常生涯每一個細節，無時無處而否則，無論學、問、思、辨、行件件都切實往做。同時，達到“參前倚衡”境界必須要在人倫日用的品德實踐中長久用功，不成須臾離棄，不成半晌間斷，如朱熹指出的：“參前倚衡，則謹記之熟而自不克不及忘乎是抑。夫子此言正欲發明忠信篤敬，必積累久遠而后有勝利，非可以一朝一夕僥幸倉卒而冀其效也，其旨深矣”。(27)惟其遍在、持續才幹至純熟而不忘。這種經由主體內在存誠功夫而形著于外并使主體產生“實有所見”的獲得，樹立在實踐功夫的逼真誠實與持續性功夫上，踐履功夫做得越真實純熟，越能逼真體會到實有所見，也越見得親切。是以，“參前倚衡”之“見體”的實質是在品德實踐中時時持敬存養所致的明見理體，其間機理有如湛若水指出的“必體認然后有所見，有所見然后包養合約體認益真矣”，(28)然后才有“雖欲忘之而不成得矣”的效驗。(29)劉宗周也指出逼真地做反身而誠的功夫才幹實有所“見”，他說：
立則見其參于前，在輿則見其倚于衡者，所以密其忠信之功也，夫然后行。茍不如是，則不誠未有能動者，故曰‘行有不得，反求諸己’，學者體認通塞之機，一絲未徹，自難假合。(30)
正因為這般，在這里，“參前倚衡”之“見體”的精力親身經歷可以視作功夫修養過程的反饋機制，是主體功夫實踐過程的一種階段性獲得，既加深對道之整體的逼真感觸感染和掌握，也為主體供給了一個檢驗結果以及有用反思的機會，從而促進功夫不斷向深層開展，使主體的功夫修養更為精微，主體的認知也更有深度，所覺悟的境界也更為整全，最終構成更為穩定、純粹的人格和氣象。“參前倚衡”也成為檢驗功夫流暢與純熟水平的一個維度，“參前倚衡”在境界呈現上的遍在無礙由其工夫純熟得以豁顯，工夫純熟也需求在強調“參前倚衡”品德實踐的廣泛性維度上獲得錘煉。
三、“見”與“觀”的儒佛分判
漢唐學者對“參前倚衡”的詮釋重在強調關于存想“言忠信行篤敬”這同心專心靈狀態對行動的先在意義，其關重視點外行動，宋明學者“參前倚衡”的詮釋顯然更為內在化與奧秘化，重視其心上功夫及其所臻的境界意義。為什么會發生這種變化呢?普通而言，在儒家經典詮釋的長時段歷史中，某種修身功夫及精力境界的出場，與詮釋者在經典思惟詮釋的對話與交通中所構成的論述場域、時代特點與思惟文明精力親密相關。
“參前倚衡”詮釋向度的深化與演變應與宋明儒學面對的佛道二教挑戰有關。陳來師長教師指出：“宋明理學最後的動機是對佛道哲學，特別是對佛道哲學挑戰的一種回應。”(31)這些挑戰既無形上學理論的沖擊，也聚焦于“內圣”層面即個體心靈若何面對現實保存的各種際遇。漢唐儒更重視發揮儒學外王的一面，顯然不像佛老在應對個體心靈層面的窘境上那么自若，尤其是釋教用“凈土”“涅槃”來指惹人們超脫“三界皆苦”的現實困頓，很是具有蠱惑性。但“降生”與棄絕人倫挑戰了儒家的底線，是以儒家就不克不及完整地吸納釋教之說而應另起爐灶，“面對人的保存情形及深度感觸感染方面的問題供給給人以安心立命的謎底”，(32)否則無法真正回應佛道的挑戰。“參前倚衡”之精力體證的詮釋面向與儒家學者中尤其是理學學包養站長者“洞見道體”“洞暢根源”“體認天理”等話語分歧，表達了一種關于世界和性命之本體的洞察和覺知，這種對本體的洞見為世俗個體拒絕意見知解的束縛和私欲雜念的纏繞，覺知德性人格與真我性命供給了條件。除此之外，“參前倚衡”之境界義展現了一種貫通動靜、內外、有無的灑脫無滯的不受拘束性命狀態，從而為個體心靈供給了不亞于佛老的精力支撐。
細究“參前倚衡”在理學話語中體現的心靈存養與精力親身經歷、境界呈現意義的拓展，與釋教的影響不無關系，但也存在本質的區別。那么，“參前倚衡”的詮釋中接收了釋教的什么思惟，又在哪些方面與釋教有異呢?明代學者耿定向將“參前倚衡”之“見”與釋教包養意思觀設法門的對舉與分判，為我們供給了一個思慮視角。耿定向指出：
