“言知行合一，則全國始有實學”——陳確《瞽言》“素位之學”疏解
作者：張瑞濤
來源：《現代哲學》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初九日癸巳
耶穌2017年1月6日
作者簡介：張瑞濤，山東肥城人，哲學博士，(青島266580)中國石油年夜學(華東)馬克思主義學院暨瑯琊文明研討中間副傳授。
內容撮要：陳確治學，愛崇素位實功。他將質疑儒圣先賢的言論輯集裒纂為《瞽言》，開顯其“素位之學”的三重邏輯結構：天道之性本善，但由人性“擴充盡才”以見“性之年夜全”，素位之中有生命，明性便是素位之功；人道本善，且情、才、氣為善，人倫日用常行之間，已然葆合性善之天命，即此用素位功夫，便是本體風行時；素位之學是正人“戒慎恐懼”實功實行的功夫路向，當寡欲見理、切實為己、改過遷善。學者但肯切實親身經歷日用事功，重素位而輕談生命，自可素行誠身、居易正己。
關鍵詞：素位之學/性善/知行合一/實學
標題注釋：本文遭到教導部人文社會科學研討青年基金項目“蕺山后學文獻收拾及思惟研討”(11YJCZH232)、中心高校基礎科研業務費“比較視域下的宋明新儒學政治哲學思惟研討”(14CX04072B)的資助。
一、“吾只與同道言素位之學”
明末年夜儒劉宗周創構蕺山學派，學術成績斐然的門門生有黃宗羲、張履祥、陳確等人，而陳確更是挺拔獨行、異見迭顯之徒，全祖看即視之為“畸士”——“說經尤夸夸”①。陳確(1604-1677)初名道永，字非玄，后更名確，字乾初，浙江海寧人，于崇禎十六年癸未(1643)師事劉宗周②，“雖事夫子之日淺，而屈指劉門高弟，眾口遙集”③。乾初師長教師本蕺山證人之學，奉慎獨之教，用功于見善必遷、知過必改，其黯然之學踐履卓然、矯立風塵。他著作頗豐，較有影響者有《年夜學辨》《葬書》《瞽言》等，但《年夜學辨》《葬書》公布于世、散佈學肆之后，陳確受同門學友諸多批評，尤其《年夜學辨》甚有被視為“洪水猛獸”之勢。張楊園曾借為乾初母做壽序之機，諷喻乾初曰：“晚世學者，于道粗知向方，遂自矜許，上無前人，甚至信一人之臆見，薄尊聞為流俗，足己自賢，而無復求益之意，非圣人日進無疆、綏其福履之道也。”④乾初答張楊園書信曾為己辯言：“至《年夜學辨》，實出萬不得已，前數書略見苦心，非所謂挾也。而兄藐然之聽，日甚一日，殊掉所看。蓋以弟《年夜學辨》為愚蠢無知則可，謂當置之缺乏議論之列則不成。”⑤本文無意探討陳、張二人之間的學術論辯，只是，乾初因是時同門學人對本身學術創造的不屑茍同，頗多心傷無奈，故有輯集言論、解救學弊之《瞽言》名品的問世。
何故題名“瞽言”？乾初自嘲指出，他因眼睛近視，雖有兩目，但卻瞽見；后幸賴西洋眼鏡，遂屑屑撰著《葬論》《年夜學辨》，但時人又多以其言為荒誕“瞽言”：“且吾即瞽矣，吾言葬，言《年夜學》，則世皆切切然莫不以我言之瞽。”⑥殊不知其敢質疑圣賢、主張言理之長短不用為圣人韙之求真精力和旨趣之堅實!何故編纂《瞽言》？乾初曾以“狂藥”隱喻時人。在他看來，是時士子學人誦讀尊拜《葬書》《年夜學》，猶如飲“狂藥”者，未飲之前尚剖白黑東西，一飲“狂藥”則口角顛倒、東西反向，《葬書》《年夜學》靡然醉人而人不自覺⑦。為喚醒飲“狂藥”之學人，乾初“滋辨之亟”，以還圣學本真。此之謂《瞽言》撰著之緣起。倘言《瞽言》之為學年夜旨，則當以“素位之學”括之。陳確有言曰：“學者高談生命，吾只與同道言素位之學，則無論所遭之幸與不幸，皆自有切實功夫，此學者實受用處。茍吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言生命，正如佛子尋本來臉孔于怙恃未生之前，求東方極樂于此身既化之后，皆是白日說夢，轉說轉幻，水底撈月，愈撈愈遠，則何益之有乎!”⑧他還說：“井田既廢，平易近無恒產，謀生之事，亦全放下不得，此便是素位而行，所謂學也。學者先身家而后及國與全國，惡有一身不克不及自謀而須人代之謀者，而可謂之學乎？包養妹但吾所謂謀生，全與眾人一種營營逐逐、利慾熏心之學相反。即不越《中庸》所謂‘素位’者是。玩下文‘正己不求人，居易俟命’等語，可見素位中自有極平凡、極切實、極安穩功夫。此學不講，便不自得，便要自怨自艾。”⑨由此可見，陳確明確反對高談生命之玄遠之學，倡導和持循“素位之學”，重視當下篤實功夫。