“佛學以觀為進門，若何?”“吾家亦多言觀矣。《論語》篇云見賓承祭，參前倚衡，非觀耶?顏子，孔門高弟也，仰鉆聸忽至，若有所立卓爾，此觀而有得矣”。(33)
耿定向著意區別儒佛之“觀”，他舉《論語》“見賓承祭”“參前倚衡”“有所立卓爾”的目標在于提示儒門自有一套“觀”的修養方式，不須依傍佛門。他的做法能夠有些強做辯解之嫌，畢竟“見”與“觀”的聯系與區別在先秦時期已初露眉目。“觀”包括“看”(看、視)與“見”兩義而有所超出，體現在對象與對主體的請求兩個方面。“觀”也有獲取對象印象之意，但“觀”的視野較之于“見”更為深遠、對象更為深奧，此中包括觀念思慮這一過程，(34)甚至包括一種對根源、對終極之理的親身經歷。如《老子》“觀復”，《易經》“觀物取象”，還有“仰則觀象于天，俯則觀法于地”(《易·系辭下》)，“觀于年夜海，乃知爾丑，爾將可與語年夜理矣”(《莊子·秋水》)，這些都不是普通意義上具體的視覺行為以獲得視覺印象或結果，而是觀六合年夜道之象后有所思有所得的一個過程。“觀”這種行為，不僅對主體自覺與鑒賞、評判才能有較高請求，更包括一種超出具體物的層面而上升到物背后的本體實在的親身經歷，非經過訓練或許修養有素者不具備此種才能。“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”的“見”，已經包括一種對言行忠信篤敬這一品德請求的存想，這種不斷地念想、復現顯然超越具體的視覺行為以及通過視覺效能獲得結果的意義，為后者上達到對本體實在的親身經歷供給了能夠。這種傾向我們在宋明儒對“包養金額參前倚衡”的進一個步驟詮釋已經獲得證實，可是在此之前儒門并沒有重視“觀”，也沒有將“見”與本體的體證關聯起來。是以，耿定向的辯解反而令我們從中可以窺得儒門對釋教特有的觀照實相和觀設法門的接收。
方立天師長教師曾歸納綜合“觀”的要義：“眾生主體以釋教聰明觀察世界，觀照真諦，主體心靈直接契進所觀的對象，并與之冥合為一，而無主客之別，謂之觀；或主體觀照本意天良，體認本意天良，也稱為觀。‘觀’是釋教聰明的觀照感化，是一種冥想，也即直觀、直覺”。(35)這種將心念定止于一處從而達到靜定的狀態，以主體心靈與觀照對象直接相契的方式，實現主客融化之觀照真諦、體認本意天良，在理學學者身上并不鮮見，如李延平強調“靜坐澄心，體認天理”，陳白沙“靜坐久之，然后見吾心之體隱然呈露”。宋明儒者不僅引進釋教的靜坐功夫，如“伊川每見人靜坐，便嘆包養app其善學”，朱熹之主張“靜坐涵養”，也對釋教的觀設法門多有汲取。“體認天理”“心體呈露”無不是觀想后的所得，也是主體心靈對“天理”“心體”等本體的一種相契的精力親身經歷，它與釋教的觀想一樣是不依附感性推理或經驗積累，而是用直覺來達本錢體的領悟。當然，釋教的觀設法門有其具體的操縱方式，既有露臺宗之止觀即同心專心三觀之觀“空、假、中”，也有《觀無量壽經》的十六觀，本日想觀、水想觀、月想觀、地想觀、寶樹觀、寶樓觀、華座觀、像觀、佛觀等觀想和唸經相結合的凈土修持功夫，還有如“不凈觀”這般特別的觀設法門，但其要旨都是通過向內觀想一個超出的或特定的對象而達到對治妄執、內心靜定。(36)儒佛在對世界存有這包養網單次一問題的態度最基礎有別，是以儒門將“觀”改革為“見”，不僅強調所見之體與釋教的觀想存在本質的區別，在具體進路上也有分歧。
一方面，儒門之“見”所體證的無論是“道體”“仁體”“天理”還是“心體”，都樹立在對具體實存的確定上，雖超出而不離具體，這與儒家對根源性終極實在持“有”的最基礎立場分歧。釋教尤其是禪宗則否則，其基礎立場是“無”，是緣起性空，觀想的要義是通過觀照本意天良而息諸緣慮，從而悟得萬法皆空，因此是對現實實存的摒棄和超出。明代陳建一針見血地指出儒門之“見”與釋教之“見”的差別：