“素位”本出自《中庸》，乾初于此發揮創造，構設為《瞽言》甚至他本身學術思惟的為學年夜旨⑩。《中庸·素位章》有云：“正人素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素蠻夷行乎蠻夷，素患難行乎患難。正人無進而不自得焉。在上位不陵下，鄙人位不援上。正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故正人居易以俟命，君子行險以徼幸。”孔穎達對“素”的解釋是：“素包養網dcard，鄉也。”所謂“素其位而行，不愿乎其外”，就是“鄉其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事”。(11)朱熹釋曰：“素，猶見在也。”“正人但因見在所居之位而為其所當為，無慕乎其外之心也。”(12)正人居其位，若固有之，此“位”者，自己外之事。是故，正人處富貴、貧賤、蠻夷、患難，當如年夜舜之處富貴而朱輪駟馬、不驕不淫、不以為泰；如顏回處貧賤而簞食瓢飲、不諂不攝、不以為憂；如孔子處蠻夷而九夷之居、守道不改、不以為陋；如周公處患難而臨危sd包養不傾、守逝世不變、不掉其圣。正人性分之中自有天道，雖極至之全國富貴、貧賤、蠻夷、患難既無加于吾身之完善，又無減于我性之安閒，正人時時恬然自如，上不怨天，下不尤人，道其常而居易俟之，決不道其怪而行險以徼之，只是盡心知性而知天、居心養性以事天罷了，即此可見素位之旨。
乾初愛崇并依循《中庸》素位之學，甚至在《中庸》素富貴、素貧賤、素蠻夷、素患難的基礎上再加上“素疾病行乎疾病”(13)，并使之成為本身為己之學的焦點宗旨。終極而言，“素位”便是依循當下，踐履篤實，不逾位中包養站長有自得，素位之中顯本性，由素位之恬然而見性善之天然，即正己之功夫而見包養心得天道之本體。故，乾初衷于正人人格，高揚“素位之學”，以成績為己之學。
二、“人道無不善，于擴充盡才后見之”
前引乾初所言“茍吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣。今舍素位，言生命，正如佛子尋本來臉孔于怙恃未生之前，求東方極樂于此身既化之后，皆是白日說夢”，已然表白他對“素位”與“性”二者關系的感性勘定：素位之中有生命，明性便是素位之功。天道天性至善，而人之性亦無不善，惟人須時時擴充善性，以見性善之全體。
乾初始終遵從“人道本無不善”的全國至道。他所撰《性解》指出，孔子言人“性附近”時時從“善邊”說，而孟子“道性善”，全然是使自暴自棄之徒無從躲閃，而其論斷根據則在于孟子之“盡其心者知其性”一語：“蓋人道無不善，于擴充盡才后見之也。”(14)誠如雖有五谷之性，人若不藝植耕作，則眾人無所知谷種之美。包養平台依此推知，縱有本性之善，倘無人行踐履，則何善可陳、何惡可惡？究其原委，終不離孟子之“擴充”一說。因為在乾初看來，孟子諄諄教人居心養性、求安心，擴充無欲害人包養甜心網之仁心，蕩滌穿窬窺逃之私心，有所不忍，有所不為，終將達至無所不為，老老幼幼以及人之老幼，已然誦堯舜之言、行堯舜之行，足以立于堯舜圣賢之列，“學者果若此其盡心，則性善復何疑”(15)。乾初舉《易傳》“繼善成性”以說性善見之于日用常行之道。在他看來，天道之一陰一陽亦即圣人之道、《中庸》之中節之和，所謂“繼之”即天道不包養感情離人性、人性不離天道之“須臾不離、戒慎恐懼之事”；所謂“成之”即仁知剛柔不偏不頗、中正至善之“中和位育之能”。人之百行故事之逼真展開，其若合符節之質便是己性之成；百行故事之通情達理包養妹，又自承載天道，性由天成。百行故事之必定開顯、天然涵韻著天道，有其公道性之本源，故稱之“繼善”罷了；已然存有之百行故事，通情達理之處安閒彰顯天命本然，故稱之“成性”罷了。自天道而落腳于人性，孟子所言“居仁由義”“有事勿忘”便是“繼之之功”；自人性反觀天道，則“反身而誠”“萬物咸備”便是“成之之候”(16)。因有陰陽天道之“能夠”繼之之功，故人之百行故事天然能夠剛柔不偏、粹然至善。正因人之百行故事之剛柔不偏、粹然至善，故可追溯天道天性之無善而至善。是以，以現實之人生故事、己性善根追溯天道天性，是孔、孟“本天而責人、因人而見天”的認識進路，是以“實”言性，不似后來的濂洛周程以“虛”言性，所謂“剛柔善惡，氣質義理之說，往告子所見，不甚相遠”(17)。