孔門每說“見”，陸學亦每說“見”，《論語》曰“參前倚衡”，曰如“有所立卓爾”，《年夜學》曰“顧諟天之明命”，此孔門之所謂“見”也。楊慈湖曰“鑒中萬象”，徐仲識曰“鏡中觀花”，陳白沙曰“隱然呈露”“常如有物”，此禪陸之所謂“見”也。此等處甚類似，若何不惑人?殊不知孔門之見，見理而無形影，禪陸之見，則著形影而弄精力，此儒佛所以似同而異。(37)
他認為儒家之“見”在于領會、體悟“理”，“理”不離于具體的物和事，因此是真見、實見。釋教之“見”則脫離現實世界和世俗生涯，執著于心靈虛見的光景、糊弄精力，不脫其空性本質，這是二者的本質區別。湛若水也曾指出：“參前倚衡，不思何物，而曰‘何狀’而求之昭明有融、蕩蕩平淡，終無實體。”(38)可見儒門“參前倚衡”之“見”是不脫離現實具體的理悟，所見之“體”均樹立在現實實存之上，此所謂真見、實體，而非佛禪不究其實甚至抽離現實具體而只取其概況的象、影，以致徹底淪于虛幻空寂。
另一方面，儒門之“見”需求通過切實功夫獲得并不斷深化所得，而非執著粗淺的所得而流連忘返。上文所述的“弄精力”也叫“弄精魂”，本是禪宗批評的逗留在“修行過程中未離識執而顯現的種種內證氣象”，此即內中所感之“光景”，但此光景并非真實，是以必須打破光景，“繼續勘破心識深層的執著以參究空性”。(39)儒家學者也借用了“光景”這一釋教的功夫術語來說明靜坐或存養時心中所見，可是態度與釋教有所分歧。如王陽明傾向直接體認心體的功夫路向，就將“窺見光景”作為內有所感所見的見證，但同時也反對將“光景”視作執著任取的對象。《傳習錄》記載陽明之語：“一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流進枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致知己。”(40)又說：“若儘管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是功夫。”(41)由此可見陽明的態度。一方面他確定“窺見光景”作為“見道”的階段性驗證，另一方面則批評只求“光景”則不難不實落用功，終將喜靜厭動、流進枯槁，是以他放棄靜坐體認的功夫，而用致知己功夫取而代之以貫通內外、動靜。陽明后學對“光景”的認識有所分化，深者當然有如江右王門學者聶雙江通過深摯的主靜涵養來穩定持續地呈露虛靜本體，淺者則是心體初步的呈現，最淺者則是沒有逼真的功夫支撐而“將日用風行中的某種心態、狀態當作知己的風行”，如泰州學派王襞“不犯手為妙”就是冒認情識為知己心體。(42)恰是由于這種脫略真實用功的包養管道弊病頗多，引發了學者對此的批評：
后世學士狥跡象者，既未足語進修有能，極深抉微，直見本體，又雜于空虛無執著之說，舉其躲密者而踈漏之，謂之何哉?夫曰戒慎則戒慎矣，曰恐懼則恐懼矣，忽反其語曰實無所戒，實無所懼。曰見參前倚衡，則見矣，必曰實無所見，實無參倚，皆取空寂，遺唾混圣言以標新旨，遂使末學眩惑而厭拘檢，樂縱肆者靡然從之，雖曰不賊道，吾不信也。(43)
明代后期學者汪應蛟所批評的恰是那些不克不及通過日常真實用功以抉發本體，反而流連光景、踏空蹈虛之學。他指出，正如戒慎恐懼的存養功夫在品德實踐上必須是內心切實有所戒懼，忠信篤敬必須是言行上的切實實行，“參前倚衡”也應該是在日用常行的品德實踐中實有所見，實有所得，假如脫離日用常行的切實涵養進修而空談親身經歷，不過是狥跡象、舍最基礎，最終不單于道體毫無所見，于學問自己更是貽害無窮。由此也可看出，“見”與“觀”的另一差異在于，儒門學者所謂“見體”是以踏實、深摯的日常實踐和修身功夫積累為基礎，不離人倫日用，“見體”也不是修身的終點，“見體”之體證本體是修身進門的開端或是一個階段的體證效驗，這與釋教講求頓悟之“見”、輕視日常用功、脫離世俗生涯顯然有很年夜的差異。