在乾初看來，人一方面要擴充善性、篤積德事，以此彰顯“性之全”、性善之天道(18)；另一方面，人又教養成績物之性。《性解》有言：“各正、葆合，雖曰天道，孰非人性？今夫一草一木，誰不曰此天之所生，然滋培長養以全其性者，人之功也。”(19)誠如百姓本天之所生，然有圣人教養成績以成人之性一樣，倘無人之滋培長養，并無草木生物之性。並且，誠如圣人教養成績人之性并非是有加于人之性，只是成績教養而張顯人之性一樣，人于草木生物之性亦只是滋培長養罷了，并無使物之性有所增減，惟成績凸顯物之性。凡言“性”，皆天道天然本有：就天道萬物資始、氣化風行言，生成萬物，物物各有其“生”；就物物各正生命、葆合太和而言，物成而性正，人成而見性、全性。萬物資始之時，萬物之性已具，但終究要經由人性之各正生命、葆合太和，方能彰顯“性之全”。誠如乾初所言：“是故資始、風行之時，性非不具也，而必于各正、葆合見生物之性之全。”(20)就中可以看出人性之于天道的主要性，惟有人性以張顯天道，因人之忍性、養性、盡性、成性而主宰生物之性、成績生物之性，擬或說，因人而物物有其價值與意義，物物之意義和價值恰是“生物之性”的必定體現，只是這個“生物之性”因人而見。既然這般，那么人須修養“人性”，人性不修、不純，天道不克不及彰顯，連物性亦無從談起。是故，乾初言曰：“成之也者，誠之也；誠之也者，人性也，而天道于斯乎見矣，故曰性也。凡經白話忍性、養性、盡性、成性，皆責重人性，以復天道。蓋人性不修，而天道亦幾乎息矣。”(21)
既然這般，則正人須時時體認人性之與天道的融貫特質，“正人立言，務使賢者益勤于善，而不肖者咸悔其惡”(22)。賢者“勤于善”，表白天道“性善”的現實展開，而不肖者“悔其惡”則標明人道本善的潛存安閒，惡人之性故為善，即使是惡人之性亦無不善，之所以有惡人之“惡”，乃其人不見其善性罷了。正人體認人性，便是教養惡人“悔其惡”，而“悔其惡”的過程就是善根開顯、性善天道見在的過程。改過便是遷善，遷善天然無過。
三、“言心言情言才言氣，包養俱樂部皆是言性”
天命之性落實于人性，且須經由情、才、氣得以開顯，即由人性之“擴充盡才”以見性善之全體。不過，現世性命個體之情、才、氣天然涵韻著天道性善，性之至善不會因情、才、氣之能否開顯善而“始有”，只是因三者之開顯的水平深淺、范圍廣闊與否而展現出性善之“全否”。是故，人若能體認性命歷程中逼真的情、才、氣，便是天道性善的吐露充周。也就包養合約是說，人倫日用常行之間，已然葆合了性善天命。即此用功夫，便是本體風行時。
在乾初看來，天命之性善見之于情、才、氣。包養網ppt可以說，乾初受業師劉蕺山“性只是氣質之性，而義理者，氣質之本然，乃所以為性”(23)觀點的直接影響，撰《氣情才辨》而對“性格之辨”作更深刻地考核。他指出：“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉!由性之吐露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一罷了矣。”(24)在蕺山那里，全國只要“氣質之性”，因為言“氣質”則“義理”安閒此中，氣質與義理不成朋分，且構成為圓融一體的思辨特質(25)。在乾初這里，與業師的思辨起點分歧，他立定天道性善說情、才、氣，全國只要一個“性”，既可從天道言其為“天命”，又可從“推廣”言其為情、才、氣，性與情、才、氣本質皆是“善”。當然，天命之性、天道之性善需人性之“繼善”得以張顯，人性教化眾人、成己成物的過程便是性善凸顯、盡才全性的過程。誠如乾初所言：“性之善不成見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人道亦有善而無惡；人道有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。”(26)循乾初之意，《中庸》言喜怒哀樂是明“性之中和”，孟包養sd子言惻隱、羞惡、辭讓、長短是明“性之善”，皆是從情、才、氣作為功夫踐履的角度而上溯天命天性本體之“性善”。
正因這般立論，乾初反對宋儒分氣質之性與義理之性。在他看來，“性中之氣，更何有不善耶？”“既以氣質屬性，何得又以不包養違法善污之？”誠如業師蕺山所言“人只要氣質之性”，其實質在于表白“氣質亦無不善者，指性中之氣言”，終究而言，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分”(27)，宋儒之言則是處處為告子“性有善惡”之說做注腳。
乾初之所以不遺余力地論說情、才、氣與性相通融的“善”端，無非是強調和告誡眾人當重視性命個體當下的踐履德性。他說：“今夫心之有思，線人之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也。必欲冥而思慮，黜而睿智，包養網推薦以求心之本體，收而視聽，杜而聰明，以求線人之本體，安得而不禪乎？故踐形便是復性，養氣便是養性，盡心、盡才便是盡性，非有二也，又烏所睹性之本體者乎？要視本體之性，即是蒲團上語，此宋儒之言，孔、孟未之嘗言也。”(28)乾初不喜言“本體”，實不喜言先說個“本體”然后立定本體用功夫的踐履路徑，而主張立定現在當下的情、才、氣而篤實踐履，因為此在的情、才、氣本然地內蘊了性善天道。他說：“子曰‘性附近’，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。而此本體固無時不在，不止于人生而靜之時也。”(29)依循其意，人皆有“不忍人之心”，乍見孺子進井，必伸手相救，以致于“四端之心”之全體，無不時時顯見于日用常行之中。進而可追溯，無論何人何事、何時何處，皆有“天命皇降”之體，眾人學者惟時時存察此心，即時時是本體用事，若不思切實反求，而欲懸空構想“人生而靜”以上之“本體”，所謂天命為性之體段，則是愈求愈遠。故而，立定當下唱工夫，天然見天命本體，勿須先立本體年夜端再往踐履篤行，后者往往是立定了本體而淡化功夫。人生而靜之時，黝然沉默，人性未見、人心未發，性不成見；即所謂赤子之有心、孩提之有愛、成人之有敬，若不克不及通情盡才，亦只是萌而未達，不成語性之全。是以，“必自知學后，實以吾心密體之日用，極擴充盡才之功，仁無不仁，義無不義，而后可語性之全體”。此種邏輯思辨理路正建基于“蓋功夫即本體也，無功夫亦無本體”(30)之“即功夫即本體”(31)的功夫哲學。可以這樣說，“即功夫即本體”的思辨進路成為乾初“素位之學”重當下踐履的思惟鋪墊。
此外，乾初還提出個體性命之“氣稟清濁”說。在他看來，作為“性之充周”的氣質有清濁之分，但氣之清非聰明才智之謂，氣之濁亦非遲鈍拙吶之謂，聰明材辨之人亦多輕險之流，遲鈍拙吶之人亦多厚重之器：“氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習耳。若以清濁分善惡，欠亨甚矣。”(32)是故，人之氣質之“氣清”與“氣濁”無關乎個體性命品德水準與質量，並且無論氣質長短清濁，實皆有承載“善”之“能夠”，因為善性必見之于情、才、氣。但是，基于氣質秉具的眾人之德性善惡之所以有差異，乃歸因于“習”之差異：“清者恃慧而外馳，故常習于浮；濁者安陋而守約，故常習于樸。習于樸者日厚，習于浮者日薄。善惡之分，習使然也，于性何有哉!”(33)氣清者“習于善”則聰明材辨、德性高遠，氣濁者“習于善”亦能敦篤切實、守約素樸；相反，氣清者若“習于惡”，勢必輕險狡詐，為禍年夜焉。是以，從人之德性修包養一個月價錢養進路言，無論氣清氣濁，皆當“慎習”以復見本性。
無論是踐行復性，還是慎習復性，皆遵守著離功夫無天道的立場。既然情、才、氣本于天命之性，則天命之性不越情、才、氣，性命個體天然而然地無須俟深求于玄穆之鄉，而是于日用倫常之間用功夫，即此便是“修道之教”。
四、“素位是戒懼正人實下手用功處”
眾人正人時時于日用倫常開展戒慎恐懼之切實功夫，即是“素位之學”。總體而言，《瞽言》所論說的“素位之學”內蘊三層意涵，即寡欲見理、切實為己、改過遷善。