關于這一點，朱熹也曾有過討論，他指出“參前倚衡”的“有見”不克不及像釋教的“觀想”那樣實化為一種可以把捉的事物，不是“有一塊物事光輝輝地在那里”，(44)又說：“只是經常見這忠信篤敬在面前，天然邪妄無自而進，非是要存這忠信篤敬，往除那不忠不敬底心”，(45)因為將己之正心往抵消、除卻邪心，有把捉物化之嫌。他以“參前倚衡”為例分判儒佛之別：
參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發也，蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也耶?大略圣人之學，本意天良以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行天然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有若類似者，而其實之分歧，蓋這般也。(46)
朱熹認為“短期包養參前倚衡”之效驗是居心所致，但不是以“見夫心”為最基礎目標，而是“本意天良以窮理”“順理以應物”，因此能無時無處而不見。換言之，“參前倚衡”之“見體”的體證，始終是基于具體而廣闊的現實視域中言行忠信篤敬的品德踐履，一旦功夫純熟則應事接物無分歧宜，這樣“本意天良以窮理”“順理以應物”統一為天然順暢的過程，由此才幹獲得“其道夷而通，其居廣而安，其理實而行天然”之無處不“見道”的穩定而持續的精力體證。而釋教“以心求心”“以心使心”，則將“心”對象化，于本意天良之外別求同心專心，不單量無定準，並且所求所見因脫離具體生涯而日趨迫狹，最終將落進虛耗精力、玩弄光景、貌同實異的地步，此即“于本身身上，認得一個精力靈魂、有知有覺之物，即使目為己性，操縱作弄”，(47)與“弄精魂”之流何異?是以，在“參包養行情前倚衡”之“見體”中，朱熹強調儒門之“見”在所見對象和獲得方式上與釋教有本質的分歧，即儒門是“本意天良以窮理”，“理”是目標，此理不離于事，見理的目標在于應事，這就在最基礎上與釋教的超脫降生區別開來。假如脫離日用常行與逼真工夫空談“見道”“見體”，那么所“見”的生怕就只是“光景”了。
總之，如上文所述儒者強調“參前倚衡”之所見，是竭盡其能、久久為功、功夫至誠之后的體悟，此中的事理隱微深切，非實用功者不克不及了然，因此絕不是一時頓悟所見之虛玄心體光景。儒門之“見體”是以踏實、持續的日常實踐和修持功夫積累為基礎，這就從方式路徑和終極尋求上與釋教靠息心絕緣、直覺領悟空性的“觀想”的法門區別開來了。
四、結語
本文通過對“參前倚衡”的意涵變遷與儒佛比較視角下的“見體”考核，嘗試廓清以下問題：
第一，“參前倚衡”的詮釋隨時代發展而變遷，漢唐重視“言忠信行篤敬”的品德請求與行為的關聯，通過時時存想、復現來強化品德意識，催生品德行動，從而突顯品德意識對品德行動的先行感化，但此時“參前倚衡”并未成為獨立的功夫而是以行動合宜為依歸。宋代以后“參前倚衡”成為固定表達并融進理學話語體系，成為一種需要的工夫情勢與精力境界，強調功夫持守與精力境界雙重向度的含義。“參前倚衡”以存誠、持敬的內在心靈狀態為進手，強調遍在性、持續性的逼真功夫，重視在細密化和縱深化修養功夫純熟之后的本體之“見”的體認，最終構成穩定、純粹的人格和與道為一的精力境界。“參前倚衡”內涵的拓展與其原意雖有收支，但其間意涵演變與特質呈現供給了一個豐富清楚儒家經典闡釋之分歧向度演進的視角。
第二，“參前倚衡”之居心見體的內涵演變與理學家接收釋教“觀”的修行法門有關，但也存在明顯的區別。“參前倚衡”之居心見體與釋教將心包養sd念定止于一處以對治妄念、實現主體心靈與觀照對象直接相契的方式有分歧之處，對本體的洞見和超出性覺知以及貫通動靜、內外、有無的活潑潑的境界尋求，為個體超出世俗生涯窘境供給了精力支撐。但儒門之“見體”在所見對象上直指“天理”“道體”，雖超出而不離具體實踐，見體的目標在于應事，而釋教則是見空性而降生間，拒絕世俗生涯；在方式路徑上，儒家認為“見體”不是修身的終點，是長期修持功夫之階段性的包養俱樂部體證效驗，需求以踏實、持續的日常實踐和功夫積累為基礎最終達成人格的完美和穩定的精力境界，因此絕不是一時頓悟所見之虛玄光景，也與釋教靠息心絕緣、直覺領悟空性的觀想的法門分歧。“參前倚衡”之“見體”也因“言忠信行篤敬”所具的品德實踐指向，顯示出鮮明的不離具體而超出體證的特點。
第三，儒家的品德修身實踐總是指向對價值關懷、精力境界的人生終極尋求，儒家學者對《論語》“參前倚衡”的詮釋也真實地再現了這一尋求。“參前倚衡”具有特有的貫穿動靜、有無的行動請求、心靈狀態與境界特質，與儒家經典中若干著重不受拘束灑落、活潑無拘的境界話語如“卓爾躍如”“鳶飛魚躍”“無聲無臭”“無在無不在”等可以擴年夜成為一個概念簇，成為懂得儒學精力向度的主要線索，這一點我們已經在“參前倚衡”與上述話語的關聯闡釋中獲得印證。“參前倚衡”與概念簇中的其他話語一樣并不復雜玄奧，是適用于普羅年夜眾切實可行的儒學修身話語，其價值尋求與精力境界的實現離不開長期逼真篤實的修身實踐與強力摸索。這種尋求針對人的性命需求給人供給一種安居樂業的精力支撐與現實進路，為現代人的性命價值探尋與意義實現也能供給必定的參考價值。
注釋
(1)《論語注疏》卷十五，何晏集解、刑昺疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第670頁上。
(2)(唐)韓愈：《論語筆解》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第196冊，第20頁上。
(3)《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上。
(4)“參”的訓釋在歷代注疏中多有不合，歸納綜合而言年夜致有五種意義：一、包咸曰“森然在今朝”(何晏《論語注疏》)，皇侃依聲訓曰：“參，猶森也。言若敬德之道，行已立活著間，則自想見忠信篤敬之事森森滿亙于己前也(《論語集解義疏》卷八，何晏集解、皇侃疏，《景印文淵閣四庫全書》第195冊，第481頁上)。二、韓愈認為“參，古驂字”，即古時車所駕包養網dcard三馬，后來駕四馬、六馬，則旁馬為驂，“立者如御，驂在今朝，言人自忠信篤敬，坐立不忘于乘車之間”(《論語筆解》卷二)。三、朱熹認為“參讀如毋往參焉之參，言與我相參也”((宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2005年，第162頁)。四、王念孫指出“參字可訓為直，《鄘風·柏船》釋文引《韓詩》曰：‘直，相當直也’，今作值”((清)劉寶楠：《論語正義》卷十八引王引之《經義述聞》，《儒躲》精華編106冊，北京年夜學出書社，2008年，第497頁)。“值”就是相遇，“立則見其參于前”即立則見忠信篤敬相遇于前。五、俞樾《群經平議》、錢穆《論語新解》謂參字作厽，參于前即積累在前。(參見徐剛：《〈論語〉故訓疑誤舉例》，《孔子研討》2007年第5期，第118頁。)筆者認為“森然”“相值于前”較為可取，並且二者意義也能互通，並且作為焦點意義的“顯現于面前”是分歧釋義所配合強調的。
(5)陳少明：《性命的精力場景——再論〈莊子〉的言述方法》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2020年第3期，第87-88頁。