其一，正人素位之學當“寡欲見理”。理欲之辨是宋儒的主要話題之一。自朱子言“存天理，滅人欲”(34)以來，后世學者對此的詮解展現出“多義性”和不確定性。朱熹所彰顯的通過加強品德教化防范個人欲看過度膨脹的哲理思辨不經意間成為后世陋儒的禁錮思惟，甚至被狹隘地變異為剿滅人欲、以禮殺人的教條主義。借使倘使再往上推演，則周敦頤《太極圖說》所言的“無欲故靜”(35)更是宋儒倡導天理、斬斷人欲的“肇端”。陳乾初圍繞“理欲之辨”作《無欲作圣辨》文，其焦點思惟便是“人欲剛好處，即天理”(36)。在他看來，圣人之心與凡人之心無異，圣人與凡人皆有“欲”，誠如富貴麗澤、忠孝節義，圣人、凡人皆所欲，并很是人庸人欲之，圣人正人不欲之。實際上，飲食男女皆義理所天然從出，功名富貴亦品德之本然攸歸。誠如包養ptt日用常行之中已然蘊涵天道，人欲之中亦天然秉具天理，“天理正從人欲中見，人欲剛好處，即天理”罷了。倘無人欲，又何談天理？圣賢之所以為圣賢，只緣他們“不縱欲”。“不縱欲”不是“無欲”，圣賢俗氣之界分只在“縱與不縱”之間，而非“有與無”。乾初還引孟子“生與義”之論表白“寡欲見理”之論。生與義皆人之所欲，但“殺身而成仁”、“舍生而取義”樹立于正人有所棄“生”之“欲”的基礎之上，並且是棄欲見真諦，“兩欲相參，而后有舍生取義之理”(37)。與“所欲”之取舍相關聯的問題在于任何此中的一個“所欲”都是人正常公道的“欲”，生、義、富貴、仁為人的天然欲求，只是“不成兼得”罷了，而選擇的標準就是“道”、“理”。乾初“人欲正當處便是天理”的觀點顯然受業師劉蕺山的影響，且他屢次援用蕺山關于“欲”正當性的論斷來支撐此種觀點(38)。當然，這樣的觀點利于束縛程朱教條主義的禁欲主義，也利于開展基于現世當下生涯的品德踐履。
其二，正人素位之學當“切實為己”。在乾初看來，正人為學修身當處理“虛實”關系包養管道，因為正人之學在為己，君子之學在為人；正人之學真心而切實，君子之學虛情而危殆。陳乾初同門學友吳蕃昌有“學莫若虛心”之論，他對此“虛”字作義理演繹。在他看來，學人若能太虛完滿，于人心上不著一物，無所掛礙，且時時切己問思、若合符節，天然能唯善是取，可稱之為圣人；但借使倘使漫無主張，不辨長短能否，僅惟人之言而唯唯諾諾，則滿是浮氣，雖眾人誤以為“虛心”，實與圣學、真學問年夜相徑庭，天然也是年夜害無垠。是以，陳乾初擬定這般治學路向：“學者但言虛心，不若先言立志，吾心先立個主張：必為圣人，必不為鄉人。次言實包養app心于圣人治學，非徒志之罷了，事事身體力行，見善必遷，知過必改。終言警惕于圣人之學，細加搜剔，須從有過得無過，轉從無過求有過，不至至善不止。”(39)所謂“虛心”向學便是腳踏實地的“事事身體力行”，是在“圣人之學”志向之下所展開的“警惕”功夫。警惕功夫析理深而赴義決，心小者自能虛一而向道、求其安心而體道，猶如《詩經》所言“惟此文王，警惕翼翼”罷了。至虛自能觀理逼真，不為俗學蠱惑。在乾初看來，世俗外行、筋節、廉價、公平等處嘖嘖稱夸、惑人猶深，嘗以“道眼”佐之：“所謂外行，即市儈之別名；所謂筋節，即苛刻之轉語；所謂廉價，即攘奪之招詞；所謂公平，即自是之寫照也。”(40)是故，學術之旨在于“虛實”之間，正人為學求實求包養app至虛，則窮理、盡性而實功實行；若為學空泛自是，則市儈、苛刻而淺陋浮夸。素位之學自是切實功夫，學者正人實受用之地。
其三，正人素位之學當“遷善改過”。人生六合之間，在短暫的性命歷程之中，何人無過？即使是圣賢，若以之為無過，實已落進“妄圖”一途。須知，被譽為萬世師表的孔子即有“假我數年，五十以學《易》，可以無年夜過”(《論語·述而》)的感嘆!並且，孔子所言“無過”亦只是“無年夜過”罷了。可見，無過之學，談何不難!當然，圣賢自能有過自知，直從千兢萬業中磨練出圣人品質，故以其“知過”謂之“智”，以其“改過”謂之“勇”。既智且勇，視為圣賢年夜端，猶如顏淵“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”(41)之態，又如子路“人告之以有過則喜”(42)之境。圣賢之過甚微，甚至似過而非過、無過而實有過，或偶掉之無心，或事出不得已，非別人之所知，惟個人自我之一點靈冥感悟，若顏回之“智”，能自良知過，以己慎獨戒懼之功，成績無過至善之體，此正年夜賢聰明、獨步功夫。落后一著之正人賢人，心有浮氣，有過而不自知，別人基于共識、普適之道而好心提示，別人以公知使己自知，亦如子路之“勇”，高超而樂聞己過，勇決而改之亦喜，賢哉斯人。基于此，陳乾初論曰：“學問之道無他，惟時時知過改過。無不知，無不改，以幾于無可改，非圣而何!”(43)無論是顏淵“不遠復”之知過改過，還是子路包養留言板“聞過則喜”之喜聞遷善，終是知過即能及時改過，就其“知過即改”而言，知過便是改過，改過便是遷善，“有不善未嘗不知，知之未嘗復行，則知行合矣，則性無不善”。知行合一，即知即行，事上修養敦篤便是體貼天道之性善。故而，“言性善，則全國將無棄人；言知行合一，則全國始有實學”(44)。
總之，陳確《瞽言》的素位之學以人道本善、天道天然為思辨始基，以人性彰今天道、擴充盡才以包養管道見全性為現實品德踐履理據，理論的思辨與遮詮落實于保存世界之下個體性命價值與意義的自覺體認，歸宿于虛一而實理、恬澹而純粹、波瀾不驚卻意蘊綿綿、當下平凡卻至真完善的樸素生涯，素位誠身的功夫完整可以囊括堯舜之揖讓、湯武之征誅、周公之制禮作樂、孔子之筆削，“素位之學是戒懼正人實下手用功處”(45)。日用倫常的禮義廉恥、子臣弟友的忠孝仁愛，字字著實，即使是順逆常變，亦處處現成，素位之中有年夜道，學者但肯切實親身經歷于日用事為之間，重素位而輕談生命，自是素行誠身、居易正己。
注釋：
①[清]全祖看：《子劉子祠堂配享碑》，吳光主編：《劉宗周選集》第6冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第648頁。
②據陳確年譜“崇禎十六年癸未(公元一六四三年)”條記載：“(八月)偕錢圣月、祝開美同渡錢塘。時圣月歸省甬上，而師長教師與開美進剡，從學蕺山師長教師。案《祝子開美傳》：‘癸未秋，開美與余同事劉師長教師于云門、若耶之間。’是師長教師之受業台灣包養蕺山師長教師，實在癸未歲。或謂師長教師甲申與族叔令升渡江，受業蕺山劉夫子之門，非也。又案：來歲甲申，又偕吳仲木至山陰，初未嘗與令升同至山陰。《西渡書感詩》注云：‘自癸未八月，同祝子開美，繼與吳子仲木問學山陰，今無復存者。’計其時，令升尚存，此尤足證其誤者也。”([清]吳騫輯、陳敬璋訂補：《陳乾初師長教師年譜》，[清]陳確：《陳確集》下冊，北京：中華書局，1979年，第832頁。)故以1643年為陳確執贄蕺山門的確切時間。
③[清]黃宗羲：《陳乾初師長教師墓志銘(初稿)》，沈善洪主編、吳光執行主編：《黃宗羲選集》第10冊，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第359頁。
④[清]張履祥：《陳母葉太君九袠壽序》，[清]陳確：《陳確集》上冊，第53頁。
⑤《年夜學辨·答張考夫書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第590頁。
⑥《別集卷二·瞽言一·瞽言序》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第424頁。
⑦同上，第424頁。
⑧《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第429頁。
⑨《別集卷三·瞽言二·井田》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第438頁。
⑩以“素位之學”括陳確為學年夜旨，已然成為學界的共識。如姜廣輝指出：“陳確主張《中庸》的‘素位之學’，認為‘素字是中庸之髓’，這意思是說行品德之事要根據現在的位置和處境，實事求是，不裝假，能本質。”(姜廣輝：《走出理學》，沈陽：遼寧教導出書社，1997年，第145頁。)王瑞昌指出：“乾初后半生對‘素位而行’踐之篤實，體之進微，論之詳明，倡之不遺余力，他本身稱其為‘素位之學’。”(王瑞昌：《陳確評傳》上冊，南京：南京年夜學出書社，2011年，第174頁。)申淑華指出：“從素位即中庸、本日用、即下學、即功夫來看，素位可以涵蓋其學說所有的內容……素位之學，甚至可以涵括王陽明之致知己，劉宗周之慎獨，‘所謂慎獨者慎此，所謂致知己者致此。’”(申淑華：《素位之學——陳乾初哲學思惟研討》，北京：中國社會科學出書社，2012年，第33頁。)臺灣學者詹海云亦以“素位之學”為乾初論學要旨。(詹海云：《陳乾初年夜學辨研討——兼論其在明末清初學術史上的意義》，臺北：明文書局，1986年，第3-6頁。)