(6)這一點我們可以借助湛若水的話來懂得，他說：“子張問行，夫子語以參前倚衡，知之精而后行之至也”((明)湛若水：《雍語》，《泉翁年夜選集》卷六，鐘彩鈞、游騰達點校，“中心研討院”中國文哲研討所，2017年，第147頁。)湛若水還說：“此‘行’字即答子張問行‘行’字，然無所見，若何行得?便沒來頭了，故又告以‘立則見其參于前，在輿則見其倚于衡，夫后行’。見得親切，天然行之歇不得了，如識寶者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言學，必兼知行，知行并進，然必先言知而后言行也。子張問得沒來頭，非夫子告之，便一貫冥行往，終是務外”。((明)湛若水：《新泉問辨續錄》，《泉翁年夜選集》卷七十一，第1773-1774頁。)可見，湛若水是將“言行忠信篤敬”作為“行”之前的“知”，無知則冥行。
(7)如朱熹也指出這句話強調“言其于忠信篤敬記憶猶新，隨其地點，常如有見，雖欲頃刻離之，而不成得”。(朱熹：《四書章句集注》，第163頁。)
(8)(宋)衛湜：《禮記集說》卷一百三十三，《景印文淵閣四庫全書》第120冊，第252頁下。
(9)(宋)朱熹：《答呂伯恭別紙》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十五，《朱子全書》第21冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出書社，2002年，第1523頁。
(10)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，中華書局，2004年，第317頁。
(11)(明)呂柟：《涇野子內篇》卷十八，中華書局，1992年，第175-176頁。
(12)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁年夜選集》卷七十，第1752頁。
(13)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁年夜選集》卷六十九，第1690頁。
(14)(明)黃宗羲：《明儒學案》卷四十一《甘泉學案五》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第979頁。
(15)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
(16)(明)湛若水：《新泉問辨續錄》，《泉翁年夜選集》卷七十三，第1822頁。
(17)(明)湛若水：《泉翁年夜選集》卷八，第218頁。
(18)(明)湛若水：《新泉問辯錄》，《泉翁年夜選集》卷六十九，第1690頁。
(19)(宋)程顥、程頤：《二程遺書》卷十一，《二程集》，中華書局，1981年，第132頁。
(20)(明)湛若水：《泉翁年夜選集》卷八，第215頁。
(21)王六二：《宗教奧秘主義的性質》，《世界宗教研討》1996年第1期，第2頁。
(22)(明)湛若水：《甘泉師長教師續編年夜全》卷五，鐘彩鈞、游騰達點校，“中心研討院”中國文哲研討所，2017年，第89-90頁。
(23)陳來：《儒家傳統中的奧秘主義》，《中國晚世思惟史研討》，生涯·讀書·新知三聯出書社，2010年，第342-344頁。威廉·詹姆斯在《宗教經驗之種種》中曾經歸納綜合奧秘經驗的四個內在特征：不成言喻、直覺的、瞬間獲得的、受動的。(威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：人道之研討》，唐鉞譯，商務印書館，2002年，第276-277頁。)
(24)馮友蘭：《馮友蘭語萃》，陳來編，華夏出書社，1993年，第187頁。
(25)陳來：《論馮友蘭哲學中的奧秘主義》，《中國文明》第十三期，1996年第1期，第177頁。