(11)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第1432頁。
(12)[宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書集注》，長沙：岳麓書社，2004年，第29頁。
(13)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第471頁。
(14)《別集卷四·瞽言三·性解上》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第447頁。
(15)同上，第447頁。
(16)同上，第447-448頁。
(17)同上，第449頁。
(18)陳確擴充善性以見性全的觀點遭到同門黃宗羲的批評。梨州有言：“夫性之為善，合下如是，究竟如是，擴充盡才而非有所增也，包養俱樂部即不加擴充盡才而非有所減也。不為堯存，包養價格ptt不為桀亡。到得牿亡之后，石火電光未嘗不露，才見其善確不成移。故孟子以孺子進井、呼爾蹴爾明之，正為是也。若必擴充盡才始見其善，不擴充盡才包養網心得來可為善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而后至于善乎？”([清]黃宗羲：《與陳乾初論學書》，[清]陳確：《陳確集》上冊，第148-149頁)雖然黃宗羲與陳確皆從《孟子》一書為本身學說尋求理論本源，但二人對性善的懂得多有分歧：梨州認為人道本善，并不待人“擴充盡才”方始為善；乾初認為人要“擴充盡才”才幹實現“性全”。乾初的立論是從設教的需求，強調保存世界之自暴自棄一輩人當重視遷善改過，以成績自我性善，這種重視當下品德踐履的做法也是“素位之學”的必定請求。當然，從對“性善”的懂得而言，陳確的擴充盡才更合適現眾人的實際狀況(參見姜廣輝：《陳確思惟研討》，《中國哲學史》1996年第1-2合期，第143-152頁)。
(1包養犯法嗎9)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第450頁。
(20)《別集卷四·瞽言三·性解下》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第449頁。
(21)同上，第450頁。
(22)同上，第451頁。
(23)[明]劉宗周：《中庸首章說》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第301頁。
(24)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第451-4包養價格52頁。
(25)參見張瑞濤：《心體與功夫——劉宗周〈人譜〉哲學思惟研討》，北京：國民出書社，2004年，第249-250頁。
(26)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第452頁。
(27)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第466頁。
(28)《別集卷四·瞽言三·氣情才辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第454頁。
(29)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第467頁。正因為乾初有重視當下踐履，批評甜心寶貝包養網宋儒、禪學重言“本體”的特徵，有學者即指出，陳確代表了晚明清初時代“形上玄遠之學”的沒落，他以回歸先秦儒學的樸素而又平實的思惟學術，并且將個人的修身與鄉村的管理相結合，“走出了本身獨特的學術途徑”。(參見張天杰：《蕺山學派與明清學術轉型》，北京：中國社會科學出書社，2014年，第316-327頁。)