(26)american哲學家史泰司(Walter Terence Stace)的《冥契主義與哲學》則從內部特質將奧秘主義區分為內向型和內向型，內在型是親身經歷到宇宙萬物的混然一體，內在型則是親身經歷到一種超出一切時空差別的純粹意識，還區分為“感情濃烈且凡是不包養留言板太明智或完善哲學性的冥契類型”與“寧靜深邃深摯、哲學性強的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態”與“強力摸索、下盡功夫、凡是需求經年累月盡力才幹達到的冥契狀態”。(史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局，1998年，第65-66頁。)通過長期的“參前倚衡”修身功夫所達成的境界有些接近史泰思這里所說的“寧靜深邃深摯、哲學性強的”與“強力摸索、下盡功夫、凡是需求經年累月盡力才幹達到”的親身經歷狀態，但細究其具體內容與進路則有分歧。
(27)(宋)朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第850頁。
(28)(明)湛若水：《雍語》，《泉翁年夜選集》卷六，包養網車馬費第116頁。
(29)(甜心寶貝包養網宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，第316頁。
(30)(明)劉宗周：《論語學案》，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年版，第487-488頁。
(31)陳來：《陳來講談錄》，九州出書社，2014年，第92頁。
(32)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，三聯書店，2009年，第273-274頁。
(33)(明)耿定向：《耿露臺師長教師文集》卷十九《書年夜事譯后》，《四庫全書存目叢書》，齊魯書社，1997年影印本，集部第131冊，第470頁下。
(34)陳少明：《性命的精力場景——再論〈莊子〉的言述方法》，《中山年夜學學報(社會科學版)》，2020年第3期，第87-88頁。
(35)方立天：《中國釋教哲學要義》，北京：中國國民年夜學出書社，2002年，第1032頁。
(36)劉增光：《露臺止觀與晚明三教和合——以楊復所〈誦孝經觀〉為中間》，《浙江社會科學》，2017年第10期，第94頁。
(37)(明)陳建：《學蔀通辨》終編卷上，《儒躲》精華編第195冊，北京年夜學出書社，2013年，第137頁。
(38)(明)湛若水：《楊子調和》，《泉翁年夜選集》卷七十九，第1986頁。
(39)張衛紅：《禪宗與宋明理學的“光景”說發微》，包養心得《世界宗教研討》，2023年第4期，第33頁。
(40)陳榮捷：《傳習錄詳注集評》第262條，臺北：學生書局，1983年，第324頁。
(41)同上，第97條，第117-118頁。
(42)張衛紅：《禪宗與宋明理學的“光景”說發微》，《世界宗教研討》，2023年第4期，第38頁。
(43)(明)汪應蛟：《汪子中詮》卷四，《續修四庫全書》第941冊，上海古籍出書社，2002年，第674頁。
(44)(宋)朱熹：《朱子語類》卷一百一十三，第2742頁。
(45)(宋)朱熹：《朱子語類》卷十二，第217-218頁。
(46)(宋)朱熹：《觀心說》，《晦庵師長教師白文公函集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3278-3279頁。
(47)(宋)朱熹：《答連嵩卿》，《白文公函集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1853-1854頁。
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