(30)《別集卷四·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第467頁。
(31)以“即……即……”表白對偶性哲學概念之間的關系，前者“即……”與后者“即……”有作為邏輯起點的位置之分歧。(可參見張瑞濤：《心體與功夫——劉宗周〈人譜〉哲學思惟研討》，《導論》第14頁。)別的，陳確重功夫、輕本體的思惟與蕺山一脈相承。在劉宗周看來，功夫之外無本體，善用功夫處便是本體吐露處。其《答履思二(辛未十一月)》有言：“學者只要功夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，即是功夫邊事。然言功夫，而本體在此中矣。大略學者肯用功夫處，便是本體吐露處；其善用功夫處，便是本體正當處。若功夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣。”(吳光主編：《劉宗周選集》第3冊，第309頁。)
(32)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第455頁。
(33)《別集卷四·瞽言三·氣稟清濁說》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第455頁。
(34)如朱熹言：“言明明德、新平易近，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極包養意思，而無一毫人欲之私也。”([宋]朱熹撰、陳戍國標點：《四書集注》，第5頁。)
(35)[宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2008年，第6頁。
(36)《別集卷五·瞽言四·無欲作圣辨》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第461頁。
(37)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第468頁。
(38)陳確《瞽言》引蕺山言“欲”之論重要是：“生機之天然而不容已者，欲也；而其無過不及者，理也。”其實，蕺山在體認“欲”正當性的同時還指出，“欲”尚受“宰制”，因人所處位置、條件、方法的分歧，線人口鼻之欲定然有多元性和差異性，“蓋日線人口鼻之欲，雖生而有之之性乎!然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。故正人言命不言性，乃至遏欲存理之功”。([明]劉宗周：《學言》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第466頁。)人世間所作所為必定有“當然之則”，有必定的“命定性”，要人“向善往惡”，須合德符節，不成“隨心所欲”(參見張瑞濤：《心體與功夫——劉宗周〈人譜〉哲學思惟研討》，第173-174頁)。
(39)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第427頁。
(40)同上，第431頁。
(41)周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，2001年，第264頁。
(42)[宋]朱熹、陳戍國標點：《四書章句集注》，第268頁。
(43)《別集卷二·瞽言一·近言集》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第429頁。
包養違法(44)《別集卷三·瞽言二·圣學》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第442頁。
(45)《別集卷五·瞽言四·與劉伯繩書》，[清]陳確：《陳確集》下冊，第470頁。
責任編輯：姚遠
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